洛邑告成祭祀典礼所奏乐歌考，本文主要内容关键词为：祭祀论文,典礼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周公摄政五年，依武王之意，营建东都洛邑，指定由召公具体经营。历时两年，至周公摄政七年方告落成（注：《左传》桓公二年：“武王克商，迁九鼎于雒邑。”《逸周书·度邑》记武王之言曰：“自雒涔延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三途，我北望过于有岳，鄙顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。”《何尊》：“唯武王既克大邑商，则廷告于天，曰：余其宅兹中国，自之乂民。”则营成周为武王之意。《尚书大传》说周公摄政五年，营建成周。《尚书·康诰》篇首云：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。”《洛诰》云：“予惟乙卯朝至于洛师。我卜河朔黎水。我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食。”《逸周书·作洛》：“周公敬念于后，曰：‘予畏周室不延，俾中天下。’及将致政，乃作大邑成周于土中。”则初作洛始于周公摄政五年三月，主持其事者是周公。《尚书·召诰》：“惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛汭。越五日甲寅，位成。”则具体经营者为召公。）。营建洛邑的目的是“一以道里之均，受四方之朝会；一以迁有商之民；一以定周鼎”（注：时澜修定《增修东莱书说》，中华书局《丛书集成初编》， 1985年新一版，255页。）。而在营建之初，周公就说：“其作大邑，其自时配皇天，毖祀于上下。”（注：《尚书·召诰》。）因此，洛邑告成就举行了一系列隆重的祭祀典礼。祭祀时，“礼之所及，乐必从之；乐之所及，诗必从之”（注：苏辙《诗集传》卷十八，《四库全书》本。）。所行之礼，古代典籍有记载，乐已失传，而诗就保存在《诗经·周颂》中。现以《尚书》为依据，旁搜有关的典籍，对洛邑告成时举行的祭祀典礼及与之相配合的乐歌作一考述，以见《诗》、《书》有相互发明之功效。
一、南郊祭天及以后稷、先王配享之乐歌
据《史记·周本纪》、《汉书·律历志》的记载和唐兰《西周青铜器铭文分代史征》、杜勇《论〈召诰〉、〈洛诰〉的制作年代》的论证（注：唐兰《西周铜器铭文分代史征》，中华书局1986年版，25页。杜勇《论〈召诰〉、〈洛诰〉的制作年代》，《光明日报》1998年3月27日第七版。），《召诰》是周公摄政七年洛邑告成时，召公在洛邑发布的诰命。史官在记录其诰命之辞时，也记载了祭祀典礼活动：
若翼日乙卯，周公朝至于洛，则达观于新邑营。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。郊，即郊祀。此礼为周公制礼作乐的内容之一，史有明文。《逸周书·作洛》说周公“乃设丘兆于南郊以祀上帝，配以后稷，日月、星辰、先王皆与食。”《汉书·郊祀志》记右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等奏议也说：“周公加牲，告徙新邑，定郊礼于洛。”综合《召诰》、《作洛》与《郊祀志》的记载，可知《召诰》所谓“郊”是洛邑告成时在洛邑南郊举行的祭祀典礼，所用牺牲是加牲，即《召诰》所谓“牛二”，祭祀的对象是上帝。然而，《郊祀志》记丞相匡衡、御史大夫张谭奏议说：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制，祭天于南郊，就阳之义；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各享焉。……昔者周文武郊于丰镐，成王郊于洛邑。”据此又知周公制定的郊祭是祭天，而不是祭上帝。其实在周人的观念中，上帝与天并没有区别。潘振《周书解义》就说：“上帝，天也。”美国汉学家顾立雅（G.H.Creel）《释天》通过对甲骨文、《诗》、《尚书》和铜器铭文中天与帝的统计，认为殷人虽有天的观念，而以天为神则始于周，是周人的宗教思想。帝为殷之部落神，天为周之部落神。周克商后，发现殷人的帝与自己的天异名同实，于是二名乃混用，“皇天上帝”成为一神。比较而言，帝不若天应用的广泛（注：《燕京学报》第十八期，上海书局影印，1983年。）。顾氏的这一发现已得到学术界的认可。周人称上帝、称天都指主宰一切的天神，“盖天神观念乃周人之基本宗教思想”（注：齐思和《西周时代之政治思想》，载《中国史探研》，中华书局1981年版，70页。），周人的天命说就是由此产生的。
周自后稷以来，备受不断迁徙之磨难，尝尽了殷商、蛮夷侵凌之苦，能以西方一个蕞尔小邦逐渐发展壮大起来，经过公刘、太王、文王、武王几代人的努力，终于取代殷商而王有天下，在周人看来，就在于有皇天上帝的佑助，承受了天命。周在克殷之后，虽然承认“天命靡常”，但并没能否定天命。因此，洛邑告成便首先在南郊举行了隆重的祭天典礼。祭祀时行礼用乐，乐以助礼，必奏乐歌。检诸《周颂》，南郊祭天所用乐歌当即《昊天有成命》。然而由于诸家对诗中“成王不敢康”之“成王”有不同的理解，因此关于此诗的作时及用途就疑议纷呈。《毛序》不言此诗作时，仅说是“郊祀天地”的乐歌。郑笺信从《毛序》，但又以为古代君王生不称谥，故释“成王”为“成此王功”，不指周成王诵。韦昭《国语》注、孔疏均取郑说。持此观点者皆认为此诗是郊祀天地的乐歌，作于成王时代。朱熹《诗集传》也认为古代君王生不称谥，但通过对全诗内容的分析，认为“成王”指周成王诵，于是就另立新说。他说：“此诗多道成王之德，疑祀成王之诗也。言天祚周以天下，既有定命，而文、武受之矣。成王继之，又能不敢康宁，而其夙夜积德以承藉天命者，又宏深而静密，是能继续光明文、武之业而尽其心，故今能安静天下而保其所受之命也。《国语》叔向引此诗而言曰：‘是道成王之德也。成王能明文昭、定武烈者也。’以此证之，则其为祀成王之诗无疑矣。”由于他有这样的认识，就进一步断定“此康王以后之诗”。方玉润《诗经原始》极力反对将此诗看作是郊祀天地的乐歌，赞同朱熹的说法，认为他“依经为解，辞无纡曲”。王国维作《周大武乐章考》，根据《礼记·祭统》郑注“宿夜，《武》曲名也”，考定“宿”即古“夙”字，《祭统》所谓“武宿夜”即“武夙夜”，而此诗中恰有“夙夜”二字，于是断定《昊天有成命》是《大武》第一成之舞诗（注：王国维：《观堂集林》卷二之《周大武乐章考》，中华书局1959年版。）。《大武》是周公制礼作乐时制定的一套大型歌舞曲，旨在反映武王克商定天下的功勋。王国维认为《昊天有成命》不是祭祀乐歌，而是周公制定舞《大武》时的乐歌。正因为有这些不同的说法，才有必要在前人研究的基础上重新考察此诗的作时及用途。
“成王”是周成王诵生时称号已由地下出土铜器铭文及许多学者的研究得到证明。《献侯鼎》说：“唯成王大祓在宗周，赏献侯伫贝。”献侯鼎是成王时的铜器，已得到学术界的公认。王国维、于省吾、唐兰即据此器和遹簋等铜器的铭文论定成王为生时称号，不是死后的谥号（注：王国维：《观堂集林》卷十八之《遹敦跋》，中华书局1959年版。于省吾《泽螺居诗经新证》，中华书局1982年版，77页。唐兰《西周铜器铭文分代史征》，中华书局1986年版，85页。）。这是最有力的证据。历史典籍还提供了更多的证据，《史记·鲁周公世家》说：“周公戒伯禽曰：‘我文王之子，武王之弟，成王之叔父。’”《尚书大传》说：“奄君薄姑谓禄父曰：‘武王已死矣，成王尚幼矣。’”奄君薄姑是在周公摄政期间说这些话的，此时成王诵已被称为“成王”，也可证成王是生时称号。马瑞辰《毛诗传笺通释》说：“成王惟生有此号，故《周颂》作于成王在位时，得称成王耳。”魏源《诗古微·周颂答问》也说：“成王者，生存之尊号，而没因以为庙号。”（注：魏源《诗古微·周颂答问》，何慎怡点校道光初修吉堂刻本，岳麓书社1989年版，719页。）朱熹、方玉润以古代君王生不称谥为根据，断此诗作于康王以后的说法，难于成立。王国维以此诗为《大武》，乐第一成之舞诗的论述，经孙作云的考定也不足信据（注：孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，248页。）郑笺、韦昭《国语》注、孔疏、陈奂《诗毛氏传疏》之所以曲释诗中的“成王”为“成此王功”，就是要维护《毛序》，坚信此诗为祭祀天地的乐歌。既然成王为生时称号，曲释“成王”的论调就可弃之不论。但《毛序》所言不够缜密，与事实不尽相符，尚需辨析。《毛序》笼统地说此诗是“郊祀天地”的乐歌，但诗中除第一句“昊天有成命”涉及天外，绝无一语与地有关。孔疏解释说：“此经不言地，《序》云地者，作者因祭天地而为此歌。王者有天下，乃是天地同助。言天可以兼地，故辞不及地。《序》知其因此二祭而作，故具言之。”其实大可不必如此精心辨解。据《作洛》的记载，《召诰》所谓郊祀，仅是在南郊举行的祭祀典礼，而南郊祭天不祭地。此诗言天不言地，正与《作洛》所记相合。可证此诗是洛邑告成时南郊祭天所奏之乐歌。孔疏说“此诗作在成王之初”，而不说作于成王元年或某年，可知他也认为此诗作于洛邑告成之时。周公制定的郊祀仅有南郊祭天，到后来才发展出北郊祭地的典礼。孔疏和陈奂《诗毛氏传疏》在论述此诗时说祭地也奏《昊天有成命》，看来《毛序》是根据后代所行之礼释此诗为“郊祀天地”的乐歌。既是祭天的乐歌，为什么又涉及到成王呢？因为周人自认为得天下不易，虽有上天的佑助，但也历尽了艰辛。当洛邑告成，周公即将致政成王，举行祭天典礼时，就奏此乐歌，告戒成王不敢康宁，希望他像文王、武王一样承受天命，夙夜勤劳，保有所受天命不变。名为祭天，实际上是祈求上天保佑成王（注：据《召诰》，周公到达洛邑是在召公先至洛邑相宅后七日。成王当和周公一起到达洛邑，孔疏意如此。虽然文献典籍不载成王与周公俱至洛邑，但孔疏引郑玄说：“史不书王往者，王于相宅无事也。”周公举行郊祭时，成王当也在场，故诗有“成王不敢康”之语。）。这也可以说明此诗是洛邑告成祭天之乐歌。
南郊祭天以后稷相配是整个祭祀活动最重要的一个内容，《孝经·圣治章》说：“昔者周公郊祀后稷以配天。”《汉书·郊祀志》也说：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫，郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。”以后稷配天，不仅因为后稷是周之始祖，“文、武之功起于后稷，故推以配天”（注：《诗经·大雅·生民序》。），而且“郊而曰天，所以尊之也，故以后稷配焉。后稷远矣，配稷于郊亦以尊稷也”（注：吕祖谦：《家塾读诗记》卷二十八引陈氏语，《四库全书》本。）。洛邑告成，郊祀后稷以配天所奏之乐歌即《思文》。《毛序》说：“《思文》，后稷配天也。”三家诗、孔疏、朱熹《诗集传》、陈奂《诗毛氏传疏》、方玉润《诗经原始》均无异议。诗言后稷为民造福，其功德可与天相配，与《毛序》相合，可知《毛序》言此诗之所用当有根据。关于此诗的作者，孔疏说：“《国语》云周文公之为《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天。’是此篇周公所自歌也，与《时迈》同也。”（注：今本《国语·周语上》作“故《颂》曰”云云，无“周文公”三字。明道本同。惟韦注云“周公思有文德者后稷”，则今本盖脱之。孔颖达所据，盖完本也。）
南郊祭祀，除以后稷配天外，还以先王配享，即《逸周书·作洛》所说的“先王皆与食”。《召诰》仅言“用牲于郊”，没有“先王皆与食”的记载，是因为周公所定郊祭既包括以后稷配天，也应包括以先王配享，《召诰》与《作洛》记事各有详略而已。潘振《周书解义》说：“先王，指太王以下。”而《周颂》中直接言及太王的诗是《天作》。《毛序》说：“《天作》，祀先王先公也。”但是诗中无一语涉及先公，专咏先王之事。孔疏说：“祀先王先公谓四时之祭祠、礿、尝、烝。但祀是总名，未知在何时也。时祭所及唯亲庙与太祖，于成王之世为时祭，当自太王以下，上及后稷一人而已。言先公者，唯斥后稷耳。于王既总称先王，故亦谓后稷为先公。令使其文相类，经之所陈唯有先王之事，而《序》并言先公者，以诗人因于祭祀而作此歌。近举王迹所起，其辞不及于后稷。《序》以祭时实祭后稷，故其言及之。”此说曲护《毛序》，有以后世所行祭礼释诗之嫌，当然不足置信。朱熹《诗集传》专从诗本文出发，不囿于成说，认为《天作》是“祭太王之诗”。此与《逸周书·作洛》“先王皆与食”的记载相合，可谓的解。但是方玉润《诗经原始》根据诗中“彼作矣，文王康之”一句驳斥朱熹说：“此诗若果为祭太王，则将置文王于何地？天下断未有祭其祖而并颂其孙者，亦断未有兼颂二君而可指为专祭一王者。”据《诗经·大雅·绵》、《史记·周本纪》等典籍的记载，太王迁岐奠定了周民族王业的基础，文王治岐才逐渐使周民族强大起来。细审诗义，此句表面是写文王，实际是借文王赞颂太王。因为如果没有太王迁岐之举，文王也就不可能治岐以成就王业。胡承珙《毛诗后笺》就说：“诗专言大王、文王者，自以大王肇基王迹，文王始受天命，故特言之欤。”方玉润之所以有那样的驳论，就在于隔断了“彼作矣，文王康之”与上句“天作高山，太王荒之”的文意，将这两句看作是分写太王和文王事迹的语句，其根源是信从了郑笺释“彼作矣”之“彼”为“彼万民也”的解说。“彼”为代词，承上文指太王而言。诗句再简略，也不至于文意不连贯。《诗集传》释为太王，极是。正因为方氏误读了诗句，觉得旧说与诗的内容不符，于是就信从季本、邹肇敏的说法，以为此诗是祭祀岐山的乐歌。季本《诗说解颐》说：“《集传》以此为祀大王之诗，则大王肇基王迹，其德业之盛尚多可称，而独举荒山一事，何以尽大王之功烈哉。况连及文王，则语亦似不专为大王发者。窃意此盖祀岐山之乐歌。”邹肇敏《诗传阐》说：“天子为百神主，岐山王气攸钟，岂容无祭？祭岂容无乐章？不言及王季者，以所重在岐山，故止挈首尾二君言之也。”方玉润引《易.升》六四爻“王用享于岐山”证季本、邹肇敏的说法，断定“周本有岐山之祭”。此说不仅于典籍无征，而且还误读“享于岐山”为“享岐山”，不足深辨。《天作》当为洛邑告成郊祭时以先王配享的乐歌。
二、明堂祭文王以配上帝之乐歌
根据《诗经·大雅》中的《文王》、《皇矣》、《生民》和《荡》的描述，皇天上帝不仅“监观四方”，是“下民之辟”，保佑周人开辟山野，护持王季建国，三次指示文王攻灭密与崇，使“商之子孙”“侯服于周”；而且在周人的传说中，姜嫄因“履帝武敏歆”而生周之始祖后稷，文王也“在帝左右”，皇天上帝既是周人的部落神也是保护神。因此，南郊祭祀之后还在明堂举行大享上帝以文王、武王相配的典礼。《逸周书·作洛》记周公在洛邑设置五宫，明堂即居其一。孔晁注说：“明堂，在国南者也。”胡承珙说：“明堂……《大戴礼》谓在近郊三十里，淳于登以为在国南三里，韩婴以为国南七里。虽远近不同，皆与《玉藻》‘听朔于南门之外’，郑注谓‘明堂在国之阳’者合。”（注：胡承珙：《毛诗后笺》卷二十六，清道光十四年刻本。）知丘兆与明堂同在南郊，郊祭与明堂祭前后相承。明堂之祭在《洛诰》中有记载：
周公拜手稽首曰：“王命予来，承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王，弘朕恭。……考朕昭子刑，乃单文祖德。伻来毖殷，乃命宁。予以秬鬯卣，曰明禋，拜手稽首休享。”郑玄说：“文祖者，周曰明堂，以称文王，是文王德称文祖也。”（注：《诗经·周颂·维天之命》孔疏引。）因明堂之祭，文王有德可以称文祖，那么明堂也就可以称为文祖。郑玄释“乃单文祖德”为“乃尽明堂之德”（注：《诗经·周颂·维天之命》孔疏引。），即是明证。以此知所谓“明禋”是以明堂而得名，郑玄说的很明确：“明禋者，六典成，祭于明堂。”（注：《尚书·洛诰》孔疏引。）洛邑有明堂，而镐京则无。《郑志》说：“周公摄政，致太平，制礼作乐，乃立明堂于王城。”焦循《群经宫室图》卷二又论之说：“《周书·作洛篇》言周公作明堂之制，是明堂在东都，而镐京之明堂，无有明文。盖明堂之设，所以朝诸侯，颁政令，祀天帝，宗文王，非诸侯所有。未制礼乐，仍依侯制，无明堂。既卜天下之中，营王城，建明堂于此。而西京不朝诸侯，无明堂也。”《周颂》中明堂祭祀文王以配上帝所奏之乐歌即《我将》。《毛序》说：“《我将》，祀文王于明堂也。”三家诗无异议。据金鄂《求古录·礼说》，《孝经·圣治章》所谓“宗祀文王于明堂以配上帝”的典礼有三：一、宗祀，二、告朔，三、朝觐。孔疏据《礼记·玉藻》郑注、《论语》何注及诗中言祭祀时所用牺牲不仅仅是特牲，辨明此诗是在明堂大享上帝以文王相配所奏之乐歌。吕祖谦《家塾读诗记》、朱熹《诗集传》、陈奂《诗毛氏传疏》、王先谦《诗三家义集疏》从之。陈奂还根据历史典籍的记载，考察了周代礼制，进一步说：“周人以文、武为祖宗，宗庙之禘，禘于清庙，祖宗之禘，禘于明堂。”此诗专颂文王，毫无疑问是明堂祭祀文王以配上帝所奏之乐歌。但高亨作《周代大武乐的考释》，以《我将》为《大武》第一成之乐歌。其理由除了诗中有“夙夜”二字，与王国维考定《大武》乐章的理由一样外，又说《我将》叙武王在出兵伐殷时，祭祀上帝和文王，祈求他们保佑；周人有出征前祭天之俗；史载武王载文王木主以行，即指此事（注：《山东大学学报》第二卷第2期。参见高亨《周颂考释》，载《中华文史论丛》第四、五、六辑。）。但诗中无一语涉及武王，专咏文王，更无战争的气息，与《礼记·乐记》所说“《武》始而北出”表现战争的场面不合，因此以《我将》为《大武》乐歌似欠妥当。王国维《周大武乐章考》、孙作云《周初大武乐章考实》、阴法鲁《诗经中的舞蹈形象》均不以《我将》为《大武》乐章之一（注：阴法鲁：《诗经中的舞蹈形象》，《舞蹈论丛》1982年第4期。）。陈奂《诗毛氏传疏》引《逸周书·作洛》证周公治洛，筑明堂，以此诗与营建洛邑有关，这是他从诗的内容及历史记载中作出的正确判断。只是他拘于《尚书大传》所说周公摄政五年营成周的成说，认为是周公摄政五年治洛时的乐歌与实事不符。因为周公摄政五年才开始营建洛邑，至七年方告结束。《我将》当为周公摄政七年洛邑告成时在明堂举行祭祀典礼的乐歌。
周人在明堂大享上帝，又兼以武王配之。这就是《礼记·祭法》所说的周人“祖文王而宗武王”，《礼记·曲礼》孔疏也说：“明堂，总享五帝，以文王、武王配之。”周公以秬鬯二卣祭于明堂，孙星衍《尚书今古文注疏》说文王、武王各一卣，一祭文王，一祭武王（注：孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，417- 418页。）。可知在明堂确有兼以武王配上帝的内容。但是“祖文王而宗武王”意味着以武王统于文王，在明堂中祭文王以配上帝时歌《我将》，兼以武王配上帝就不奏乐歌了。
三、文王庙、武王庙祭祀之乐歌
以祭法而言，周人以文王、武王为祖宗；以克商得天下而言，文王、武王功德无量。周人不仅在明堂大享上帝以文王、武王相配，而且在洛邑还设立文王庙、武王庙祭祀文王、武王。因此，洛邑告成，举行的祭祀典礼不只是郊祭、明堂祭，还有庙祭。《洛诰》记周公之言说：
予不敢宿，则禋于文王、武王。
郑玄说：“既告明堂，则复禋于文、武之庙，告成洛邑。”（注：《尚书·洛诰》孔疏引。）洛邑有文王庙、武王庙，史有明文。《逸周书·作洛》说周公：“乃位五宫：太庙、宗宫、考宫、路寝、明堂。”陈逢衡《逸周书补注》说：“宗宫，文王庙，谓之宗者，宗祀文王之义也。考宫，武王庙。”在宗宫祀文王时所奏之乐歌即《清庙》。《毛序》说：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”方玉润《诗经原始》、王先谦《诗三家义集疏》不以“禋于文王、武王”之“文王”、“武王”为文王庙、武王庙，于是就别作解说。方氏说：“《洛诰》之有文曰：‘则禋于文王、武王’，又曰：‘文王禘牛一，武王禘牛一’，是洛邑既成，兼祀文、武。此诗专祀文王，故不可通。……然此自祀文王之乐歌，不必执泥洛成告庙之言。且诗中亦无此意，安见其必为洛邑祭乎？”王氏作调和之论，说：“洛邑既成，禋于文王、武王，此为诸侯朝见助祭之始，故奏此诗以祭，则祖文而宗武本是一事。”方、王二人以“禋于文王、武王”为明堂之祭，与“明禋”混为一谈，才有所谓“兼祀文、武”、“祖文而宗武本是一事”之类的论说。“明禋”与“禋于文王、武王”实际上是在不同的处所举行的祭祀典礼。诗一开头的“於穆清庙”是就眼前景象实写，联系诗的内容来看，《毛序》所言不误。郑笺说：“《清庙》者，祭有清明之德者之宫也，谓祭文王也。天德清明，文王象焉，故祭之而歌此诗也。”胡承珙《毛诗后笺》说：“《尚书大传》曰：‘清庙升歌者，歌先人之功烈德泽。故周公升歌文王之功烈德泽，苟在庙中尝见文王者，愀然如复见文王。’此为《清庙》祀文王之确证。”郑、胡二人可谓深得此诗之所用。至于此诗之作者，《尚书大传》似说为周公所作。王褒《四子讲德论》明确地说：“周公咏文王之德而作《清庙》，建为颂首。”《汉书·楚元王传》刘向上封事谏曰：“及至周文，开基西郊，杂遝众贤，罔不肃和，崇推让之风，以销分争讼。文王既没，周公思慕，歌咏文王之德，其诗曰：‘於穆清庙，肃雍显相；济济多士，秉文之德。’当此之时，武王、周公继政，朝臣和于内，万国欢于外，故尽得其欢心，以事其先祖。”据此则诗为周公所作无疑。
周家克商得天下的王业是文王苦心经营的结果，在文王庙中祭祀文王，就不厌礼繁。除了歌《清庙》外，所奏乐歌还有《维天之命》和《维清》。《毛序》说：“《维天之命》，太平告文王也。”此说不明确之处在于周王朝究竟是什么时候获得太平的。武王克商之后二年就因病而崩，成王年幼，无法支撑百废待兴的局面，于是周公摄政当国，可谓受命于危难之际。《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”所谓“救乱”、“克殷”、“践奄”，即史书上所说的周公东征。周公经过三年的东征，粉粹了管叔、蔡叔、武庚的叛乱，《逸周书·作洛》说“凡所征熊、盈族十有七国”，《孟子·滕文公下》说“灭国五十”。见于记载的有殷、东、徐、奄、熊、盈（注：以上诸国见《逸国书.作洛》。）、攸（注：《孟子·滕文公下》。）、商盖（奄）、九夷（注：《韩非子·说林上》：“周公旦已胜殷，将攻商盖。辛公甲曰：‘大难攻，小易服。不如服众小以劫大。’乃攻九夷而商盖服矣。”盖与奄古音同而相通，商盖即商奄。《论语·子罕》：“子欲居九夷。”何晏注引马融曰：“东方之夷有九种。”）、丰、敷古（薄姑）、（注：《
鼎》：“惟周公于征伐东夷，丰伯、敷古咸斩。”丰，国名：敷古，即薄姑。）淮夷和东夷八国（注：《史记·鲁周公世家》：“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。”《吕氏春秋·察微》：“管叔、蔡叔之事与东夷八国不听之谋。”）。要彻底解决自周克商以来殷人企图复国的愿望，周公在摄政四年采取了分迁殷人和“封建亲戚以藩屏周”（注：《左传》僖公二十四年。）的统治措施。周在克商后除已将臣服于周称为“民献”的“殷侯尹民”、“殷多士”迁至宗周外（注：《尚书·大诰》、《多方》。），此时又分别将殷人迁移到洛邑和今陕西宝鸡、三原一带。（注：《逸周书·作洛》：“俘殷献民于九毕。”孔晁注：“九毕，成周之地。”《史记·秦本纪》：“宁公二年，公徙居平阳，遣兵伐荡社。”《索隐》：“西戎之君，号曰毫王，盖成汤之胤，其邑曰荡社。”《正义》：“《括地志》云雍州三原县有汤陵，又有汤台。”是平阳、三原一带皆有殷民。）据《左传》定公四年和《史记·宋微子世家》的记载，周公以殷民六族封伯禽于奄为鲁，以殷民七族封唐叔于沫邑为卫，以怀姓九宗封叔虞于唐为晋，以殷余民封微子于宋。据顾颉刚《三监及东方诸国的反周军事行动和周公的对策》一文的考证，殷商的属国如奄、薄姑、丰、淮夷、盈等都被迁徙离开了原来所居之地（注：《文史》第二十六辑。）。殷民至少被分割成八部分迁往各地。周王朝在分迁殷民的同时，开始真正实行分封制度。除了封伯禽、唐叔、叔虞、微子之外，还封武王弟曹叔振铎于曹，封唐叔子伯髦于鄘，封召公长子于燕、次子于邶，封太公望之子吕伋于薄姑为齐。另外，受封的姬姓小国有滕、郕、极、郜、阳、茅、邢等，受封的姜性小国有纪、鄣、莱、逢等。（注：参见刘起釪《周公事迹大略》、《周初八〈诰〉中所见周人控制殷人的各种措施》，载《古史续辨》，中国社会科学出版社1991年版。）分迁殷人瓦解了殷旧势力，封建亲戚控制了地方政权。为了对刚拥有的东部广大地区实行有效的统治，形成大一统的格局，周公于五年开始营建洛邑，费时两年才告落成。这仅仅是稳定政局的第一步，为了在意识形态领域中进行彻底的革命，周公制定了适合周政权统治的各种措施，这就是历史上擅称的“制礼作乐”。凡此种种都是周初为巩固政权采取的措施，还不能说是周王朝已获得了太平，只有到周公摄政七年洛邑告成时才算真正获得了太平。《经典释文》引马融说：“惟七年，周公摄政，天下太平。”正因为天下太平了，周公才致政成王。况且此时文王早已作古，所谓“告太平”只能是告于文王之庙。《毛序》所说“太平告文王”当指洛邑告成，天下太平，告于文王之庙。那么，《维天之命》当是在文王庙中祭祀文王所奏之乐歌。从诗的内容来看，此诗专咏“文王之德之纯”，也可证专用于文王之庙。
至于《维清》，无论是典籍的记载还是历代学者的研究都显示出和《清庙》是一组诗，都用于文王之庙。《毛序》说：“《维清》，奏《象》舞也。”《礼记》的《文王世子》、《明堂位》、《祭统》、《仲尼燕居》都有“升歌《清庙》，下管《象》”的记载。《清庙》是可以歌唱的诗，见于《周颂》，而《象》是什么呢？陈奂《诗毛氏传疏》说：“《象》，文王乐。象文王之武功曰《象》；象武王之武功曰《武》。《象》有舞，故云《象》舞。……制《象》舞在武王时，周公乃作《维清》以节下管之乐，故《维清》亦名《象》。《周颂》首三篇《清庙》、《维天之命》、《维清》皆文王诗。《四牡传》云：‘周公作乐，以歌文王之诗，为后世法。’是其义也。《清庙》为升歌之乐章，《维清》为下管之乐章。……论诗编乐，自有制度。则知《维清》即《象》，《象》为文王乐，《维清》为文王诗，昭然不疑矣。“依陈氏所论，《象》既是乐名、舞名，又是诗名，而奏《象》舞时所歌之诗也可称《维清》。王国维《说勺舞象舞》也认为奏《象》舞时所用之诗是《维清》，他说：“《诗序》：‘《维清》，奏《象》舞也’，以‘《武》，奏《大武》也’例之，《象》舞当用《维清》之诗。而《维清》之诗自咏文王之德，与《清庙》、《维天之命》为类。则《礼》言升歌《清庙》下管《象》者，自当下管《维清》。”（注：王国维：《观堂集林》卷一之《说勺舞象舞》，中华书局1959年版。）陈、王二人不仅论述了歌《清庙》必奏《维清》，而且还说明它们与《维天之命》同类，都是咏文王之诗。那么，洛邑告成时文王庙中祭祀典礼所用之乐歌除《清庙》之外，当还有《维天之命》和《维清》。另外，季本《诗说解颐》说自《清庙》至《维清》三篇似宜合为一篇；何楷《诗经世古本义》则将《维天之命》和《维清》看作是《清庙》的第二章和第三章，如古乐府一篇之中分为数解；李光地《诗所》认为《清庙》是方祭之诗，《维天之命》是祭而受福之诗，《维清》是祭毕送神之诗，三篇同时为用，相连为义。胡承珙《毛诗后笺》认为三诗连奏。这些看法也都说明这三首诗是有内在联系的一组诗，同是用于文王庙中祭祀文王之乐歌。
文王庙中所歌之诗是《清庙》、《维天之命》和《维清》，没有什么疑问。洛邑有文王庙、武王庙。在文王庙中祭祀文王有乐歌，在武王庙中祭祀武王也应该有乐歌。《周颂》中颂武王的诗是《时迈》、《执竞》和《般》。《毛序》、三家诗说《执竞》是祭祀武王的乐歌，但诗中“不显成康”、“自彼成康”之“成康”指周成王、周康王，皆是生时称号，已被许多学者的研究所证明。此诗之作最早也在康王时代，况且诗中多用叠字，显示了比较成熟的写作技巧，也可证此诗不是西周初期的制作。虽然《毛诗》曲释“成康”为“成大功而安之”，郑笺、孔疏信而申其说，方玉润《诗经原始》从字义、文势等其他方面论证《毛诗》不误。但都没有坚证，难以服人。武王庙中祭武王之乐歌当即《时迈》和《般》。《毛序》说：“《时迈》，巡守告祭柴望也。”又云：“《般》，巡守而祀四岳河海也。般，乐也。”这二首诗虽然没有明言武王，但根据历史典籍的记载，知《毛序》所言皆指武王克商后的所作所为。《逸周书·度邑》记武王之言说：“我南望过于三途，我北望过于有岳，鄙顾瞻过于河，宛瞻于伊洛，无远天室。”《时迈》“怀柔百神，及河乔岳”及《般》“陟其高山，堕山乔岳”正与武王所言的情形相合（注：马瑞辰：《毛诗传笺通释》：“《觐礼》‘祭山丘陵升’，《礼器》‘因名山升中于天’，是升为祭山之名。《尔雅·释诂》：‘陟，升也。’升为祭名，陟即为升，亦祭名矣。周时祭山曰升，或曰陟，犹秦汉时曰登封，或曰登假。”以此知“怀柔百神，及河乔岳”与“陟其高山，堕山乔岳”义同，即《逸周书·度邑》所谓“望”。）。《史记·周本纪》记武王克商后，罢兵西归，行狩，记政事。放马华山，散牛桃林，车藏于府库，干戈包以虎皮。这些表示安抚各方、偃武修文的举动正与《时迈》所谓“时迈其邦”、“载戢干戈，载橐弓矢”相符。而所谓“罢兵西归，行狩，记政事”即《毛序》所谓“巡守”。再从《时迈》全诗来看，先言昊天佑助有周，继言周邦威武，转而言偃武修文，谋求文治之意。这又与《度邑》中武王想建都洛邑，文治天下的深谋远虑相一致。周公摄政七年洛邑终于告成，在武王庙中祭礼武王，追述武王的宏图大略，告慰武王实现了营建洛邑的遗愿，是自然而然的事。孔疏说：“周公既致太平，追念武王之业，故述其事而为此歌焉。《宣十二年·左传》云：‘昔武王克商，作《颂》曰载戢干戈。’明此篇武王事也。《国语》称周公之《颂》曰：‘载戢干戈’，明此诗周公作也。”所谓周公致太平，前文已有详细论述。孔疏认为《时迈》是周公摄政七年洛邑告成，天下太平，即将致政成王，周公所作咏武王的乐歌，极是。《诗谱·周颂谱》孔疏云：“《般》与《时迈》同为巡守，《般》非告祭之文，无明昭震叠之威，故同时而不次也。”以《般》诗“无明昭震叠之威”断定“非告祭之文”误，但认为同为巡守作于一时则不误。知《般》亦是洛邑告成周公所作颂武王之诗。虽然这两首诗没有明说是武王庙中的祭祀乐歌，但此诗专咏武王的事迹不及其他必是在武王庙中的祭祀乐歌。
洛邑告成举行的祭祀典礼及典礼进所奏乐歌已如上文所论，知洛邑告成，南郊祭天奏《昊天有成命》、以后稷配天奏《思文》、以先王配享奏《天作》；明堂祭文王以配上帝奏《我将》；文王庙中祭文王奏《清庙》、《维天之命》和《维清》；在武王庙中祭武王，奏《时迈》与《般》。
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