谢林是一个浪漫主义者吗？，本文主要内容关键词为：是一个论文,主义者论文,浪漫论文,谢林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.34 文献标识码：A 要回答“谢林是否是一个浪漫主义者”这个问题，首要的任务在于界定什么是“浪漫主义者”，或确定“浪漫主义”的根本特征。作为19世纪的一场波澜壮阔的思想运动，浪漫主义不仅越过了德国的范围，席卷欧洲各国，而且在文学、音乐、绘画、哲学、宗教乃至经济和政治等领域都有丰富表现。无疑，要为这整个浪漫主义运动找出一些共同的根本特征，这是一个非常困难的、几乎不可能的任务，但是如果做不到这一点的话，那么人们就不可避免会制造出一些似是而非的标准，随意地把这人或那人、把这物或那物归人“浪漫主义”的名下。到头来，这种东拉西扯、乱扣帽子的做法，就像卡尔·施米特所讽刺的那样，本身就是浪漫主义的表现，或者说是浪漫主义思维方式本身造成的一个结果。① 同理，当很多人把谢林称作一个“浪漫主义者”，或许这已经是一个浪漫主义的做法。试问这个界定是依据什么标准呢？难道仅仅是因为谢林早年曾经与德国浪漫派圈子交往甚密？还是因为谢林天才横溢，并未局限于枯燥死板的学院派哲学，而是同时也在艺术和宗教的领域里大展身手？又或许是因为谢林和其他德国浪漫派一样，行事为人桀骜不驯，有时思想过于奔放和怪诞？如果我们仔细观察一下这样一类“标准”，就可以发现它们是多么武断随意。 正如我们刚才提到的，我们需要的是一些“根本特征”，惟有以之为基础，才可以裁定谢林是否归属于浪漫主义的阵营。换言之，我们需要的是学理上的证据。如果人们这样做了，那么这至少是一个值得赞许的努力，暂且不说这些证据具有多大的说服力。比如最近德国学者K.舍尔琴格(Klaus Scherzinger)在其论文《浪漫主义哲学家谢林》里面就明确说道：“谢林之所以成为‘浪漫主义’哲学家，原因在于，他作为思想家抓住了浪漫派所感受到的与自然的紧密联系——这就是诺瓦利斯、蒂克、艾辛多夫等诗人以诗的形式、卡斯帕·大卫·弗里德利希等画家通过画笔、卡尔·玛利亚·冯·韦伯和弗朗茨·舒伯特等音乐家通过乐谱记录下来的东西——，以便为精神之诞生于自然提出一个哲学的证明。”②在这里，舍尔琴格似乎找到了一把关键的理论钥匙，即“精神与自然的紧密联系”或“精神诞生于自然”，然后用它把谢林和德国浪漫派串联起来。但他的思路显然是有问题的。首先必须指出的是，并不是德国浪漫派先具有这个思想，然后谢林把它抓过来，毋宁说这个思想是谢林的创新，而诺瓦利斯和其他浪漫派后辈正是因为接受这个思想才摆脱了他们之前一直倚靠的费希特哲学，因此这里严格说来应该称浪漫派是“谢林主义哲学家”，而不应该反过来称谢林是“浪漫主义哲学家”(这两种不同说法显然包含着不同的事实判断和价值判断)。再者，即便精神和自然的同一性是谢林和德国浪漫派具有的共识，难道这不同样也是黑格尔的思想吗？如果以此为标准，是不是也可以说黑格尔是一名“浪漫主义哲学家”呢？由此可见，所谓的“精神与自然的紧密联系”并不是德国浪漫派的根本特征，至少人们不能以这个思想为标准来裁定一名哲学家是否属于“浪漫主义”。 如今我把考察范围限定在“谢林与德国浪漫派”这个视域之内。在这个前提下，我所关注的重点也不是谢林与德国浪漫派圈子的实际交往情况，而是专注于他们的哲学思想和宗教思想这两个最核心的方面，看看他们的思想是否具有一些共同的根本特征。 但在这里还有一个方法论上的重要问题需要予以说明：如果我们想要证明A和B属于严格意义上的同一个思想派别或思想阵营，仅靠指出A和B具有一些共同的特征是不充分的(哪怕这些特征非常重要)，毋宁说我们还需要指出C、D、E等等不具备这些特征，这些特征仅仅出现在A和B那里，如此才能够达到证明的目的，同时也表明了C、D、E等等不是归属于这个派别或阵营。刚才举的那个例子，“精神和自然的同一性”，就是这样一个不充分的证据，因为它并不是谢林和德国浪漫派独有的思想，而是被别的哲学家比如黑格尔所共享。盖言之，如果想要证明谢林属于浪漫主义，那么必须找到谢林和德国浪漫派共有的且独有的一些根本特征；反过来，如果我们能指出德国浪漫派圈子内部共有的、独有的，同时却与谢林不同的一些根本特征，那么我们就能证明谢林不是属于浪漫主义。相应地，任何没有进行这份预备工作就把谢林和德国浪漫派混为一谈的做法，只不过是用自己的糊涂让读者更加糊涂罢了。③ 因此我们首先要做的是找出以F.施莱格尔、诺瓦利斯、施莱尔马赫为代表的德国浪漫派的哲学—宗教观点的根本特征，然后看看它们是否也适用于谢林。为了不致让我们的眼光迷失在以上几位思想家的庞杂而支离破碎的表述之中，我希望开门见山就提出我所认识的德国浪漫派哲学的独有的根本特征，即这是一种以“糟糕的无限”(schlechte Unendlichkeit)为标志的哲学：由于它以一种“恶劣的”方式亦即分裂的方式理解“无限者”，因此处于各种无限分裂的“恶劣状态”之中，比如有限者与无限者的分裂、个体与整体的分裂、主体与对象的分裂、现实与理想的分裂、自由与必然性的分裂等等。 我们在这里所说的“无限”，对于德国浪漫派而言当然不是一个严格的、明确的概念(他们本来就拒斥任何这类东西)，而是泛泛指向一个最原初的、整全的、绝对的、肯定性的东西。施莱格尔说：“古人贬低‘无限’，因为他们把它等同于‘不确定的东西’，然而‘无限’其实是一个无限确定的东西，不仅是可规定的，而且也作出规定并得到规定。”④这个东西在不同的语境下也可以被称作“上帝”、“大全”、“世界”、“混沌”、“体系”等等。按照这个理解，“无限”本来就是古代以来的各种哲学和宗教所追求的目标或理想，但德国浪漫派在这个问题上的“根本特征”体现在，他们认为这个追求是一个不可能完成的任务，或者说这个任务的意义恰恰在于它是不可能完成的。用施莱格尔的话来说就是：“如果谁想要追求某种无限的东西，那么他并不知道他想要追求的是什么。”⑤ 尽管如此，这并不妨碍德国浪漫派孜孜不倦地去追求这个理想。他们把这个理想描绘得如此之宏大和整全，以至于他们把所有能想到的美好事物都投放进去：诗、哲学、科学、宗教、伦理、生活、自然、精神等等——“无限”当然应当是无所不包、一应俱全的。他们主张诗应当与哲学结合、艺术应当与科学结合、诗及哲学应当与宗教结合等等。如果一个人做不到这一点，那么应当把所有的精神同道都联合起来，共同努力，就像施莱格尔的那句名言所说的那样：“哲学思考意味着共同寻找全知(Allwissenheit)。”⑥德国浪漫派为此提出了“协作哲学”(Symphilosophie)和“协作诗”(Sympoesie)的口号，其实是想效仿柏拉图学园的那种共同学习、共同生活的做法。然而后人却说他们其实是“协作偷懒”(Symfaulenzen)，⑦这个挖苦虽然有点尖刻，但它真正要表达的意思是，浪漫派里面没有任何人对于这种结合提出了一个合理的、令人信服的操作方式。因此最终说来，那种结合只是一个“要求”(Postulat)，其现实性完全没有呈现出来。不过浪漫派觉得，只要能提出这个“要求”，就已经表明自己是一个“系统主义者”了，但另一方面，由于他们没有能力以系统的方式来呈现出这个系统，而是充其量只具有一些灵光闪现的思想火花，所以施莱格尔对于自己的定位倒是很准确的：“我是一个断片式的系统主义者(fragmentarischer Sysmatiker)，一个浪漫主义的哲学家，一个系统主义的批评者。”⑧这不是坏事，因为施莱格尔不无自豪地宣称：“天才(Genie)使人成为断片式的。”⑨这也是浪漫派尤其是施莱格尔在写作时如此偏爱“断片”(Fragmente)或“断想”(Ideen)的原因之一。⑩按照他自己的说法：“除了这样一系列的断片之外，我全部的自我无法提供任何别的样品，因为我自己就是这种断片。”而他的哥哥奥古斯特·施莱格尔对此的评论颇为一针见血：“他写这种只言片语胜过长篇大论，正如他的断片比论文写得更好，而自以为是的词句又比断片写得好。到头来他的全部天才困在了神秘术语之中。”(11) 在这个问题上，德国浪漫派的另一位代表人物诺瓦利斯与施莱格尔可谓惺惺相惜。诺瓦利斯比施莱格尔更真诚地践行着“寻找全知”的做法，他熟知那个时代的自然科学(地质学、矿物学、化学、物理学、数学、医学、生理学等)的所有重大发现。(12)和施莱格尔一样，诺瓦利斯也推崇“全体性哲学思考”(Gesamtphilosophieren)，他甚至认为，如果人们不懂得“协同哲学思考”(symphilosophieren)的艺术，不能形成一个共同的意志，那么哲学就是不可能的。(13)问题在于，诺瓦利斯的这些丰富庞杂的知识没有帮助他形成一套系统的思想，他一方面对费希特的主观“自我”感到不满，另一方面又赞同莱茵霍尔德和费希特的探寻最高本原的做法。这让他想到了“上帝—自然—自我”这个三位一体的无限者，遗憾的是他没有能力从这个本原出发推演出任何前后一贯的东西，更不要说推演出一个体系，而是只能把它当作一个被要求的理想。诺瓦利斯始终不愿抛弃“自我”或“意识”这个原则，但他自己把这条从自我意识走向最高本原的可能通道堵死了。关于“意识”，诺瓦利斯有一个非常晦涩的定义：“意识是存在之内的一种位于存在之外的存在(Das
ist ein Seyn
dem Seyn im Seyn)。”(14)这句话里的意思是，意识虽然是在“存在之内”，但同时又是一种“位于存在之外的存在”，即已经与“原初存在”分离，它“不是真正的存在”。换言之，只要我们具有意识，那么我们与原初存在就是分裂开的，我们已经处于一种异化状态。这个“原初存在”对我们来说并不陌生，它又被称作“纯粹存在”(Nur Seyn)或“混沌”(Chaos，这是德国浪漫派的一个标准术语)，实际上就是那个“无限者”。诺瓦利斯认为，要和它建立联系，不能依靠自我意识，而是得依靠“自我感触”(Selbstgefühl)，一种黑暗的、不可捉摸、不可透视、谜一般的、若有若无的、转瞬即逝的感触。这些说法离哲学就越来越远了。 当然，诺瓦利斯对于理想的追求并不是碌碌无为的。他曾经制定了一个“百科全书”(
)计划，记录自己对各门科学的思考，按照一个系统的分类原则来编排它们。在这些题名为《全面题材装订草稿》(15)的笔记里，诺瓦利斯的目标是建立一个“科学精神的体系”或“科学大全”。(16)有时他看起来已经有勇气提出“我的体系”。(17)但是，就和施莱格尔承认自己仅仅是一个“断片式的系统主义者”一样，诺瓦利斯最终的看法也是：“真正的哲学体系必须是自由和无限的，或者说得更清楚些，必须是一种系统化了的无系统性。只有这样一个体系才能避免体系的错误，既免于不公正，也免于无政府主义的指责。”(18)因此不难理解，诺瓦利斯也喜欢“断片”的表述方式，并且认为这种表达方式适合于那些“在整体上还不完备，零零散散的、值得注意的观点。”换句话说，“创作残缺的断片就是要证明：日常世界的一切有益的观点和思想的发掘物都是断片。”每一个断片都是唾手可得的，因为“那个最高的、最普遍的、最隐秘的东西处处参与活动，因此，任何探索必定立刻碰上隐秘的思想。”(19)真正的困难只在于，这些支离破碎的、经常自相矛盾的灵光闪现如何能够形成一个有意义的整体。诺瓦利斯没有克服这个困难，他为自己的做法披上了“自由和无限”之类托辞，实际上是在一个否定的意义上理解作为最高本原的无限者，甚至认为“最高本原”这个概念本身就意味着不可能被认识，不可能被掌握。既然如此，对于无限者的追求就是一个无休止的活动，一个始终只能相对地得到满足，但却永远无法平息下来的渴慕(Sehnsucht)。哲学就是这种状态的反映。在这个意义上，诺瓦利斯给“哲学”提出了一个著名的浪漫式定义：“真正说来，哲学是一种乡愁(Heimweh)，一种在任何地方都想要回家的冲动。”(20)哲学是乡愁，想要回家，但它注定不能实现这个愿望，而是只能永远漂泊在路上。另一方面，哲学之所以要去寻找那个归宿，就是事先已经知道这个归宿是不可能找到的：“由于我们总在行动着和寻找着，由于我们正在寻找的东西是任何行动都得不到的，那个绝对者才被认为是绝对的。”(21)除此之外，诺瓦利斯的诗人本色更是给他的这个思想披上一层层神秘莫测的面纱，比如在他的小说《海因里希·冯·奥夫特丁根》里面，那个理想中的绝对者就是以“蓝花”(blaue Blume)(22)的象征形式出现：人们莫名地追求着它，却从来不能如愿。 对于这种“无限的渴慕”(unendliche Sehnsucht)，施莱格尔显然更有心得。他干脆认为：“哲学的本质就在于‘对于无限的渴慕’(Sehnsucht nach dem Unendlichen)。”(23)对于理想，我们只能“无限地接近”(unendliche
)，“走向无限”(ins Unendliche)。在德国学者M.弗兰克(Manfed Frank)看来，“无限接近”就是德国浪漫派哲学的根本特征，是他们区别于谢林及黑格尔的关键之所在。(24)有学者认为，“从认识论上证明哲学认识是一个无限的过程，这是浪漫主义的重大理论成就。”(25)这个论点似乎完全没有注意到“糟糕无限”与“真无限”的差别。不过相比于诺瓦利斯，施莱格尔在这个问题上的特色在于，他甚至把这种意义上的“哲学”投射到了古代最伟大的哲学家柏拉图上面。施莱格尔断定柏拉图的哲学“不是一个真正封闭的和完结的体系，毋宁说是一种持续推进的哲学思考，是一种对于真理和确定性的孜孜不倦的探究和追求。”(26)不仅如此，施莱格尔更是把一种“不可知论”的观点强加在柏拉图头上，他说：“在苏格拉底和柏拉图看来，哲学的对象是如此地超越于人类理智的局促界限之上，如此地超脱于人类理智的有限的理解能力，所以他们宣称，即使通过最大的努力也绝不可能完全认识到无限的真理，不可能完全穷尽无限的真理；这个真理只能以揣摩、猜测和暗示的方式被把握，人们只能通过一种永不止息的持续追求、通过一种上升式的追求完满的教育、通过推崇一切精神力量和行为，才能接近它；但要完全达到它，这对于人来说是一个不可解决的问题。”(27) 关于施莱格尔的这些对于柏拉图哲学的彻底误解和曲解，我在别的地方已经有所论及，(28)这里不再赘述。我只希望提请大家注意，这种“无限地接近”，以及作为其形而上基础的个体碎片与整全理想之间的分裂状态，就是我们之前提出的德国浪漫派的根本特征——“糟糕无限”。接下来自然是我们最关注的问题，即谢林哲学是否也具备这样的根本特征？ 其实当我们阐述到这里之后，要回答这个问题已经很容易。如果谁仔细阅读谢林的各种著作，不管是早期的、中期的还是后期的，都不能发现谢林持有以上观点。也就是说，谢林不能归属于德国浪漫派。这里我还希望进一步表明，谢林不仅不持有以上观点，而且是这些观点的坚定的反对者。 首先，谢林自始至终都致力于建立一个不仅能够认识把握最高本原、而且可以从这个最高本原推演出一切事物的哲学体系。即使从他的最早期的著作比如《自我作为哲学的本原，或论人类知识中的无条件者》(1795)来看，虽然和浪漫派一样都是从费希特的“自我”原则出发，但谢林和那些人的差别在于，他从一开始就是作为一名“斯宾诺莎主义者”来接触费希特的哲学，他的目标是拿出一个可以与斯宾诺莎《伦理学》全面抗衡的“配对物”(Gegenstück)，即一个“大全一体”(Hen kai Pan)的体系。(Ⅰ，159，193)因此当谢林把“绝对自我”当作最高本原时，他并没有像费希特(以及浪漫派)一样将其看作是一个主观的、片面的东西，而是首先在其中看到一种“纯粹同一性”或“绝对统一性”。(Ⅰ，178，184)在斯宾诺莎的体系里，存在区分为“实体”和“样式”两个层面：就“实体”而言是唯一的一个无限者，就“样式”而言是无穷多的有限事物，但无限者与有限者之间无论如何不是一个对立的、乃至分裂的关系，因为有限者在无限者之内(以之为条件)，而无限者也是在有限者之内(为其提供条件)。对谢林来说同样也是如此：绝对自我作为无限者或无条件者(das Unbedingte)为有限者提供条件(bedingen)，使有限者成为“物”(Ding)。(Ⅰ，166)在这部著作里，谢林批评了那种携有限者以与无限者相对抗的做法，并谴责这是一个必然会遭到失败的尝试，因为它并没有上升到对于无限者的正确认识。 值得注意的是，这只是谢林在1795年亦即20岁的时候就具有的思想。在1796年发表的《关于独断论和批判主义的哲学书信》里，谢林更是已经明确认识到，“无限者和有限者的关系”是“所有哲学的一个[根本]问题”。(Ⅰ，293)浪漫派不能理解从无限者那里为什么产生出了有限者，不能理解为什么会发生从无限者到有限者的过渡，也对有限者重归无限者的道路感到迷茫甚至绝望，但这种想法恰恰已经预设了无限者和有限者是两种根本分裂的东西，因此这是一种对于有限者乃至无限者的恶劣的观点(无限者实际上被贬低为一个与有限者相对立的、因而变得有限的东西)。反之，在1796/1797年发表的《对于知识学唯心主义的阐释》里，谢林明确指出：“从无限者到有限者——没有过渡!这是最古老的哲学的一个命题。”(Ⅰ，367)在无限者和有限者之间不可能有什么“之前”和“之后”，因为这些规定只有在有限事物之间才会出现。也就是说，并不是先有无限者，然后才有有限者，毋宁说二者是一个“原初的统一体”，或者说无限者和有限者处于一种“绝对的同时性”。(Ⅰ，368)这个统一体也被谢林称作“精神”，正是它的两种活动才形成了“有限”和“无限”的观念：它一方面自己限制自己(表现为“有限”)，另一方面又永远不断地突破这个限制(表现为“无限”)。在这个意义上，谢林说：“精神的所有活动都是为了在有限者中呈现出无限者。(29)所有这些活动的目标乃是自我意识，而这些活动的历史无非就是自我意识的历史。”(Ⅰ，382)这个思想的进一步发展，就是谢林在《先验唯心论体系》(1800)里面提出的，把整个哲学看作是“自我意识的前进发展史”。(Ⅲ，331) 由于谢林从来没有把无限者和有限者割裂开来，所以他就不会像浪漫派那样，一边哀叹着有限者的孤苦伶仃状态，一边把有限者与无限者的重新统一看作是一个注定不能实现的、充其量只能无限接近的理想。因为精神作为真正意义上的无限者，既是无限与有限的对立，同时也是无限与有限的统一。换言之，“任何对立本身就已经是一种统一”——这是浪漫派永远没有掌握的辩证法思维精髓。在稍晚的“同一性哲学”时期，谢林明确指出，人们(这里主要是在批判费希特，但实际上也可以说指向浪漫派)之所以割裂无限者和有限者，是因为站错了“立场”(Standpunkt)，即从一开始就把有限者孤立出来(Absonderung)，以一种对峙的立场来看待无限者，却不知道有限者本身是包揽在无限者之内的一个环节。这种非本真的、非哲学的世界观是“所有谬误的根源”。(Ⅳ，128)但真相在于，有限者对无限者的认识在本质上是无限者对于它自己的认识，是无限者的自我认识的一个表现。于是，当谢林以辩证的方法系统地展示，从自然界直到精神世界，无限者和有限者的对立统一是如何不断地提升着潜能阶次(Potenzen)，施莱格尔和诺瓦利斯却只能抱着所谓的“断片式系统”或“无系统的系统性”敝帚自珍，带着羡慕嫉妒恨的心情对谢林的哲学体系乃至“哲学体系”本身大加指责。他们把各种负面评价强加在“体系”头上，以便表明，他们之所以没有建立起一个哲学体系，并不是因为他们理智上的无能，而是因为他们不屑这样做，或者说是因为事情本身不允许如此。 也许有人会说，我们在这里漏掉了德国浪漫派的另一位重要的主将施莱尔马赫，他至少在宗教的领域里似乎提出了一个克服无限者与有限者之分裂的途径。那么我们不妨再来看看施莱尔马赫在《论宗教》(1799)里面的相关论述。这部著作的副标题是“对那些蔑视宗教的有教养者的讲话”。谁是“那些蔑视宗教的有教养者”呢？在施莱尔马赫看来，是一切认为宗教包含着“形而上学和道德”的人。按照这个定义，我们几乎已经可以马上在谢林和浪漫主义者施莱尔马赫之间划清界限。不过我们还是耐心看看施莱尔马赫的观点。施莱尔马赫认为，宗教和形而上学(思辨领域)及道德(实践领域)三足鼎立，换言之，“实践是技艺，思辨是科学，宗教是对无限者的感觉和鉴赏。”(30)对于这个东西，施莱尔马赫又变着法子称之为“对无限者的情感”、“对无限者的渴慕”、“对无限者的敬畏”、“对无限者的直观”等等。(31)还没来得及解释这些东西是究竟怎么回事，施莱尔马赫先要我们去“敬重一个令人敬仰的卷发男子汉”斯宾诺莎，指出“他就是完满的宗教和完全神圣的精神。因此他也是这里绝无仅有的、无人企及的宗教艺术中的大师。”(32) 我们姑且忽略这位浪漫主义神学家对于事实的歪曲和自相矛盾(因为斯宾诺莎明明是基督教最憎恨的“无神论者”之一，而且他的《伦理学》恰恰是形而上学和道德的结合的最高典范，同时他的《神学政治论》对宗教提出了极为尖锐的批评)，因为我们明白，施莱尔马赫只不过是企图借鉴斯宾诺莎对于无限者和有限者之关系的理解，就像谢林曾经做到的那样。但是，如果把斯宾诺莎的形而上学和道德抛开，还能剩下什么有价值的东西呢？答案是：“对宇宙的直观……它是宗教最普遍的和最高的公式，你们可以在我的演讲的每个地方发现这个概念，宗教的本质和界限可以据此得到最准确的规定。”(33)显然，施莱尔马赫谈的是有限者对于无限者的直观，而他的这种思维模式恰恰已经把有限者(直观者)和无限者(被直观者)看作是两个分裂的东西，就像德国浪漫派在谈到“认识”的时候所默认的理解一样。实际上，施莱尔马赫并没有理解斯宾诺莎所说的无限者与有限者之间的辩证关系，这一点可以通过他的“一切个别的东西都是整体的一个部分”(34)这一肤浅的命题得以证明。与此同时，施莱尔马赫仅仅从斯宾诺莎那里拿来一个神秘莫测的、但又极为方便易用的“直观”，借此把无限者和有限者联系起来。作为一个神学家，这种做法是可以理解的(谁敢堵塞上帝和人之间的通道呢)，看起来它至少没有像施莱格尔和诺瓦利斯那样陷入一种令人绝望的求而不得的困境中。但从另一方面来看，施莱尔马赫完全没有摆脱“糟糕无限”的思维模式，因为在他那里，有限者与有限者之间的彻底分裂从另一方面凸显出来了。每一个有限者都可以直观无限者，但有限者相互之间却毫无关系：“直观是并且永远是某种个别的、特殊的东西，是直接的感觉，此外什么也不是；联系并概括成一个整体，这从来不是直观的事情，而是抽象思维的事情。”(35)每个人只管进行自己的直观，每一个人都是教士，每一个人都有自己的宗教，他甚至宣称：“不是信仰一部《圣经》的人有宗教，而是那个无需《圣经》，但自己能够为自己创作一部《圣经》的人有宗教。”(36)此外，每一个人都应当无所作为，只管沉浸在自己的世界里面；“宗教的情感按其本性是对人的行动力量的麻痹，它邀请人去享受宁静，沉醉于宁静”。(37)要求他们去行动，要求他们达成什么共识或组成一个共同体等等，都是一种不必要的，甚至有害的做法。因此历史上的那些臭名昭著的宗教迫害和不宽容其实都应当怪罪于哲学：“你们应当控诉那些败坏宗教的人，他们用哲学淹没宗教并想把宗教套上一种体系枷锁。为什么在宗教里面出现了党同伐异，挑起战争的现象呢？有时是为了道德，有时是为了形而上学，二者都不隶属于宗教，[而是隶属于哲学]。”(38) 施莱尔马赫牧师鼓吹的这套“自由主义神学”虽然对哲学大加鞭挞，但它真正危害的其实是基督教乃至宗教本身。(39)试问有哪种宗教不包含着形而上学和道德，甚至不能形成一种共识和共同体呢？这种廉价的“直观”加上恶劣的个人主义甚至不能说是德国浪漫派的理论贡献。这些观点和谢林是完全格格不入的。就像历史上所有伟大的哲学家一样，谢林从来就不排斥宗教，而是致力于发掘并揭示宗教中真正有价值的哲学内核。要了解这一点，我们只需看看谢林的《哲学与宗教》(1804)一书就清楚了。在这部著作里，谢林从“绝对者”(无限者)的理念出发，讨论了它和“有限事物”之间的关系——以上可以看作“形而上学”部分；在这个基础上，谢林论证了“自由”、“道德”、“极乐”、“灵魂不朽”的现实性，以上可以看作是“道德”部分。整个过程穿插着谢林对于哲学和宗教在这些问题上的一致性和分歧的讨论。也就是说，谢林用一个光辉实例告诉施莱尔马赫，宗教不但不排斥形而上学和道德，相反却和哲学一样是以它们为根基和内核的。谢林在这部著作中并未直接回应施莱尔马赫，但是他的一些观点完全可以用来批驳后者，尤其是那种认为对于无限者的直观是“个体的个人事情”(das Individuelle des Individuums)的做法。(Ⅵ，27)我们不打算具体比较谢林和施莱尔马赫的观点，因为指出他们在这个问题上的根本分歧对于我们这里的目的来说已经足够了。 盖言之，通过以上揭示出的德国浪漫派(施莱格尔、诺瓦利斯、施莱尔马赫)在哲学和宗教问题上的根本特征，以及谢林与这些观点的断然分歧，这就足以证明，谢林不是一个浪漫主义者。 注释： ①参阅卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社，2004年，第4页，第7页。 ②Klaus Scherzinger,F.W.J.Schelling--Philosoph der Romantik,in Forum(55),12/2011,S.71. ③比如德国学者M.霍耐克(Martin Honecker)大谈特谈“德国浪漫派哲学的根本特征”，就是不加批判地把从一开始就把谢林和施莱格尔、施莱尔马赫、诺瓦利斯的思想搅和在一起。参见Martin Honecker,"Die Wesenszüge der deutschen Romantik in philosophischer Sicht",in Begriffsbestimmung der Romantik,Helmut Prang(hrsg.),1972,S.297-323。 ④Friedrich Schlegel,Charakteristik des Plato,in ders.Schriften und Fragmente.Ein Gesamtbild seines Geistes.Aus den Werken und dem handschriftlichen Nachlaβ zusammengestellt und eingeleitet von Ernst Behler,1956,S.178. ⑤Ebd.,S.84. ⑥Ebd.,S.101. ⑦Nicolai Hartmann,Die Philosophie des deutschen Idealismus,1.Teil,1923,S.202. ⑧Ebd.,S.159. ⑨Ebd.,S.159. ⑩关于“断片”对于德国浪漫派写作的重要意义，可参阅菲利普·拉库-拉巴尔特与让-吕克·南希：《文学的绝对——德国浪漫派文学理论》，张小鲁等译，译林出版社，2012年，第21-143页。 (11)转引自恩斯特·贝勒：《弗·施莱格尔》，李伯杰译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第86页。 (12)参阅加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，中央编译出版社，2007年，第160-166页。 (13)Novalis,Philosophische Fragmente,in Novalis' Werke,dritter Teil,Fragmente I,hrsg.von Hermann Friedemann,1925,Nr.43. (14)Novalis,Schriften,1960 ff,Band 2,S.106. (15)Novalis,Das Allgemeine Brouillon.Materialien zur
1798/1799,mit einer Einleitung von Hans-Joachim
,1993. (16)Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993.S.9. (17)Novalis,Schriften,Band 2,S.153. (18)Ebd.,S.288 f. (19)诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克等译，华夏出版社，2007年，第122页。 (20)Novalis,"Philosophische Fragmente",in Novalis' Werke,dritter Teil,Fragmente,hrsg.von Hermann Friedemann,Nr.24. (21)Novalis,Schriften,Band 2,S.269-270. (22)诺瓦利斯：“花是我们的精神秘密的象征。”Novalis,Das Allgemeine Brouillon,1993,S.237. (23)Friedrich Schlegel,Kritische Ausgabe seiner Werke,hrsg.von Ernst Behler,1958 ff.Band XVIII,S.418,Nr.1168. (24)参见Manfred Frank,"Unendliche
:Die
der philosophischen Frühromantik",1997。需要指出的是，Frank虽然在他的许多研究德国浪漫派的著作中大量插入对于谢林的论述，仿佛已经默认谢林是一位浪漫派哲学家，但Frank的严谨之处在于他从来没有提出这个宣称，毋宁说他只是把谢林当作一个对于研究德国浪漫派而言必不可少的参照系。 (25)加比托娃：《德国浪漫哲学》，王念宁译，第130页。 (26)Friedrich Schlegel,Von der sokratischen und platonischen Dialektik in Friedrich Schlegel's Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806.Nebst Fragmenten vorzüglich philosophisch-theologischen Inhalts,hrsg.von C.J.H.Windischmann,erster Teil,1846,S.30. (27)Ebd.,S.31. (28)参阅拙著：《柏拉图的本原学说》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第199-205页及拙文《施莱格尔的浪漫式柏拉图诠释及其相关问题》，载于《北大德国研究》，第四卷，北京大学出版社，2014年。 (29)在《先验唯心论体系》(1800)里，谢林指出，通过艺术作品，无限者可以呈现为一个有限的东西。“当无限者作为有限者呈现出来，这就是美。”(Ⅲ，620)实际上，我们必须在一个广泛的意义上而不是在通常的狭隘意义上来理解这里所说的“艺术作品”，毋宁说精神活动的一切产物都可以叫做“艺术作品”，因为“在有限者中呈现出无限者”就是精神的活动的本质。比照诺瓦利斯的类似说法：“当我给卑贱物一个崇高的意义，给寻常物一个神秘的模样，给已知物以未知物的庄重，给有限物一个无限的表象，我就将它们浪漫化了。”(诺瓦利斯《夜颂中的革命和宗教》，林克译，华夏出版社，2007年，第134页)可以看出，诺瓦利斯谈的不过是一个有限个人的主观随意的做法，而谢林讨论的却是精神本身的客观活动，二者的理论深度高下立判。 (30)施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，2011年，第31页。 (31)同上书，第32页。 (32)同上书，第32-33页。 (33)同上书，第33页。 (34)同上书，第33页。 (35)同上书，第34页。 (36)同上书，第70页。 (37)施莱尔马赫：《论宗教》，第40页。 (38)同上书，第37页。 (39)施莱尔马赫因此被教会和政府谴责为“毒害青年的、最恶劣的阴谋活动家。”萨福兰斯基：《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社，2014年，第159页。
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