关于《西游记》的作者和主要精神，本文主要内容关键词为：西游记论文,精神论文,作者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于《西游记》的作者
记得一九八○年章培恒老师从日本讲学回来时，就饶有兴趣地同我谈起《西游记》的作者是不是吴承恩的问题。这对于自幼接受“吴承恩说”的我来说，当时真有石破天惊之感。就在他的指点下，我还特地到上海图书馆查核了天启《淮安府志》，因为在这本书的《艺文志·淮贤文目》中有这样一笔：“吴承恩：《射阳集》四册口卷，《春秋列传序》，《西游记》。”这就是自清代乾隆年间的吴玉搢以来，认为百回本小说《西游记》的作者是吴承恩的唯一实证（今存明刊本《西游记》上都没有作者的署名，清代人曾经在相当时期内把《长春真人西游记》中的宋末道士邱处机作为该书的作者，及至现在还有个别人相信此说。到清代乾隆年间吴玉搢编《山阳志遗》时， 才提出了《西游记》的作者是吴承恩的说法。这一说法虽然一开始就得到了一批淮安同乡的响应，但毕竟并未产生太大的影响。后经鲁迅在《中国小说史略》中的考定和胡适的赞同之后，《西游记》作者是吴承恩的说法就几乎成了定论。但追根究底，由于这句话并没有说明吴承恩的这部《西游记》的性质、卷数等，更何况明清官修的方志按例都不著录章回小说，仅凭此记载实难确定这部《西游记》就是百回本小说的。早在三十年代。俞平伯就提出了疑问，以后也有一些海外和台湾的学者发表过异议，但都没有产生很大的反响，直到章老师的《百回本〈西游记〉是否吴承恩作》发表，《西游记》的著作权问题才成了普遍关心的问题了）。不久， 即读到了章老师的鸿文《百回本〈西游记〉是否吴承恩所作》。自此以后的十馀年来，学术界围绕着《西游记》的作者是不是吴承恩的问题展开了经久不息的讨论。经过讨论，至少包括我在内的越来越多的人已觉得吴承恩确实不像是《西游记》的作者了。在这里，我们且不讨论言“是”者们是否提出过什么像样的实证，而只要拣三条言“否”者们提出的意见，就大致能说明问题了：
一、章培恒老师在《百回本〈西游记〉是否吴承恩所作》中提出，清初严肃的目录学家黄虞稷的《千顷堂书目》卷八，明确将“吴承恩《西游记》”著录在史部舆地类。这就有力地说明吴承恩的《西游记》只是一部游记而不是章回小说。对此，有的学者试图以黄虞稷可能并未目验、分类错误等来否定章说，但并未提出确凿的证据，只是一种“想当然”而已，故并无实际的反驳力。
二、黄永年先生在中华书局1993年版《西游记》的《前言》中指出：“百回本二十九回的回目是‘脱难江流来国土，承恩八戒转山林’，如果吴承恩真是作者，何致在这里用上‘承恩’二字，而且用在形象并不光辉的‘八戒’前面。”几乎与此同时，刘勇强先生在专著《奇特的精神漫游》中除了举出上例外，又另列了两例：第七回的“受箓承恩在玉京”和第九回的“承恩的，袖蛇而走”。接着刘先生分析道：“旧时文人，对名字很重视。这样漫不经心地把自己的名字嵌入小说中，是否不近情理呢？尤其是‘受箓承恩在玉京’一句，与吴承恩的实际经历大相径庭。吴承恩多次应举不中式，大约四十多岁才赴京选贡，心境是很凄凉的。在京期间，生活困难，受人白眼，卑躬曲节，去留两难。……这无论如何是谈不上“受箓承恩在玉京”的。不只不会写，只怕是读到这样诗句也要黯然神伤的”。
三、张锦池先生的《论〈西游记〉的著作权问题》及刘勇强先生的上述论著等，将《吴承恩诗文集》与小说《西游记》作了细心的比较，指出在社会思想、人生哲学、文艺观点、诗词风格等诸多方面都很不相类，甚至有人指出一些具体事物的提法也略有出入，如著名的吴承恩的《二郎搜山图歌》称二郎神为“清源公”，而《西游记》中却不见这一称号等。
根据以上三点，我们怎么能肯定百回本小说《西游记》的作者是吴承恩呢？所以现在摆在我们面前的问题，主要将不再是讨论吴承恩是不是《西游记》作者的问题，而是当努力探讨谁才有可能真正是这部小说的最后写定者。
回答这个问题，我觉得比较可靠的做法还是从目前所知最早的记录入手，而不是将后世的推论作依据。现存明代万历以前的三种百回本《西游记》（世德堂刊本、杨闽斋刊本、叡山文库藏本）卷首都有署名陈元之的序一篇（注：三本陈元之序的个别文字略有出入，重要的如世德堂本称作者“或曰出今天潢何侯王之国”，而杨闽斋本无“今”字；世德堂本提到的“唐光禄”， 在叡山文库藏本中被改成“余友人”；世德堂本署“壬辰夏端四日”，杨闽斋本则署“癸卯夏念一日”。此序当是目前所知最早的有关《西游记》的论文。此序在提到《西游记》的作者时写道：
《西游》一书，不知其何人所为。或曰“出今天潢何侯王之国”，或曰“出八公之徒”，或曰“出王自制”。……旧有叙，余读一过，亦不著其姓氏作者之名，岂嫌其丘里之言与？
这里的“天潢”，就是皇族、宗室的意思。“八公”，是借指王府里的宾客。因此，这三个“或曰”的意思就是说：有人说，《西游记》是出于某藩王府，可能是由其门客所作，也可能是由某藩王自作。这种说法在古代的朝鲜也有反响，死于1618年（相当于万历四十七年）的名小说家许筠就在他的《惺所覆瓿稿》中说：《西游记》“出于宗藩”。
说《西游记》出自某藩王府，于是有人以吴承恩曾受湖北荆府纪善一职而联系起来，甚至认为《西游记》第八十八至九十回所写的玉华县王府就隐含着吴承恩在荆王府的经历感受。其实，吴承恩究竟是否实际赴荆府纪善一职尚有问题（苏兴先生就认为吴承恩只是遥受而未实赴），且“纪善”是否可称之为“八公之徒”也可讨论。而更重要的是，这种看法也是一种想当然而已，在实际上至今尚未找到《西游记》与荆王府之间有联系的任何可靠而实在的纪录。有的，只是山东鲁王府与最早的小说《西游记》有着直接关系的记载。今存最早提到《西游记》的目录著作《古今书刻》就明白无误地著录了一种“鲁府”刊本的存在。《古今书刻》的作者周弘祖是嘉靖三十八年进士，死于万历初年，据日本岛田翰氏《古文旧书考》称，此书编成于隆庆、万历年间，故《古今书刻》的著录正与陈元之序的说法相吻合。将这两种最初的确凿的记录——最初的序言和最初的书目著录——结合起来，也就是将写定《西游记》的“宗藩”与鲁王联系了起来。
明代的藩王，不能涉足政治，闲得无聊，或附庸风雅，或寻仙访道，《西游记》这类既有趣味性、又有宗教性的作品正合他们的口味，故完全有可能成为他们编写和刻印的对象。至于明代的鲁王，从太祖庶十子始封于洪武三年起，共袭封十代，“鲁府本”《西游记》究竟可能出于哪一代呢？
今从隆、万年间的《古今书刻》已有著录，陈元之序称有旧刊的情况来看，当以《西游记》原刊出于嘉靖年间最合情理。生活于嘉靖年间的鲁王主要有两个：一个是端王观
，从嘉靖七年袭封，到二十八年薨；另一个恭王颐坦，从嘉靖二十九年立，到万历二十二年薨。两者相较，显然后者容易引人注目。这是因为一般认为：“世德堂本原刊本”，卷首陈元之序所署的“壬辰”年是“万历二十年”（注：参见孙楷第《日本东京所见小说书目》。因今存明代世德堂所刊的戏曲小说多出于万历年间，如十三年刊《节义荆钗记》、十四年刊《断发记》、十八年刊《水浒记》、二十一年刊《唐书志传》等，故学界一般都将世德堂本中陈元之序所署的“壬辰”断为万历二十年）。这样，朱颐坦从嘉靖二十九年袭封，到万历二十年世德堂将“旧刊”“为之订较，校其卷目”后重新“梓之”，则有四十余年。这样一部受人欢迎的小说，在那样一个小说正在受到人们重视的年代里，是不可能有太长的时间被人冷落的。这四十年时间正不长也不短，且与周弘祖的著录时间也能合榫，故若以世德堂本与陈元之序均出于万历二十年的思路来加以推理，的确可以考虑旧刊出于朱颐坦时期。日本学者太田辰夫在《世德堂本西游记（世本）考》一文中，又曾细心地注意到世德堂本与杨闽斋本同样所署“陈元之”的序在谈到作者时有一点差异，即世德堂本说“出今天潢何侯王之国”，而杨闽斋本删掉了一个“今”字，成“出天潢何侯王之国”。世德堂本所署“壬辰”为万历二十年，到杨闽离再刊时朱颐坦已去世；于此可见，出“今”天潢何侯王之国，即出于朱颐坦鲁恭王府，原刊本即是出于朱颐坦的“鲁府本”。
但这里有个问题：世德堂本究竟是否是陈元之作序的《西游记》的初刊本？陈元之序所署的“壬辰”究竟是否是万历二十年？孙楷第先生于三十年代在日本村口书店读到世德堂本时，就注意到了此本虽然题“金陵世德堂梓行”，却于卷九、卷十、卷十九、卷二十又题“金陵荣寿堂梓行”，（卷十六题）“书林熊云滨重锲”，但他对此未作解释。后王重民先生在《中国善本书提要》中解释道：“此五卷字迹稍纤细，殆世德堂板后归熊氏荣寿堂，而此本为荣寿堂修板重印者欤？”但实际上还是有另一种可能，即是否世德堂据荣寿堂本加以重新“校梓”的呢？在旧时书商将购得的旧板重印时，剜改、甚至另刻内封，加上自己牌号的情况比比皆是，而荣寿堂为什么不在内封上印上自己的牌号，而仍让“金陵唐氏世德堂校梓”数字堂而皇之地印在扉页上呢？是利用“世德堂”的声望吗？那为什么又在书中数处另标“荣寿堂梓行”呢？总之，目前所见的世德堂本是否是陈元之序本的初刊本是有问题的，完全另有荣寿堂本早于世德堂本的可能，或者如徐朔方先生所说的“可能是三种刻本（即世德堂本、荣寿堂本、熊云滨重锲本）的拼凑”（古本小说丛刊本《西游记》前言）。另外，据黄永年先生考证，也有陈元之序的日本叡山文库本《唐僧西游记》就可能刊刻在隆庆年间，“早一点可上推到嘉靖末年，迟一点也决不会晚于万历开头几年”（中华书局版《西游记前言），这就更可证明早于万历二十年就有陈元之序本问世了。既然目前所见的世德堂本不一定是陈元之序本的初刊本，且其初刊本当早于隆庆年间，那么，将提前一甲子才合理。因此我赞成黄永年先生的论断：“这个‘壬辰’应是明嘉靖十一年而不是一个周甲以后的万历二十年”（同上）。这样，序中所称的“今”王，即是到嘉靖二十八年才去世的鲁端王朱观，而不是他的儿子恭王朱颐坦了。
同时，我们也可将朱观父子的生活经历和思想作风来加以比较。据《藩献记》、《万历兗州府志》、《明史》、《明实录》等史书记载，朱颐坦生于嘉靖十五年，陈元之作序时他还未出生，当然与原刊《西游记》无关。他为人“有至性，端王之遘疾时，王年仅十有三，侍立寝所，晨夕不怠。居丧蔬粥哀毁，送葬往返百里，号泣擗踊，远近改观”；“既当国政，申明训典，约以礼度，鲁宗数百人，莫不廪廪奉法”，“施行德义，远近著闻”。所有的记载都认为他是一个注意遵循封建道德规范的人。这样的人一般是不大可能编著和印行这样一部怪力乱神的作品的。笔者曾读到过他写的一篇有关《文心雕龙》的文章，持重刻板，一无灵气，与《西游记》文笔相去万里。而相反，朱观则是一个“游戏无度”的人，他又与简王一起合刻过《文选》、《文粹》、《文鉴》、《文类》、《文衡》等一大批文学作品。这样一种人，显然与“游戏之中暗传密谛”的《西游记》比较合拍，是会有兴趣编著或组织编著、刊印这样一部小说的。而其人也比较开放，甚至以“淫暴”著称，有过“挟娼乐，裸男女杂坐，左右有忤者，锥斧立毙，或加以炮烙”等劣迹，受到过皇帝的处分，这也就不难理解陈元之等故意回避他的大名了。
因此，我认为百回本小说《西游记》的原本很可能出自朱观时期的鲁府。从“鲁府”中寻找《西游记》作者的思路，已见一些学者谈及，但由于资料的缺乏，未见求证。今对这个问题稍作探索，也还有待于坚实的材料加以支撑。或许在不久的将来，对于《西游记》作者的研究能有某种突破性的进展。
二、关于《西游记》的主要精神
《西游记》作为一部神魔小说，既不是直接地描写现实的生活，又不类于史前的原始神话，在它神幻奇异的故事之中，诙谐滑稽的笔墨之外，究竟有没有蕴涵着某种深意和主旨？这不可避免地要引起人们的思考。
大概在《西游记》问世之初，论者就认为它象征着“魔以心生，亦以心摄”等旨意。陈元之序在复述“旧叙”的以上观点的同时，也明确地认为《西游记》是一部“寓言”之作。明清两代的批评家，尽管对于书中之“理”的具体理解出入很大，但有一个共同之点，即都承认它“虽极幻妄无当，然亦有至理存焉”（谢肇淛《五杂俎》卷十五），也即认为它幻中有理。
到“五四”前后，与整个学术界同传统决裂的思潮有关，一些学者开始否定《西游记》幻中有理，如张冥飞就认为它是“随手写来”，“无其他深微奥妙之旨”，只是“行文之乐，则纵绝古今，横绝世界，未有如作者之开拓心胸者矣”（《古今小说评林》）。紧接着，胡适就更明确地指出以“理”解说“都是《西游记》的大仇敌”，强调《西游记》“至不过是一部很有趣的滑稽小说，神话小说，他并没有什么微妙的意思”（《西游记考证》）鲁迅在《中国小说史略》和《中国小说的历史变迁》中也一再说“此书则实出于游戏”，“我们看了，但觉好玩”而已。他们强调的是幻中有趣。
近半年世纪以来，随着社会政治意识的不断强化，人们也就越来越习惯于用社会政治的观点来读解这部小说，尽力在幻想与现实之间寻找某种直接的联系点。这除了用阶级和阶级斗争的观点解说前面孙悟空大闹天宫的“反抗的主题”和后面接受招安“主题转化”之外，还有人民斗争说、歌颂市民说、安天医国说、诛奸尚贤说、批判佛教说等诸多说法。这些说法此起彼伏，具有一个共同的特征，即都强调幻中见实，甚至认为幻即是实。直到近十几年来，情况稍有变化，陆续出现了一些向尚“理”或重“趣”回归的文章，又在哲学理性的范围内探求其主旨，从艺术趣味的角度上来肯定其价值。
《西游记》研究从强调“幻中有理”，到“幻中有趣”，再到“幻中有实”，都不能说没有一点道理，因为小说本身的确都或多或少地存在着支撑某一倾向的依据。但假若从小说本身的实际出发，联系当时的文化思潮，全面地把握作家的创作意图和客观效果的话，是应该承认其最主要和最有特征性的精神是在于“游戏之中暗传密谛”（李卓吾评本《西游记总批》），在神幻滑稽之中蕴涵着哲理。这个哲理就是被明代个性思潮冲击、改造过了的心学。因而作家主观上想通过塑造孙悟空的形象来宣扬“明心见性”，维护封建社会的正常秩序，但客观上倒是张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。
《西游记》想通过孙悟空的形象来宣扬“三教合一”化了的心学是一清二楚的（注：《西游记》倾向三教合一，三教的术语多混用，特别在心学的范围内更是十分融合，如佛家的“禅心”、“明心”，道家的“内丹”、“修心”等都与心学切合。但小说对三教的认识并不很深入，多有附会，对一些三教的代表人物又常常进行抨击或揶揄，如第52回、第98—99回等处写佛家菩萨，第37—40、44—45、78—79、87等回写道士真人，第17、41、57等回写儒士的“道学气”等都较明显。这往往是作者借以表现蔑视权贵或嘲讽现实）。这特别在一些回目和诗词中表现得非常直接和明白，如第一回“灵根育孕源流出，心性修持大道生”，第九十九回“九九数完魔灭尽，三三行满道归根”等，这些回目几乎就是用修心炼性的术语所构成的（注：其他如第十四回“心猿归正，六贼无踪”，第二十三回“三藏不忘本，四圣试禅心”，第三十六回“心猿正处诸缘伏，劈破傍门见月明”，第五十回“情乱性从因爱欲，神昏心动遇魔头”，第六十二回“涤垢洗心惟扫塔，缚魔归正乃修身”，第七十六回“心神居舍魔归性，木母同降怪体真”，第八十三回“心猿识得丹头，姹女还归本性”等回目，都表现了这一哲学寓意）。在诗赞中，说美猴王道：“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成，内观不识因无相，外合明知作有形”（第一回），“猿猴道体配人心，心即猿猴意思深，……马猿合作心和意，紧缚牢拴莫外寻”（第七回）。这也清楚地表明了作者把孙悟空当作是人心的幻相来刻画的。当然，回目和诗赞之语，毕竟不同于作品故事情节的主体，有一定的“外附性”，因而更重要的是要看小说的整体构思。今从全书的构架来看，大致由三个部分组成：一，孙悟空大闹天宫；二，被压于五行山下；三，西行取经成正果。这实际上正是隐喻了放心、定心、修心的全过程。这种喻意在小说中多有揭示，如在前七回，孙悟空上天入地大闹，即在回目上就说他是“心何足”、“意未宁”（第四回）；第七回被如来佛压在五行山下，就叫作“定心猿”；以后去西天取经，常称是“心猿归正”（第十四回）、“炼魔”（第五十一回）、“魔灭尽”与“道归根”（第九十九回）等。为了表现“心猿归正”的总体设计，作品还让孙悟空不时地向唐僧直接宣传“明心见性”的主张。例如，第二十四因唐僧问悟空何时可到西天雷音，悟空答道：“只要你见性志诚，念念回首处，即是灵山。”第八十五回，悟空还用乌巢禅师的《多心经》提醒唐僧道：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”顿使唐僧明了：“千经万典，也只是修心。”正因为《西游记》的总体上是十分清楚地宣扬了与道家“修心炼性”、“佛家“明心见性”相融合的心学，故难怪早期的批评家都认同《西游记》隐喻着“魔以心生，亦以心摄”的主旨，乃至到鲁迅在强调小说“出于游戏”的同时，也说：“如果我们一定要问他的大旨，则我觉得明人谢肇淛说的 ‘《西游记》……以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，至死靡他，盖亦求放心之喻。’这几句话，已经很足以说尽了。”（《中国小说的历史变迁》第五讲《明小说之两在主潮》）
《西游记》的作者在改造和加工传统的大闹天宫和取经的故事时，纳入了时尚的心学的框架，但心学本身在发展中又有张扬个性和道德完善的不同倾向，这又和西游故事在长期流传过程中积淀的广大人民群众的意志相结合，就使《西游记》在具体的描绘中，实际上所表现的精神明显地向着肯定自我价值和追求人性完美倾斜。具体而言，假如说前七回主观上想谴责“放心”之害，而在客观上倒是赞颂了自由和个性的话，那么以第七回“定心”为转机，以后取经“修心”的过程，就是反复说明了师徒四人在不断扫除外部邪恶的同时完成了人性的升华，孙悟空最终成了一个有个性、有理想、有能力的人性美的象征。
孙悟空出世不久，在花果山就不想“受老天之气”，“独自为王”，“享乐天真”。从表面上看来他“不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束，自由自在”，但当他想到暗中还有个“阎王老子管着”，就觉得浑身不自在，“忽然忧恼，堕下泪来”。于是他想方设法，打到阴间，将生死簿上的猴属名字一概勾掉，向十殿阎王宣告：“今番不伏你管了！”作者在具体描写美猴王的这种不受任何管束、追求自由自在的所作所为时，并没有直接说明这就是“放心”行径的形象注脚，甚至也没有在字里行间流露了多少贬意，故留给读者的印象只是他能为追求自由而敢作敢为，像叶昼在评悟空的阴司除名之举时就赞道：“爽利，的是妙人！”后来他大闹天宫，原由也就是“玉帝轻贤”，“这般渺视老孙”！第一次请他上天，只安排他做一个“最低最小”的未入流的“弼马温”，他深感到自己这个“天生圣人”的价值没有得到应有的承认，个人的尊严受到了亵辱：“老孙有无穷的本事，为何教我替他养马？”“活活的羞杀人！”于是打出南天门而去。第二次请他上天，虽然依着他给了个“齐天大圣”的空衔，却是“有官无禄”，并未从根本上得到尊重，于是他“先偷桃，后偷酒，搅乱了蟠桃大会，又窃了老君仙丹”，反出天门。他说：“强者为尊该让我，英雄只此敢争先”，甚至说出了“皇帝轮流做，明年到我家”，都是顺着强调自我的思路而发出的比较鲜明和极端的声音。这种希望凭借着个人的能力去自由地实现自我价值的强烈愿望，正是明代个性思潮涌动、人生价值观念转向的生动反映。然而，作者并不赞成孙悟空“只为心高图罔极，不分上下乱规箴”，不希望否定整个宗法等级制度，当孙悟空“欺天罔上”，叫嚷“将天宫让于我”时，作者就让如来易如反掌地将他压在五行山下。这不是大圣的无能，也不是作者的偏见，而是反映了封建的等级社会还是不可动摇，维护这个社会的思想也是根深蒂固的。不论你叫嚷“强者为尊”，还是追求“自由自在”，都只能在适度的范围内进行。总之，从孙悟空出世到大闹天宫，作品通过刻画一个恣意“放心”的“大圣”，在有限度而不自觉中赞颂了一种与明代文化思潮相合拍的追求个性和自由的精神。
小说的主要篇幅是描写了悟空从唐僧师徒经八十一难，去西天取经。这八十一难有不少是模式相同的，前后很难找出某种内在的逻辑联系，因而给人以一种循环往复的感觉。这些周而复始、形形色色的险阻与妖魔，都是用来作为修心过程中障碍的象征。比如就自然屏障来说，第六十四回写到一望无际的荆棘时，特别提示了一句：“为人谁不遭荆棘？”这就清楚地把自然现象与人生修炼联系了起来。至于各色妖魔，在小说第十七回曾予以点明：“菩萨、妖精，总是一念。”换言之，妖魔实即生于一念之差。所谓“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭”。小说描写了八十一难的魔炼，无非是隐喻着明心见性必须经过一个长期艰苦的“渐悟”过程。但是，当作者在具体描绘孙悟空等人历尽艰险，横扫群魔的所作所为时，往往使这“意在笔先”的框架“淡出”，而使一个个有血有肉的形象突现。在这些形象中，孙悟空尤为鲜明地饱和着作者的理想和时代的精神。
孙悟空在取经过程中，仍然保持着鲜明的桀骜不驯的个性特点。这正如在第二十三回中猪八戒对他的评价：“我晓得你的尊性高傲。”他不愿处于“为奴”的地位（第七十一回），从不轻易地对人下拜，“就是见了玉皇大帝、太上老君，我也只是唱个喏便罢了。”（第十五回）至于一般的神灵更是不放在眼下，稍不称意，就要“伸过孤拐来，各打五棍见面，与老孙散散心！”（同上）作为一个皈依教门的和尚，却还把“大闹天宫”当作光荣的历史屡回夸耀；对于那个专门用来“拘系”、“收管”他，不让他“逍遥自由耍子”的紧箍儿，则一直直念念不忘能“脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨，再去捉弄他人”（第一百回）。这都表现了取经路上的孙悟空还是那样的反对束缚、尊重自我和向往自由，具有一种强烈的个性精神。但是，这时的孙悟空毕竟不同于先前的齐天大圣，他已肩负着协助唐僧去西天取得真经的崇高使命。取经，本是一种事业，但实际这已成了坚韧不拔地所追求的一种理想的象征。为了实现这一理想，他翻山越岭，擒魔捉怪，吃尽千辛万苦，排除重重困难，从不考虑个人私利，一心以事业为重，即使在被人误解，遭到不公正的待遇，甚至被唐僧念着紧箍咒、赶回花果山时，还是“身回水帘洞，心逐取经僧”（第三十回）。这种为理想而献身的精神，也就成了取经路上孙悟空的一个明显的性格特征。当然，孙悟空等在经历八十一难的具体过程中，他是作为一个降魔伏怪的英雄出现在读者面前的。在他眼里，没有越不过的险阻，没有镇不住的妖魔，凭着他的大智大勇，顽强拚搏，都能化险为夷，逢凶变吉。唐僧曾对他有过这样的评论：“别人胆大，还是身包胆；你的胆大，就是胆包身！”（第八十二回）面对任何强大的恶魔，遇到任何凶险厄难，他都敢于战斗，一往无前。在战斗中，他又能随机应变，善于斗智，一会儿变作小虫出入内外，一会儿又化成妖精的母亲或丈夫等去迷惑他们，常常在假假真真、虚虚实实之中，弄得敌人晕头转向，防不胜防。比如第三十四回写他与银角大王较量时不慎被妖魔的葫芦吸了进去。他身处绝境，却无半点畏惧之心，担心的只是弄污了直裰。当他机智地逃出魔掌后，马上又巧妙地骗取了这宝葫芦，最终将两个恶魔制伏。孙悟空的这种大智大勇的英雄精神，与其为实现理想而奋斗到底的献身精神和强烈的个性精神相结合，使得这一形象呈现出独特的光彩。随着他历经八十一难，在扫除众魔的过程中，自己也由魔变成了佛。他的那种英雄风采，正是明代中后期人们所追求的一种人性美。孙悟空就成了有个性、有理想、有能力的人性美的象征；《西游记》就在游戏之中呼唤着孙悟空这样的英雄。
当然，《西游记》作为一部累积型的长篇小说，其整体内涵是十分丰富的。它有总体性的寓意，也有局部性的象征。天才的作家又往往随机将一些小故事像珍珠似的镶嵌在整个体系中，让它们各自独立地散发出折射现实的光芒。比如第十回写唐太宗至阴司时，带了魏徵的一封信递给判官，希望能讲“交情”，“方便一二”，这俨然如人间的“说分上”；第二十九回宝象国王问群臣谁去救百花公主回国时，“连问数声，更无一人敢答”，这批“木雕成的武将，泥塑就的文官”，就真如李贽批评的当朝庸臣“只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑”，“一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿”（《焚书》卷四《因记往事》）；第九十三回写猪八戒狼吞虎咽，沙僧告诫他要“斯文”时，八戒叫起来道：“斯文！斯文！肚里空空！”沙僧笑道“天下多少‘斯文”，若论起肚子来，正替你我一般哩”，这也是对当时一班只知做时文八股的秀才的有力嘲笑；第九十八回佛祖将传经与唐僧时，阿傩、伽叶两尊问唐僧“有些甚么人事送我们”，直把神圣的西方世界与贿赂公行的现实联系了起来；至于小说中形形色色的称霸一方、残害生灵的妖魔，也都或多或少地打着现实世界中土豪恶霸的印记。诸如此类的点缀，看似信手拈来，涉笔成趣，而却能深切时弊，醒目警世。这也就使人们进一步加深了这样的印象：《西游记》这部“幻妄无当”的神魔小说确实与明代中后期的世界有着千丝万缕的联系。