经典诠释与修辞：一个西方诠释学争论的意义探讨，本文主要内容关键词为：修辞论文,意义论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.2 文献标识码：A 文章编号：1001-9839(2003)02-0001-09
一、诠释学与修辞学同出一源说
首先回顾一下修辞学的重要性。修辞学传统，曾构成古代希腊一直到它在18世纪中断 前整个西方学术的骨干之一，地位原本和逻辑学、文法学不相上下。甚至于我们可以说 ，教育传播和学术研究的工作，没有修辞学是无法想象的。不论从书本的诠释解读或知 识的传布推广角度来看，修辞能力和理解能力皆属为所有学者必备的条件。只要我们承 认知识、思维始终是和语言活动连系在一起的，那么我们就不能轻忽修辞学也是思考进 行轨迹中的重要一环。举以历史实例来看，从希腊晚期到整个中世纪都有教育上所谓“ 三科四目”说：“三科”指教育的初阶段，正是由“文法”、“修辞”和“辩证”组成 ，分别为读书识字、语言表达和哲学推论的基本语文能力，其后才有“四目”，则是指 教育进阶的代数、几何、天文学和音乐这几门知识内容。由此可见，语文修辞自古即为 受教育而成为一个自由人必备的条件，语言可说是属于所有知识学科最为基础的层面。 (注：希腊晚期到中世纪的百科知识中一向有所谓“七艺”之说(sieben freie
Künste/septem artes liberales)，即通过此七门功课始成为自由有教养的人。“三 科”(Trivium)是Grammatik、Rhetorik、Dialektik；四目(Quadrivium)为Arithmetik 、Geometrie、Astronomie,Musik。伽达默尔也曾特别援引此“三科”之说强调修辞的 重要，见GW2/291。[按以下伽达默尔著作一律依据Gadamer,Gesammelte Werke,10 Bde.,Tübingen:J.C.B.Mohr 1985-1994。缩写为GW册数/页数。])
这种人文教育的理念在文艺复兴时代，当人本位逐渐取代神本价值垄断而复苏之际， 依旧广受提倡，促成许多近代以来修辞学的推广与深入研究，例如意大利的人文主义学 者们。但是等发展到17至18世纪之间，近代科学方法论迅速兴起时，愈来愈讲究的则是 合乎新兴科学标准的证明逻辑(Beweis-Logik)，修辞学就开始受到贬抑，甚至被逐出日 趋严谨的学术工作之门。科学的新楷模转变成数学和物理中的证明和推论，修辞学似乎 只有在诗学、艺术和文学评论里还保存着一席之位。尤有更甚者，自此以降，“修辞学 ”和“逻辑”竟然成为两个极端对立的概念，好象只要选择了逻辑，就应该严格排斥修 辞，而如果想要善用修辞，则必定就会减损逻辑推理的精确可靠程度。因此随着近代科 学进展和主导地位的确立，18世纪这个时期，就经常被标示为西方修辞学传统中断的发 生时间点，今日再谈则已是修辞学的重振、复兴甚至平反。
但是，大约从20世纪的50、60年代起，当代西方哲学界与其它各学术领域间，却陆续 表达出重新讲求修辞学传统与修辞不可偏废的声音，其中若干努力，甚至于直接以在学 术领域中恢复修辞学为己任，并且随着科技知识应该与人文关怀并重的普遍觉醒，成为 相当受到肯定的新思考要求。(注：如本文要谈的哲学诠释学范围内，前后就有Martin Heidegger、Otto P
ggeler、Hans-Georg Gadamer、Paul Ricoeur、Jean Grondin等 。其它文化学学者Hans Blumenberg，早期批判理论Theodor W.Adorno，杜宾根修辞学 派Walter Jens等人，比利时布鲁塞尔学派的“新修辞学”(new rhetoric)学说始创者
Chaim Perelman及受其影响的多位法政学者，目前大力倡议“论证理论”的Robert
Alexy、Josef Kopperschmied等，以及被笼统称作“泛修辞学”(Panrhetorismus)的许 多位解构学界和后现代学者。)伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900-2002)哲学诠释学 主张的诠释学与修辞学同出一源的说法，就是出于如此背景的一种论述，同时也是对前 述“逻辑或修辞?”那样几乎势不两立的相互排挤状态，提出一番诠释学新观点下的持 平修正之议。
其实，哲学诠释学内部为修辞学活动与修辞学思维正名之举，部分已蕴藏在海德格(
Martin Heidegger,1889-1976)早年用现象学方法研读亚里士多德时，他的讲授课程里 ，就已颇有见地的重提亚氏修辞学理论。(注：Martin Heidegger,Sophistes.
Gesamtausgabe,Bd.19(Frankfurt am Main:Klostermann,1991)，另外全集18册1924年 也是专讲亚里士多德修辞学的一册，但尚未出版。)但最具特色的完整表达，则见诸伽 达默尔诠释学对话理论的后期发展中，当他将诠释、理解、修辞、对话和辩证连贯起来 后。尤其因为他的诠释学“普遍性宣称”(Universalit
tsanspruch)，遭到年轻一代 意识型态批判理论学者们，如当年阿佩尔(Karl-Otto Apel,1922-)和哈贝马斯(Jürgen Habermas,1929-)强烈诘难之际，更激发他一方面讲究修辞学，一方面恢复古代实践哲 学传统，继续为哲学诠释学对人类理性思维可能贡献所作的一些有力辩护。
哲学诠释学，从最初的理论渐次成形之际，就把语言与思考之间的关联与互益，当作 是一个最为根本的立论基础点。伽达默尔诠释学擅用这点，很早就已经从人文主义传统 一些古典课题的重要性上，提醒我们修辞学在诠释理解这个人类基本活动里的正面价值 。如何理解文本中传达的事理，与如何善加论述、讲说出所理解到的事理，以便能重现 其旨意功效，两者两方面都属于人的语言自然本能之持续充全与发展过程。阐述诠释学 和修辞学同源，为的就是把语言当中这两样自然秉赋或说天生素质(Naturanlage)再度 结合起来，若能再配合着顺势而自然的演练发挥，使得阅读与理解，诠释与修辞等等语 文活动侧面相得益彰，汇聚成文化传承的主要力量。所以伽达默尔讲修辞学和他讲诠释 学一样，都是从人的最根本的语言能力出发的，并且始终相信一种出自天性而自然发展 的人类群体能力，令人经常能乐善求全，在对话沟通中消弭冲突和差异。
如今回个头看，伽达默尔确曾受海德格早年授课(1923至1928年间)影响，对于后者一 再讲解的亚里士多德实践哲学和修辞学，都深有心得。所以《真理与方法》(1960)卷首
论人文主义几个基本信念，次及“共通感”(sensus communis)时，便立即触及到修辞 学传统，也点出修辞学与实践哲学不可分，修辞活动和修辞效果自身就是在语言当中的 实践。(注：参见GW1/25ff.。按sensus communis一词译成“共通感”时，较具主观意 含，但有时候也必须就其实质内容的客观侧面而言，则指的是为广泛流行、生活实践上 普遍接受的一些共识共见，重点为是一群人甚至一个民族、一个社会共同分享而遵循的 价值取向。因此伽达默尔在此节论述中，也常把它和英文的“常识”(common sense)和 德文的“普遍知识”(Gemeinsinn)相提并论。)伽达默尔在此节当中，探研亚里士多德 修辞学与实践学外，还透过对意大利哲学家也是修辞学教授Giovanni Battista Vico(1 668-1744)、英国道德情感哲学家Shaftesbury(1671-1713)、德国虔敬教派学者
Friedrich-Christoph Oetinger(1702-1782)几位零星而且并不是非常重要的哲人思想 中，具体勾勒出修辞作用在维系发挥社会群体共识共见方面的卓越功能。
总的来说，伽达默尔的诠释学思想，因为一则深受浪漫主义时期语言和历史思考影响 ，二则始终重视传统人文教化(Bildung)理念的现代意义，三则刻意要和强调方法步骤 明确性的技术考量、或工具思维相区隔，因此，他会十分强调论述、诠释以促成理解的 活动当中，修辞学理应占有不可取代的一席之位。换言之，凡是经由对话交谈而形成视 域融合的过程里，适当的修辞应用和权威期许，应该被视为可达致意义理解的有益催化 触媒，藉此可顺利成就出彼此皆有所分享获取的适用效果。修辞能力和诠释活动不可分 离，成为伽达默尔对话理论里面的一个鲜明的主张。这一方向，我们可以看待为当今“ 普遍修辞学”(allgemeine Rhetorik)兴起的一个重要环结，影响层面非常广泛而且明 显可见。(注：德国修辞学者Klaus Dockhorn为《真理与方法》写的书评是最早起共鸣 者，见Rezeizion von Wahrheit und Methode,in:Gttingische Gelehrte Anzeigen ,218(1966)，页169-206。)
然而重建修辞学，当然要替修辞活动常给人的负面印象作辩护。修辞学一向最基本的 要求原本就在于讲话讲得好而已，讲得出一个效果来。而伽达默尔认为这个“讲得好” (das gut-Reden/ευ λεγειυ)向来就是个包含着双重意义的说法，它一方面固 然是促使我们说话要能说得好，说得精彩出色的一种讲话艺术，这是我们一般对于“修 辞学”的正面理解。但另方面更不能忘记的是，它也同时要求我们讲出正确的话，讲出 真实无妄的东西，这就包括让众人欣然接受的理由和论据来。由于这两个面向缺一不可 ，因此“修辞学”对伽达默尔而言根本上就排除了故意说假话，或虚言狡辩的态度及手 段。所以这个副词语的“好”有过程上要巧妙、精致而美的意思，但也有结果上要正确 得宜，恰如其份的意思，要能够把丰富且实用的内容意涵表达陈现出来。换言之，真正 讲得好而精彩的话语文字(das Schne)，对伽达默尔来说必属富含意理者(das Sinnvolle)，而非虚有其表的浮言空话。诠释学一向重视言说文字中之实事实理(sachlich)，强调在实质意义上之事理关联性(Sachbezogenheit)，但内容上之启发应 用关联和诠释要能中肯而令人信服且乐于接受，这才是衔接的重点所在。因此伽达默尔 特别要指出：诠释理解活动的场所“正是这个诠释学和修辞学共有的领域：令人信服的 [而非逻辑强制要求的]论证之领域”(注：见GW2/273“der Bereich der überzeugenden Argumente(und nicht der logisch zwingenden)”，另见GW2/466等 多处。但伽达默尔认为论证艺术(Argumentationskunst)只是属于说话艺术(Redekunst) 中的一种，见GW1/26。)。近年来宣扬伽达默尔思想中修辞学成份最着力的一学者Jean Grondin，就很有见地指出：诠释学里讲究的修辞作为必定是和“内容意义”(Gehaltsinn)，和需要表达的意蕴内含联结在一起的，所言确实不假。(注：参见Jean Grondin,Von Heidegger zu Gadamer-Unterwegs zur Hermeneutik(Darmstadt:WBG,200 1)，页18。关于“内容意义”(Gehaltsinn)一词的特殊现象学方法论意义可参阅拙作< 海德格的现象学方法概念再探>，《鹅湖学志》15期(台北，1995年)，页93-115。)伽达 默尔也曾借用意大利哲学家维科的话来说，“口才”(eloquentia)和“睿智”(prudentia)两个拉丁文字词是不可分的。
古代修辞学理想中这一积极的双义性质，让伽达默尔能够主张修辞学和诠释学两者都 是由人使用语言的天性及自然秉赋发展而来，并且很值得在今日科技思维垄断一切论述 模式的情形下，重新恢复其一席之地，使人文精神和共同生活世界的理念继续发挥作用 。所以，伽达默尔很喜欢用一个德语形容词“明白的”(“einleuchtend”)(注：见GW1 /488等多处，此字约略和“可接受、可采信的”(plausibel)意思相同。)来表达这种让 人一听就懂的、简洁明了、却让人很容易领悟而愿意接受的修辞效果。反之科学理论的 建立和论述当中，却处处强调不可推翻的直接证明(Beweis)或证据(Evidenz)。当然， 修辞学也是要讲论据，也要提出论证(Argumente)的。它并非根本不提陈理由，不去说 明自身主张特定立场的根据何在(Rechenschaftsgeben)的，因为这是所有说话活动中涉 及理性思考和叙述的主要侧面。但是修辞却在议题衬显与信念推广说服上，拥有不可取 代的另一层积极意义，这也是为什么伽达默尔要提醒我们，在古代“明哲睿智”
(prudentia)和“能言善辩”(eloquentia)两者原本互为表里的原因，因为在许多涉及 到实际事务的情况下，明理才能论事，论事则不外明理。
诠释的历史与修辞的历史同样古老，理解的艺术和修辞的艺术密切相关，伽达默尔的 诠释学思考重拾修辞学理念，不但可从学术发展史的角度论说两者同出一源，进一步更 能借助修辞传统的重振，让今日的诠释理解之所得，实际去善用发挥其丰厚意蕴，彰显 成效。因此在<修辞学与诠释学>(1976)这篇讲稿里，伽达默尔对二者同源互惠，有非常 深入的分析。他详细剖析宗教改革诠释学者和文艺复兴修辞学家之间的交互关联，也指 出早期圣经诠释学者如Philipp Melanchthon(1497-1560)、Matthias Flacius Illyricus(1520-1575)、Johann Konrad Dannhauer(1603-1666)，直到后来的August Hermann Francke(1663-1727)、J.J.Rambach(1723)等的理论当中，都成功转用人文主 义修辞学的重要原则和概念。(注：像是整体与各部分之间的循环关系，或即一般所谓 诠释学循环，路德及宗教改革时代的诠释学就讨论得很多，但伽达默尔特别指出这原本 和修辞有关，此文外另见Gadamer,GW1/179)。再具体举例，如Flacius就曾用有机体的 身体与四肢、也等于典籍著作中的篇章与节(caput und membra)之间的关系，去说明这 个古典诠释学已有的想法，并且进一步把它应用到宗教改革特殊的圣经诠释需求上。) 如果援引早期诠释学家拉丁文的著作，凡进行理解阅读的艺术(ars bene legendi/art of reading well)，其实始终和进行说话讲解的艺术(ars bene dicendi/art of speaking well)相互呼应，而诠释学和修辞学同源，不仅在人类历史上的语言活动里信 而有征，本身更构成着历史文化因而传继的凭借。(注：另外同一期间，诠释学和修辞 学的古代关联问题，又曾经由于古典语言学者Hasso Jaeger在Archiv für Begriffsgeschichte刊物上和伽达默尔数篇论文往来(1976-1978)，争论关于早期诠释 学的历史定位问题，结果更引起广泛注意和讨论。)这里存在着一种远超出解释各种不 同类型文本之外的普遍性，即为语言的普遍性，把所有的问题领域、思考领域串联起来 且延续下去。
二、诠释学与修辞学的当代关联
修辞学一般而言，其实也可以译成“语艺学”，也就是语言说话的艺术，巧妙而能恰 当得体，讲说出诠释理解的内容，完成其应用效果。尤其是转到后来的对话理论时，伽 达默尔也像Melanchthon一样，主张修辞活动和书写的关系较间接，而是和说话的关系 更直接，凡事要从口头上就能讲得精彩生动，引人入胜。若从前面提起的《真理与方法 》论sensus communis的内文判断，特别是在论述关于公众事务的取舍时，在评议共同 价值利益的高下或冲突时，能够博古通今而循理论事，把简单但真确的道理讲解得“充 实而显华彩”、“充实而有光辉”(“sensus communis vitae gaudens”/“sensu plenus”)(注：这是借用德国虔诚教派学者Friedrich-Christoph Oetinger(1702-1782 )的拉丁文词句来形容的。)，这样应该会是伽达默尔心目中最佳的理想修辞言说效果。
如此，纵使在对话中发生争执，伽达默尔也会强调一种出自柏拉图的“善意反问”(注 ：柏拉图“在善意反问的尝试之间”(ευ ευμευεσιυ ελευχοιs)一 语原文见柏拉图的第七封信(Plato,Ep.Ⅶ，344b5)，伽达默尔则用德文译成“in
wohlwollenden Widerlegungsversuchen”，从此“善意的反问[或诘难、辩驳]”竟成 为诠释学对话理论服膺的重要信念，也是修辞学实践的主要原则。)，让对话交谈者能 够在一来一往的意见陈述与和交换间，趋近事理而达成共识。“善意的反问”以及在对 话中进行的“视域融合”(Horizontverschmelzung)，可谓伽达默尔对话诠释学的两大 核心思考，而修辞学传统也因此在其中格外受到器重。在这里，“善意的反驳”(die
wohlmeinenden Widerlegungen)(注：伽达默尔常用此语，例见如GW1/382处就是引
Plato,Ep.Ⅶ,344b；但他和Jacques Derrida的论战间也有意凸显这点，不幸却被曲解 为善良的意志的形上学余波，见Text und Interpretation文集(TI 59)。那一场诠释学 争论可参考拙作<书写志异与诠释求通——追究一场南辕北辙的哲学对话>，刊登在《东 吴哲学学报》第3期(台北，1998年)，页179至207。)和诡辩式反驳全然不同，前者是为 了让双方对话更有效率地进行，更趋近问题的核心，甚至能帮助对方讲出真正想讲的内 容，而不只是为了打断对话或破坏交谈。循此以之，自然会开启有诚意的对话之途，藉 由率直布公的交谈沟通，可以预期共同达成之实际效果。当然这是因为同样的态度，用 在解经诠释或所谓与文本交谈的活动上，伽达默尔一直都是如此乐观其成，未尝觉得有 何困难的。
但是伽达默尔一厢情愿的善意之图，立即受到意识型态批判理论方面的严厉批评，特 别是他一向主张传统与权威等前理解(Vorverstndnisse)来源，会在理解当中形成无 法排除的影响，这点更是让批判理论不敢恭维而备受质疑。这一争论过程和重点可参考 拙作<理解对话或争议析辩?——伽达默尔与阿佩尔两种取径的评比>，内容正是关系到 “修辞论述”与“奠基论述”(后者为先验哲学的论述架构)两种诠释学取径的差异，而 其中后者正是阿佩尔先验语用学的发展方向，并长期一贯地反对伽达默尔。(注：刊印 于《哲学杂志》34期(台北，2001年1月)，页32-61。另更早一文<文化传承与社会批判 ——回顾Apel、Habermas、Gadamer、Ricoeur间的诠释学论争>刊出于《国立政治大学 哲学学报》第5期(台北，1999年)，页57-76。)所以说，伽达默尔会执意提升修辞效果 ，加重修辞在凝聚社会生活主流共识上的份量，其实很主要原因之一，应是出自于他和 意识型态批判理论的抗衡。
阿佩尔与哈贝马斯当年认为，修辞学具有强制性质，尊古而趋保守，会造成今日社会 群体沟通的障碍，断绝我们达到无强制、无制约的解放路途。伽达默尔则正好持相反的 乐观而达进的态度，认为修辞教化的传统当中，才会提供无数经营得起一再考验的共识 共见，形成人类社会所必须的“具承载力的一致见解”(tragendes Einverstndnis) ，实际支撑着我们共同生活的价值核心和基本的共通性。反过来批判改革却主张贵在行 动，它虽然也曾受诠释学语言转向所影响，却并不认为修辞下达成的相互理解就等于一 致协议(Verstndigung)，真的会具有约束效力和规范性质。因为劝勉说服的力量， 根本不足以构成哲学论述上据理力争、或以理服人的论证效果。理性论辩自有其严格的 要求，不应该停留在只是企图说服他人、引起共鸣的技巧末节。或者退一步说，即使一 时一处能说服许多人的意见主张，毕竟还不等于真正能让所有人普遍无异议接受的共识 ，亦即阿佩尔所坚信的拉丁文所谓“所有的人的共识”(consensus omnium)(注：参见
Jean Grondin,Von Heidegger zu Gadamer-Unterwegs zur Hermeneutik(Darmstadt:
WBG,2001)，页18。关于“内容意义”(Gehaltsinn)一词的特殊现象学方法论意义可参 阅拙作<海德格的现象学方法概念再探>，《鹅湖学志》15期(台北，1995年)，页93-115 。)。诉诸修辞共鸣，反而会因此出现压制少数的不平等言说情境，产生破坏无限制沟 通的意识型态。像批判理论这种讲求无限制论述沟通，以寻求真正社会共识的哲学思考 ，对特殊修辞所可能造成的社会扭曲一直深具戒心。故批判理论批评伽达默尔普遍性宣 告的同时，更有意要去限制修辞学的影响范围。
于是继诠释学与修辞学同出一源说之后，伽达默尔在和批判理论对阵之间，也跟着在 随后的进一步反省中，再度阐述一种诠释学与修辞学范围相同说，探入到比同源说更为 深刻的层面，也更能显见出修辞学在他心目中不可取代的当代意义。而且这一点却正是 包括哈贝马斯在内的启蒙导向的哲学家们，都未曾见及的事实，下列这段回顾与启蒙学 者争论的话最具代表：“事实上诠释学经验开展到哪里，理性存在乐于交谈的意愿
(Gesprchsbereitschaft)就开展到哪里。我很遗憾大家没有承认此事实，即这个就 是诠释学和修辞学分享着的领域：令人信服的[而非逻辑上强迫接受的]种种论证之领域 。它是总体而论的实践(Praxis)的领域和人性(Humanitt)的领域，其任务恰好不是 在‘冷冰冰、硬梆梆(eisenhart)的推论’发挥威力的地方，不加讨论商量地令人臣服 其下，但同样也不是在解放的反思确信掌握到‘与事实相反的一致理解’处，而是在透 过理性思虑，应该会能让有争议的观点作成决定的地方。在这个领域里，讲话的艺术和 论证的艺术[以及更别说相应而看到的深思熟虑的谘商研议]最为在行。”(注：原文见
GW2/466-467，中文翻译有略加润饰，但十分忠于原意，且括号[ ]内文字皆出自原文 ，非译者添加。)
换言之伽达默尔在这里不退反进，再提出“诠释学和修辞学共有的领域”的主张，并 且据此抗拒哈贝马斯反修辞学的质疑是多虑而没有必要的。他甚至进而驳斥无止境批判 之说，认为“所有的社会实践——甚至于连革命性质的——都是没有修辞学功能即无法 设想的。”(注：GW2/467，伽达默尔和哈贝马斯的争论主要文章另收集在Hermeneutik und Ideologiekritik(Frankfurt am Main:Suhrkamp，1971)此书。)哈贝马斯错误地将 一种“强迫性格”(Zwangscharakter)归诸修辞学身上，但伽达默尔恰好把适切发挥的 说话修辞艺术看待成能辅佐诠释理解，达致非强迫性，也就是可保留商量余地而非无例 外一体接受的共识共见，同时也促成公众生活领域间所有事情共同的意见决定。伽达默 尔还强调，甚至于一个当今以科学及技术为主的文化，终究也跳不出这样的普遍共同性 的范围。(注：可参考伽达默尔在GW2/291的申论。)我们可以这样说：不论任何千真万 确的科学研究成果，以及由这些成果为基础所开发出的新科技手段，甚至于一切社会改 革的主张，所有政治理念，美学新思潮等等，只要这些都是争取众人信服而接纳，而非 一意强加于公众服从者，那么诠释学对话与修辞就会在其间拓展其实质的效应范围。整 个人类社会实践的领域，整个文化历史流传的领域，都尽属于此，亦即属于一个诠释学 和修辞学始终分享共有的领域中，而它们不但在其中起一定的作用，而且它们也是维系 其持久不坠最主要的力量。
我们可以把伽达默尔后来的这种想法，称为诠释学与修辞学的同范围、同跨径或效应 领域同幅开启、同幅展拓之说。的确，如此想法是充满理想性的，现在就连所有自然科 学的成就、技术上的进步也要透过修辞说服，始得以融入实际生活为大家所接受。甚而 因此说：“修辞学的无所不在(Ubiquitt)是一种不受限制的。科学要透过它才会成 为一个生活中的社会因素。”(注：见GW2/237。)批判理论投入社会实践，会采取强力 的攻错指正、批判再批判的高姿态面对一切，但诠释学则回顾经典以投注当前，尽量表 现得循循善诱，希望令人有如春风化雨之感而自然融洽和睦。这看起来有点太温和软性 ，但是“我们今天必须强调说明：修辞学的论证方式，它虽然试图让“感动”(Affeket )起到作用，原则上却是要使论证有效并且是以或然性(Wahrscheinlichkeit)来达成有 效的，它的合理性是而且一直就是一个比科学确定性更为强而有力的社会决定因素。” (注：见伽达默尔75岁自述一文，此文不仅回顾他和意识型态批判的论战，重述修辞学 传统，并欣然认为此说已在法理学学者Chaim Perelman)的“新修辞学”身上赢得回响 ，见GW2/499。另参见GW2/467。)诠释学修辞进行上固然难免动之以情，却决非于理无 据，凭空杜撰出来的，因为它同样也是要讲论据，提出道理的，而它之能够顺利运作， 正代表着公众群体的实践理性之希望。
修辞发挥的效应，有如伽达默尔特别推崇的语言学家Johannes Lohmann所说的语言中 “起效力的反思”(die effective Reflexion)，这约略等同于伽达默尔自己常讲的“ 讲话效果”(Redewirkung)一词。(注：OGW2/245。Johannes Lohmann深受海德格影响， 与另一语言学者Leo Weisgeber呈现相当不同的差异，而批判理论方面，尤其阿佩尔， 则较多受后者“语言批判”(Sprachkritik)的影响。)由此看来，理想的修辞学运作可 以在整个诠释学的实效范围内，处处展露出诠释的言说性与实用性的一面。诠释学本来 就是讲究要起实际效果，要将“适用”(Anwendung,Applikation)当作理解活动内在的 一环，以便能创造出实效历史的一个新的部分。于是在今天替修辞学重新辩护，恢复名 誉之举，同时更加深刻划出诠释学与实践哲学原先的关联。《真理与方法》已宣讲过亚 里士多德实践哲学对当前诠释学的丰富意义，70年代以降伽达默尔更是几乎每一篇论文 都不忘重复这样的主张。“诠释学就是哲学，当作哲学它就是实践哲学。”(“
Hermeneutik ist Philosophie,und als Philosophie praktische Philosophie.”)[1 ]至于现在的诠释修辞学，则正是从语言说话的层面去彰显出能够起实际影响的功效。
三、修辞学、古典论题学与现代语用学
修辞学原先具有教育上非常重要的份量，但是近代科学兴起之后，古老的修辞学传统 就在竞相寻求更精确而能证明的科学方法下，长期遭受到贬抑。近代以来除少数例外， 普遍都认为修辞学无益乎真理的获取，有时候甚至被视作进行谎言的代名词。即使今日 不乏有识之士重新强调修辞的重要性时，也不得不谨慎处理它和刻意争取认同的宣传
(Propaganda)，或者一般强词夺理、另有目的的诡辩(Sophistik)，以至蛊惑人心的煽 动(Demagogie)等语言活动又该如何加以区分?这其间似乎充满太多不确定之感和强烈疑 惧，于是才会经常出现“修辞的背后是什么?”这样的疑问，似乎修辞永远仅只是表面 的修饰，甚至于会是掩饰，和事实真相一定不符，或者有很大的差距。批判理论怀疑语 言修辞会造成不平等的对话和系统化被扭曲的沟通，阻碍真正的共识形成，其理亦然。 直到二十世纪，大家又开始对传统启蒙独尊理性地位有所质疑后，修辞学才重振它在理 性的公众论述空间应可展现的功效。修辞与特定论题式的言说和意见讨论，再度在今日 成为一门显学，但相对的也引发不少批评和抗拒。
对伽达默尔诠释学而言，修辞学中却是蕴涵着理解与行动、知识与情意结合的契机， 正是人类所拥有的语言这项自然能力的极致发挥与表现。修辞学和诠释学一样，都是从 自然本性中拥有的能力与活动开始，在自然而然进入语言世界，熟练学习再加培养充全 的方式下，最后融汇成个人的语言对话及理解表达能力。所以他会说：“在理解当中发 生的交融乃是语言的真正成就。”(注：见GW1/383；按伽达默尔在论争间始终相信批判 的反思应该被归入到诠释学反思之内。)一般语言理解的发生圆熟，会如同视域融合及 沟通顺成一样，都是自然发生着的事情，在历史条件当中提供传统持续的机会。而相对 的，“意识型态批判只表现着诠释学反思的一个特殊的形式，那种力求消解一特定类别 前见之形式。”(注：见GW2/182。)换言之，社会群体中的相互沟通与意见交换上，当 然会有可称为意识型态之类的障碍出现，造成彼此的困扰及纷争纠葛，但即使最坚持意 识型态批判的理论者，最终也不得不承认：对特定传统项目的批判抨击，自身仍然为连 系于传统、又企图变更传统的一个部分。诠释学试图提升修辞诚意以巩固其论述的态度 ，随着和批判理论语用学(sprachpragmatisch)转向的争论，反变得更为执持坚定，并 发掘出丰富材料以供其灵活应用。
当代修辞学复起的普遍趋势，不论是做为新的文本理论(Texttheorie)，因而仍和诠释 学密切相关，为当前人文论述的主要依据，或是做为一般人文社会学科领域的语言论述 深层基础，总之修辞学摆脱污名，重受肯定者随处可见。Josef Kopperschmidt称此为 学术上“修辞学复兴”(Renaissance der Rhetorik)的现象。甚至连早期的批判理论领 导者如Theodor W.Adorno，和社会学家哲学家Niklaus Luhmann也曾为修辞学辩护，认 为修辞适足以增强社会批判的语言力量，扩展理性的启蒙功效。这些都可以勾勒出当前 修辞理论、修辞思考共同上升趋势的景象，并大胆尝试新的论证方式其可能贡献。
但据实而论，并非所有学者都会跟着伽达默尔倡言“修辞学的普通性”
(Universalitt)，或是赞成他说修辞活动的遍在性(Ubiquitt)及自然茂生的理想 状态[按Naturwüchsigkeit特别指任其自然成长，无须任何外力约束与规制]的。尤其 至今仍有许多学者相当反对后现代状况下，逐渐演变而出的一种“泛修辞学主义”
(Panrhetorismus)(注：此为Jean Grondin提起的的新说词，泛指有意比伽达默尔更进 一步的学者如Richard Rorty、Gianni Vattimo、Jacques Derrida、Paul de Man等等 不一而足。)现象，会严重模糊掉文学与哲学论述的应有分际。一则或许对修辞学的污 名化颇具戒心，再则自古以来广义而言的修辞学和论题学关系密切，所以除了修辞学之 名称以外，目前不少学者则是借用古代“论题学”(Topik)(注：如较早有Theodor
Viehweg在法哲学中讲论题学(Topik und Jurisprudenz.Ein Beitrag zur
rechtswissenschaftlichen Grundlagen-forschung,1.Aufl.,1954),Wilhelm Hennis在 政治学里讲论题学(Politik und praktische Philosophie.Neuwied,1963)，伽达默尔 同事Helmut Kuhn一篇文章(“Aristoteles und die Methode der poltischen
Wissenschaft.”Zeitschrift für Politik NF 12:101-120]更提倡论题学的复兴，而 另一位海德格弟子Otto Pggeler亦然，甚至以论题学取代诠释学。)的名称，申述切 近于诠释学和修辞学思维的主张。因为他们不只注意诠释学理解的实践面(practical) ，还更重视语言论述在知识面上(epistemic)应有的建树。因而纵使他们或曾因诠释学 倡言修辞精神而起共鸣，或许他们也都认为修辞无法被完全排斥在论证之外，但他们宁
取“论题学”或者更具现代感的“论证理论”(Argumentationstheorie)(注：最具代表 性和整合力者首推Josef Kopperschmidt,Argumentationstheorie-Zur Einführung
(Hamburg:Junius 2000)，但Kopperschmidt虽然偏向批判理论的论述伦理学，却也深受 诠释学和尼采思想影响。)等其它名称。
《论题学》(Topika)书卷为亚里士多德逻辑书的第一部，以往并不特别受重视，至少 不像《分析前篇》、《分析后篇》等三段论式逻辑那样重要。但工具书的范围和作用， 原本即涵概着整个哲学学术所及的各领域，而《论题学》这部分，其方法讨论和解决问 题的设计，针对的则是地位特殊但数量相当庞大的论证和论据形式，共312种，构成许 多领域中认真讨论和解决问题争议的基础。所以《论题学》一向被认为应该是和他多部 《伦理学》及《政治学》内容相关的。论题学虽然也是一套理论之学，却特别表现出学 院内凡是关系到人世、政治社会实务的严谨讨论。论题学在今天，部分是随着不可否认 的修辞学倾向重受重视，部分则跟着论证理论的实际需要而复苏，因为论题就是每一实 际论证环绕着开展的核心，而目前研究论证理论者，都回返此一古典传统寻求适用于当 代的有效论辩形式。
亚里士多德在《论题学》第一卷就区分三种推证类型：第一类为确定知识或明证性质 的(wissenschaftlich oder apodeiktisch)，它们都出自最终的、究竟的普遍原理进行 严谨推断，所得出者皆为最具明证效力的真实知识，并构成每一门学科扎实的而且是可 以教导的内容。第二种为辩证的(dialektisch)，如对话般正反推进者。《论题学》探 讨的对象正是属于这种推论，由于它们的数量最为庞大，样式又相当繁多，故而在有关 人间实践议题的言词讨论当中，也肩负起最大部分的意见和知识交换沟通之重任。论题 学的研究重点都投注在这一类的知识论述上，同时这也是修辞学可以在其中发挥极大辅 佐功效的论域场。第三种则为争议技巧的(eristisch)(注：按此处可参考希腊神话中有 关Eris女神抛出引起争端的金苹果Zankapfel故事。)，由于此类论证推述上志在争执， 挑启间隙或制造争端，为特定的狭隘目的服务而并不具有对一般知识的贡献，最多只是 要小心防制其出现及为害的非理性讨论。(注：按因此即通常被视为其附录的第九卷《 诡辩论驳篇》之内容，已非关论题或修辞。)
一般认为亚氏逻辑的重心在三段论式推论(Syllogismus)，西方传统哲学大抵皆以此典 型三段式推证作为学术研究的标准程序，由具普遍客观效力的大原则为大前提，再提供 一个涉及到特定对象的命题为小前提，从中导出具知识性质的结论。西方逻辑思维的发 展，大致也是顺着这种典型三段论推理在进行扩充。但另有一大类希腊人称为“不完整 三段论”(enthymema/ευθυμημα)的推论式，才是《论题学》以及《修辞术》两 部著作真正有待探讨的基础。简单地讲，另有一种广为应用的三段论，为希腊城邦生活 中做为一个最基本的公民训练不可少的能力，反复表现于讨论对话当中，成为彼此交换 意见、沟通观点时一定会用的论述方式。这些推论形式不但常见，尤其在涉及到公众事 务如法律政治外交教育的讨论辩论时，更是每个人想要表达意见、提出主张所赖以说服
别人、共同解决问题的言说技巧。这里言之成理的可接受程度(plausibility)取代了规 则的强制性，而且大量或然性而非必然性的命题陈述被纳入到论述进行之间。
三段论式和不完整三段论式的差别，主要在于不完整三段论式并不从像第一原理原则 那样的明确命题出发，它的前提并非确证的命题而是相对有效的。因此可知，三段论式 和不完整三段论式逻辑推证论述的确证程度上不同。辩证是具有正反意见在进行的，辩 证过程当中有各种不完整三段论式的应用，如果论辩过程中完全都使用到其自身即为真 的命题做为前提，那么推论出来的结果就可以达到确证知识的要求而和第一类相等。而 今亚里士多德《论题学》以这样的推论式为主，正表示逻辑推论还有另一种可能，即使 在不尽完备、不是千真万确的前提下，我们也可以进行严谨的推论，而且得到行为选择 上可以遵守的结论。事实上城邦内事务的争议，各陈己见而又相互影响以促成共识，往 往都依此方式进行着。这也就是伽达默尔主张的修辞学是以或然性而非强制必然性进行 的意思。
上述论题学的意义和它在亚里士多德当时的重要性，其实也可以看作论题学重现当前 学术领域的理由，而且它的争议性反而较修辞学为少。同时我们观察近数十年来的发展 ，特别可以看到这和当代愈来愈重视实践哲学的趋势密切相关，尤其在法学诠释学、法 理学和政治哲学方法论反省和建构上。1959年先有法理学者Helmut Coing教授在法学方 法学里大量采用普遍诠释学观点。Theodor Viehweg接着把问题限定在诠释方法论中， 比较与论题式推证相符的部分，而到Robert Alexy时更完成一整套法理逻辑上的推证理 论(注：Robert Alexy,Theorie der juristischen Argumentation.Die Theorie des
rationalen Diskurses als Theorie der juristschen Begründung(Frankfurt am
Main:Suhrkamp,1983).)，常被拿来和哲学上论述伦理学(Diskursethik)主张的论证模 式相提并论。众多发展中严谨宽松不一，但同样重视论证当中的语用效果以及可能起的 实际作用，也使得论辩与修辞活动有新的融合机会。
因此从前述诠释学与批判理论之争看来，我们可以说目前有两个大的发展方向。一为 当代的哲学诠释学，偏好以互有助益的对话交谈过程为典范，以共有共享的视域融合和 团结凝聚(Solidaritt)为目的，采取乐观缓进的稳健姿态，虚己投入文化传承的浩 荡巨流中，推陈出新以开展未来。另一股批判理论的哲学势力则是后来论述伦理学的发 展，由阿佩尔先验语用学和哈贝马斯普遍语用学为主，迅速成为足以和哲学诠释学抗衡 的另一派立场。基于后一立场，人类理性之实践形式，可以达到超过一时一地特殊关系 脉络限制的普遍有效性，尤其在批判理论的继续发展中，论辩或论证活动
(Argumentieren)为一种极特殊的促成认知真确并达到规范效力的沟通行动。除了阿佩 尔和哈贝马斯以外，几位学者都正把承接沟通伦理学、论述伦理学之后的一套“论辩理 论”或称“论证理论”，放置在法理学基础研究、政治经济政策等实务之学领域中具体 落实，展现出批判理论语用学思考的应用成效。因此这些领域里，哲学对其他学科，特 别能表现出强势的指导支助能力，有非常杰出的建立论证范例上的表现。
论证理论跟着修辞学和论题学的平衡发展而来，创造出当今之世如何经营群体沟通与 共识的另一种学术模式。总之，修辞学和论题学一前一后，会同时成为学术工作注意的 焦点，等于是把两个久被忽略的语言哲学领域、语用学思考领域放置在现代人面前，重 新给予应有的评价。因此论题学及其相关的论证理论，已成为当前欧陆哲学两大强势背 景之下的一个缓冲区，让我们看到另一番具体展望，对整体社会实践的贡献可以期待。 一方面，由于伽达默尔或其它诠释学者亟欲恢复修辞学传统地位，而被某些学者有意再 导引回到西方重理性主智的主流论述传统，让修辞学或论题学主张被重新接纳为理性论 辩的润滑剂而非颠覆利器。另一方面，当阿佩尔论述伦理学或哈贝马斯沟通行动理论都 列举真实性(Wahrheit)、真诚性(Wahrhaftigkeit)、规范的正确性(normative
Richtigkeit)、再加上适切的可理解性(Verstndlichkeit)四大论述准则时，我们也 看得到“修辞立其诚”的基本言说准则已然包含在内。如此开启的不仅是新的学术领域 和学术视野，并且也能够于修辞与逻辑的对立当中，重新取得某种互不偏废的平衡。
四、修辞论辩与经典注疏
本文开始时，我们指出当前关乎修辞学复起现象的主要争论为：逻辑学和修辞学两者 究竟是否为相互排斥，完全不能共容的两个“取代选项”(Alternativen)，只能二中选 一而无从同时并存?争论中无论从伽达默尔诠释学这方面，或者从维护逻辑论证的合理 性和有效性要求的另一方来看，似乎都有这种认知及偏好态度上的对立。(注：如前述 和Hasso Jaeger有关诠释学前史的争议中，伽达默尔为了对抗诠释学方法论化的思考， 似乎也不自觉地让诠释学站在修辞学的一边，而不愿站在逻辑的一边。换言之，伽达默 尔并不赞同Hasso Jaeger所谓诠释学在Dannhauer时代，仍只是亚里士多德逻辑学发展 一支的说法。)于是各有所好的基本态势下，修辞学传统就夹在哲学诠释学和意识型态 批判理论的长期抗争间，受到一方大力鼓吹而对方抗拒怀疑的对待。如何同时照顾到修 辞与论证论辩两个语用侧面之关联，而能够提出合理解答，则仍然还是应该再加努力的
如果这些主张归根究底，都可以看成是重视逻辑推理或重视经验传承两种出发点之差 异，但问题是这两者真的是不能调和的吗?经验一词现今特别指称生活过、经历到的经 验，也就是还始终活在其中的经验[英文说lived experience]，因而往往包含着由前人 积累移转和历史变迁在内而言。论证式的论述工作，是以达到普遍无异议的共识为宗旨 ，于是历史传承和理性重建之间，会产生诠释学与批判理论两者各有所重的偏袒。因为 批判理论一方，要求的正是社会实践中理性重建的工作，因而不倚赖经验承传或权威教 导，如此才能督促理性的成熟自主和担负责任。事实上，哈贝马斯最初评论诠释学有所 不足时，他正是着眼于社会科学共同的逻辑，而不是各具特色的人文历史传统，因此他 会认为伽达默尔无法站出传统之外。(注：参见Jürgen Habermas,Zur Logik der Sozialwissenschaften(Frankfurt am Main:Suhrkamp,1982)，特别是该书页271-286和 页331-336等处。)但伽达默尔却认为指导人类社会进步的不必是全面规划，与事实相反 的沟通共识，或远离实际情境的未来的乌托邦，否则人文社会科学将完全让位给自然科 学及技术掌控。伽达默尔想要争取修辞学的空间，营造“诠释学宇宙”(hermeneutisches Universum)的今世理念，其实正和其它或以论题学之名、或以论证 理论之名丰富人文社会科学论辩实力的学者们一样，都是着眼于更合乎人性的历史社会 实践可能而已。
若以亚里士多德实践哲学方法论的论题学式逻辑而言，就有学者主张，辩证的推理和 确证的推理并非两套各自用在不同处的逻辑，而是通过推理以提出证明己见的两个不同 侧面，给出理由和给出证据同等重要。(注：如Otfried Hffe,Praktische Philosophie-Das Modell des Aristoteles(München,1971),p.28.)伽达默尔也接受如 此看法，1976年的演讲《修辞学与诠释学》里，伽达默尔明白表示他有意纠正当代科学 倚望独大的局面，要藉由带动修辞学传统的方式，带动实践哲学或生活世界中关乎实践 事务的共同讨论。所以前述即便是科学论述，具有相当确切的客观依据和证明者，但若 要付诸实现之际，却须再能赢得公众生活世界的一致同意才行。德国学者Hans Blumenberg(注：Hans Blumenberg,“An Anthropological Approach to the Contemporary Significance of Rhetoric,”in After Philosophy:End or Transformation?Ed.by Kenneth Baynes,James Bohman and Thomas McCarty,(Cambridge University Press,1987),p.429-458.)更主张修辞学的存在就是出自人类 理性之不足，修辞学在知识与论证力量不足时，仍然可以推动人类社会共同寻求进步动 力的重要一环。因此整体而言，伽达默尔想在今日重新发挥修辞学精神，其实也并不孤 单。不觉孤独的理由在于，一则固然是因为当今许多同时代学者的相应呼声，再则更因 为有来自于丰富经典世界的无穷资源。
所以，检讨过修辞学、诠释学和批判理论语用学之间的分合争执，它们如何可能在修 辞与论辩间取舍平衡后，我们再转回到经典诠释的理论活动和诠释任务，毕竟，这里才 是诠释学思考最早的出发领域，也最可以预期它会有所回馈。其实，无论修辞学或论题 学发展的引介，如何切合时代需求，开拓发明古老经典世界中涵蕴的现代新课题解答， 始终是最为紧要的反思任务。因此，检讨过西方诠释学环绕着修辞问题的论争之余，关 于修辞、诠释与解经活动如何统一、如何结合的问题，或许我们可以先从下述几个角度 来考量：
首先，和诠释学提升修辞学的原始动力比较起来，华语文化世界中并没有18世纪西方 学术发展史上，因为数理化证明逻辑兴起，而且因为其科学适用性独树一帜，而迅速压 迫、排挤其它语言活动的问题。纵使五四以来一直有紧追西方启蒙脚步的呼声和行动， 中国的经学史学传统仍继续保持基本活力。事实上，经典世界构成的文化传统特性，就 是研究风貌纵使会改变，可是义理传递不会中断停止，即使偶一顿挫延滞，终必后继有 人。只不过，时代转移之下的义理发挥和义理可行性的尝试更新，却始终为伽达默尔哲 学诠释学在解读经典上的指导原则和自我期许。没有如西方18世纪人文主义学术传统的 式微，并不代表不须要随着学术演进随时自我调整，而且特别是在于能够找到创新又发 挥当世效益的解经格局和解经途径。
其次，原始儒学传统中的语言观和天道观的结合，以及中国哲学中特有的实践面向的 偏重，也会使得我们对伽达默尔重启修辞论述之言，别有另一番可相应的理解与期待。 学者梅广曾撰<释‘修辞立其诚’：原始儒家的天道观与语言观——兼论宋儒的章句学> (注：刊登于《台大文史哲学报》第55期(台北，2001年)，页213-238。)一文，于此多 有着墨。一般所谓义理之学和词章句之学不可偏废的主张，正可以从充满修辞性格的哲 学诠释学里，获得一种新的呼应。尤其是，如果我们认为经典会对涉及今日社会法政之 议题，对教育理念、文化传统与生活价值等层面仍有所启发，则论题与修辞结合的方式 也不失为一个新的尝试。此等大抵皆以或然性而非必然性的推论在进行主张辩护，重点 在营造议题，说服公众愿意采纳接受。例如我们可以提出“性本善”的论据和理由，但 无法要求用形式逻辑的明证性去证明。用修辞左证性善说的合理期待，或用是修辞强调 性恶之说的治世功效，都属于语言论述力量的开展，且真正寄望的是在实践中有所改变 ，发挥经世致用之学的所长。
最后一点，经典其固然要为世所用，自身依然可保持其恒久不褪色的地位。经典化作 语言文辞的内容，始终可具有一个规范的地位，不容任意解读和随性诠释，而以经典自 为标准。所以诠释学与修辞学合作的任务，在这里充其量是去“顺成”一种理解，让其 发挥其应有的能耐，而非要我们利用修辞诠释去进行“逆”向操作，把根本没有办法言 之成理的东西，用掩饰目的、操弄手段的态度摆在当代读者听众之前，诱导或骗取其接 受非经典内容所传达的理路思维。经典地位的抬升与修辞活动的非手段化，就这两个方 面而言，哲学诠释学中的修辞学观点确也很值得我们借镜，当然其它伽达默尔学说里如 问答逻辑、善意且开放的对话态度等，对典籍诠释与理解也有一定的帮助。
此外再值得一提的，诠释学一向看重一个固有的经典的世界，修辞学也格外倚重蕴藏 在旧有经典世界中的语文和思维的资源财富。当年伽达默尔曾在二次战后呼吁，要转回 文化传统以拯救价值真空的破灭残局。他提醒世人[特别是德国人]要能注重所有前已给 予的(vorgegeben)文化宝库，因为惟有设法重获文化经典当中的丰富义涵，才足以弥补 当时战后个人及民族生命意义虚无之问题。重新诠释理解传统的经典文本，传达义理真 实，所谓修辞上之策略应用的手段性格问题，则显然并非那么重要，因为当时迫切寻觅 的正是继续生存下去的理由和目的。修辞诠释得尽善尽美，可以是一个理解重新展开活 动中构成性(konstitutiv)的内涵要素，却不必看待成某种策略性(strategisch)的外添 成份。换句话说，修辞学和谋略企图无关，而只是藉此唤起一些固有共享的价值意义响 应而已，就像是诠释学的终极目标一样，想努力通过言说诠释去推陈出新，为当前再营 建出新的共通感和共同性(Gemeinsamkeit)，而且所有的诠释理解，都会因此是不一样 的再理解和再出发。(注：伽达默尔在战后有一篇非常重要的谈话<文化之建立共同性的 力量>(Die gemeinschaftsbildende Kraft der Kultur)，1946年9月16日发表，最能表 达他当时的用心；文章收在官方《1945年到1955年间的德国人与德国问题》档案文献集 Die Deutschen und die Deutsche Frage 1945-1955(hrsg.von Manfred Overesch,Hannover:Niederschsisische Landeszentrale für politische Bildung)的文件2 9号，页89-91。)
结语
总结而论，对伽达默尔来说，不论修辞学或诠释学都早已非单纯的规则科学
(Regelwissenschaft)或辅助学科(Hilfsdiszilin)而已，因为两者都已经在他的思考中 ，直接被提升到哲学的独特高度，而且是和理解活动的实践完全结合在一起的。所谓理 解活动，理解的发生，众所周知，自从海德格以来就被视作为人存在的最基本、最根源 性的存有方式和存有状态。凡要理解就要进行诠释，按照前理解的轨迹和网络去进行诠 释，而且理解诠释之际，应用实效上的翻新可能同时也就了然在心，具体可行。修辞学 的积极性正表现在这里，一方面所有经典中的论述和主张，正是前人对事理诠释理解的 心得，甚至自认而至公认足以为后世垂法者，另方面经由语言呈现，文章义理再次获得 展示的机会与运用的可能。若是分别就诠释学和修辞学的所欲达成的目标而论，前者要 促成理解，后者要说服别人，那么诠释理解上真懂了也就能讲述给别人，说服别人也相 信其效应且采纳其要旨，成为可共同实践的理念。所以解经活动在今日，经典的诠释与 意义发扬固然须要修辞论述的辅佐，且事实上流传至今的经典与其注疏，往往也已然是 最佳的修辞典范。语言文字和义理思想自始即汇聚成一体，往后再透过注疏解经等活动 ，令经典世界中的圣人之言及载道之文，不断有机会为世人诚心乐意接受。
收稿日期：2003-03-13