中国哲学史研究的诠释理路，本文主要内容关键词为：理路论文,中国论文,史研究论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1004—3926（2008）09—0081—07
哲学是人类最重要的精神活动之一，它以解决人的存在问题，从而为人类精神活动提供理性基础和“价值之源”为宏旨。哲学史则是关于哲学发展的历史，“哲学史旨在有联系地阐述那为解决存在问题或使人了解我们的经验世界而作的各种尝试”[1](序论)。哲学与哲学史虽存在着极为密切的联系，但这二者往往是双线并行发展的。也就是说，人们在进行哲学创制的同时，也在进行着哲学史的研究——阐释历史上哲学创制的联系。而且，哲学研究有哲学研究的方法，哲学史研究也有其基本的方法。从一定意义上讲，诠释就是哲学史研究的这个基本方法。正因为如此，在哲学史领域内才出现了以诠释为对象的理论，即诠释学。
一
“诠释学”（hermeneutics，一译解释学）是一门关于诠释和研究文本的学问。在西文中，“诠释学”一词来自古希腊信使的名字Hermes。这个信差神的工作是把宙斯的信息带到人间，让人类明白宙斯的旨意。也就是说，宙斯的旨意是人类无法听懂的，因此，需要Hermes把人类不懂的信息解释给人类。[2](P.1－2) 在中文中，“诠释”一词并非来自神话，而是来自这个词语的“会意”。在中文，从词源的角度讲，“诠释”的意思是把原来纠缠在一起、人们无法看懂的东西解开释放出来，让人看得清楚。很明显，虽然来源不同，但无论在西方，还是在中国，“诠释”作为一个概念在词源上的含义是很接近的。亦很明显的是，作为一门学问，诠释学是首先出现在西方学术界的，在古典中国并不存在“诠释学”这样一门学问。不过，诠释学在西方虽有很长的历史，但它也只是长期处于学术的边缘地带。直到上世纪中叶，诠释学才日益成为西方哲学界的“显学”。之所以会如此，在于随着哲学研究的不断深入，传统的诠释学理论受到越来越多的挑战。人们渐渐发现，诠释并不像科学一样有着客观而普遍的标准，而往往是主观而具体的。也就是说，对于同一个文本，不同的诠释者往往得出不同的结论。在这种背景下，人们开始重新审视诠释这一传统上被认为是“理所当然”的理论。
所谓“理所当然”的理论，是指由德国哲学家施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernest Schleiermacher,1768－1834年）和狄尔泰（Wilhelm Dilthey,1833－1911年）共同奠基的传统诠释学理论。其基本观点是：意义是文本自身所固有的，它不以解释者的理解为转移；解释者的任务只在于清除自己的各种偏见，投入作者原有的处境，从而客观地理解和把握文本的意义。具体来讲，施莱尔马赫致力于建立一门普遍的诠释学。他提出了“文法”（grammatical）诠释和“心理”（psychological）诠释两种方法。在“文法”诠释中，主要侧重分析文本的语言，亦即其方言、语句结构、文学形式，以辨明其语言上的准确意义。在“心理”诠释中，文本被视为作者生命历史的一部分，诠释的目的在于找出当初驱动作者想要沟通的动机。无论是“文法”诠释，还是“心理”诠释，其目的都是为了最大限度地“客观地”理解和把握作者处境和文本意义。同样，狄尔泰亦欲寻求建立一种普遍的诠释方法学，从而为人文科学建立起哲学基础。狄尔泰的诠释方法一方面强调生命体验与理解的历史性，另一方面又期望达到理解的客观有效性。他认为，人们可以在诠释过程中通过“移情”去理解作者的时代体验，转换自己以进入作者曾经的情境之中。可见，无论是施莱尔马赫，还是狄尔泰，他们所强调的是文本在诠释中的优位性。
到了20世纪中叶，德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger,1889－1976年）和迦达默尔（Hans Georg Gadamer,1900－2002年）对施莱尔马赫和狄尔泰的传统观点提出了挑战。他们认为，文本的意义并不完全是客观、静态地凝固于文本之中的东西，而是与人的理解不可分的。也就是说，文本与读者的关系不是文本的“独白”，而是二者的“对话”：只有当文本与人的理解相结合时才会产生意义。如果离开了人的理解，任何文本都不会有真正的意义。海德格尔认为，人在生活中所具有的“先前理解”（pre－understanding）不是偶然的，也不是人们可以取舍的；“先前理解”是使人们理解文本成为可能的基本条件。他说，如果没有人类的意识，就没有“世界”。在此，海德格尔所强调的是，如果世界上没有人类意识，也就不可能有对于世界的解释。迦达默尔也认为，理解的先决条件恰是启蒙运动以来哲学界所致力清除的“成见”（prejudice）。启蒙时代的哲学家以为成见全是负面的，故认为是应该加以克服的。迦达默尔则认为，成见并不是一件坏事，而是诠释的必要条件。人们在没有成见的情形下，诠释的“启动”是不可能的。因此，成见不仅不能被当成负面而被抛弃，反而应该成为诠释反省的对象。概而言之，迦达默尔认为，文本只是一个“半成品”，它是理解过程中的一个阶段；文本的意义并不是在那里等待人们去发现，而是在解释者的“诠释”过程中实现的。[3]
显而易见，与施莱尔马赫和狄尔泰强调文本的优位性不同，海德格尔和迦达默尔强调了诠释者和文本的同位性。故此，海德格尔和迦达默尔的现代诠释学思想甫一面世便引发了世界范围哲学界的兴趣和思考。当然，中国哲学界也不例外。中国虽没有形成独立的“诠释学”这门学问，但有两千年注释经典的经学传统，有关“诠释”的话题和资源非常丰厚。因此，面对西方现代诠释学的“冲击”和“挑战”，海内外中国哲学史界表现出强烈的互动姿态，进行了诸多有意义的创新尝试。作为最早将西方诠释学理论引入中国哲学的先驱，傅伟勋（1933－1996年）由探讨老子之“道”所蕴含的哲理而产生了建构诠释学的思想。经过20多年的理论探讨，傅伟勋提出了“创造的诠释学”（Creative Hermeneutics）的理论架构。成中英（1935－）则提出“本体诠释学”（Onto－Hermeneutics）的架构，并且将诠释区分为两种：一种是“基于本体的诠释”，另一种是“寻找本体的诠释”。近年来，成中英围绕“本体诠释学”进行了诸多理论探索，其理论体系渐趋成形。汤一介（1927－）也积极响应有关诠释学的讨论，试图把西方诠释学的方法运用到中国经典的现代诠释中，通过归纳中国经典诠释史的某些特征以创立“中国的解释学”。应该说，这些学者的努力不仅使中国哲学史与西方诠释学的发展形成了互动，而且也确实为中国哲学史的发展提供了方法论启迪。[4]
具体来讲，无论是“创造的诠释学”，还是“本体诠释学”，拟或是“中国诠释学”，它们走的都是会通中西哲学的理路。即，通过探索西方诠释学与中国传统思想的结合，尝试建立具有中国哲学特色的诠释学。傅伟勋曾说：“创造的诠释学”的建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、诠释学理论等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化“过滤”，以及其与我国传统考据之学与义理之学乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的“融会贯通”。[5](P.9) 很显然，这种会通是以西方诠释学发展为参照对象的。如上所述，实际上西方诠释学已走过了传统和现代两个阶段。这两个阶段虽然具有明显不同的特征：前者注重摆脱诠释的个别性而强调普遍性，后者则强调摆脱注重普遍性的倾向，凸显“理解的个别性”，强调诠释者与文本的互动。当然，不可否认上述专家学者通过中西哲学会通而对于诠释学理论创新所进行探索的意义，但是，显而易见的是，中国哲学史与西方诠释学具有完全不同的问题意识和思维方式，而且，中国哲学史作为一门学科得以建立的时间并不长，其学科框架和理论体系还并不十分完善。在这种情形之下，面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”，一味强调建构中国哲学史的诠释学理论似乎有些操之过急。或者说，中国哲学史研究的当务之急并不是与西方诠释学的“接轨”，而是清理本有的学术资源，进而确立合理的研究方法。
二
也就是说，在建构中国哲学的诠释学理论时，尽管可以借用西方诠释学的成果，但当务之急是“激活”自身的传统资源。虽然古典中国学术中并没有独立的“诠释学”这门学问，但中国哲学史中却不乏丰厚的关于诠释的资源。2000年的经学史其实就是一部诠释史，诠释的进路问题是中国哲学史的重要内容。因此，许多哲学史家在这方面有着明确的意识和相关的探讨。“中国哲学史”学科的重要奠基人冯友兰（1895－1990年）就曾讲过，做哲学史研究时必须首先做到三点：“第一点是：具体地说清楚一个哲学家的哲学体系。……第二点是：必需具体地说清楚，一个哲学家如果是对于某一问题，得了一个结论，他必然是结过一段理论思维。……第三点是：必需具体地说清楚，哲学家们所提供的世界观，使学习哲学史的人可以得到一些‘受用’或教训。”[6](P.43) 不过，需要注意的是，冯友兰所讲的这些方法是属于“技术层面”的方法。在此，我们不准备就“技术层面”的方法进行探讨，因为面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”，中国哲学史研究中的主要问题并不在“技术层面”上，而在对哲学史的一般认识或诠释理路上。所谓诠释理路是指哲学史研究的切入点和诠释维度。相对来讲，诠释理路是属于层次更高、视域更宽的“道的层面”的问题。
如果从“道的层面”来看的话，在中国哲学史，首先需要提及的是一种“外在诠释”（external hermeneutic approach）的理路。所谓“外在诠释”，要求解释者跳出对象的概念、义理框架，探究时代背景对这些概念、义理所造成的影响，并揭示概念、义理的意识形态功能和社会影响。质言之，“外在诠释”侧重探讨的是哲学思想与时代背景之间的互动关系。“外在诠释”的理据是，它设定概念、义理得以产生、变化的原因同特定的环境、文化归根到底即特定的利益紧密相联，因此，认定时代背景是影响概念、义理的最终决定因素。在这样一种理据之下，“外在诠释”的目的就是要寻求、揭示这些概念、义理系统以外的动机和原因。就其特征来看，这其实是一种“反向”的思维或研究方法，它不是从实际中概括出思想，不是把具体性上升为普遍性，而是把观念还原为实际，把普遍性还原为具体性。如果对这种方法作细致分析的话，“外在诠释”是“即存在以论本质”，是在“本质”之外去把握“存在”。在思想史上，以“外在诠释”为理路的并不乏见。胡适的“剥皮主义”① 固然如此，马克思主义的阶级分析方法亦是如此。比如，侯外庐（1903－1987年）在治哲学史时，思考的重点就在于哲学思想与时代背景之间的关系。他说：
用今天的话明白地概括起来，就是：一、社会历史阶段的演进，与思想史阶段的演进，存在着什么关系。二、思想史、哲学史出现的范畴、概念，同它所代表的具体思想，在历史的发展过程中，有怎样的先后不同。范畴，往往掩盖着思想实质，如何分清主观思想和客观范畴之间的区别。……[7](P.267)
就现实层面看，“外在诠释”理路认为人不是一个“空白”主体或一个“范畴”，而是一个生存在社会政治经济网络中的人。因此，人们所研究的应是在社会政治经济网络中的人物和思想，所注重的是理论学说与外部环境之间的互动，即在具体的社会经济政治网络中解释哲学思想。美国思想家费正清（John King Fairbank,1907－1991年）曾说：“思想是历史事件的一部份，所以研究思想史必须以之与实际史实相印证。”[8](P.3) 另一位美国思想家史华慈（Benjamin I Schwartz,1916－1999年）也认为，思想就是人类对于其所处的环境所作的“意识上的反应”，因此思想史家的责任亦即在于厘清思想与史实之交互关系。[9](P.24) 其实，就“外在诠释”而言，毋需过多引用国外学者的观点，因为中国儒学的经世传统就恰恰是这种理路的绝好代表。几千年来，儒学所致力的一个重要面向就是强调其思想须与现实世界形成强烈的互动。陆九渊（1139－1193年）就曾说：“儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”[10](P.17) 顾炎武（1613－1682年）也力倡“经世致用”，主张文须“有益于天下，有益于将来”[11](P.841)，认为“文不关于经术政事者，不足为也”[12](P.132)。正因为如此，儒家的重要使命是“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，而不是在形而上世界中的“概念游戏”。
无疑，“外在诠释”这种理路有其明显的优点，其最大优点在于将哲学人物及其思想脉络化于历史背景之中，因此哲学人物及其思想的时代意义更为豁然彰显。但是，这种研究理路也有着明显的局限性：如果只将哲学人物脉络化于历史背景之中，则对于哲学人物之超越的面向势必会难以把握。如果落实到儒学研究中，这种理路仅能有效地解释作为“行动人”的儒家人物，却难以有效把握作为“概念人”的儒家思想，难以把握其“极高明”、“尽精微”的理念，故对于儒学的“超越性”难以提供充分而有效的解释。这也正是儒家人物之所以在人们心目中虽鲜活、生动，但其思想却常常黯淡无光的重要原因。概言之，“外在诠释”对“条件”的过分重视限制了概念、义理系统的建立和弘扬。成中英说：
一个哲学的思想在历史发展过程中有其发展条件，但发展的条件不完全等于它所成就的系统。它所成就的系统愈大、愈完整，就愈不等于它的发展条件；反之，它所成就的系统愈松散、愈无联系、愈粗糙，就愈能为其发展条件所限制、所解释。条件是澄清系统的一个工具、一个基础；但条件不等于意义解释，也不等于理解。所以，基于解释、理解的需要，系统本身可作为一个重建的对象。但这并不是把一个系统改头换面，而是在其所成立、所发展的条件之上，成就新的系统。[13](P.329)
冯友兰也曾对这种方法的局限性进行探讨。在其《中国哲学史新编》的“自序”中，冯友兰写道：“在《新编》里边，除了说明一个哲学家的哲学体系外，也讲了一些他所处的政治社会环境。这样作可能失于芜杂。但如果做得比较好，这部《新编》也可能成为一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史。”[14](自序p3) 在冯友兰看来，在哲学史的探讨中，过分地探讨“政治社会环境”，不仅可能使哲学史“失于芜杂”，而且使得哲学史变得“不纯洁”，而成为对于文化进行阐述的“思想史”。在这里，冯友兰实际上是以学科分类为前提讲这番话的。若就着冯友兰的话继续讲，从学科分类的角度来看，这种“外在诠释”理路其实是一种社会学的理路，而不是纯正哲学的理路。德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim,1893－1947年）的观点使我们对此更加明确。他说：
知识社会学的研究方法并不企图从各个思想家和他的思想着手来了解思想家的态度，以求把握思想的要旨。相反地，知识社会学希望从各个不同的思想所从出的具体历史社会背景中来了解思想。[15](P.3)
三
除了“外在诠释”的理路之外，治中国哲学史通常还有另外一种理路，即“内在诠释”（internal hermeneutic approach）。与“外在诠释”不同的是，“内在诠释”要求解释者在研究对象的思想框架中进行诠释，一般只就概念谈概念，就义理论义理，不去涉及概念、义理的时代背景，也不过多地牵涉对象的社会影响和意识形态功能。关于这两种诠释理路，胡适（1891－1962年）有过比较性的论述。他说：“这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑Logic……外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的路径的。”[16](P.522) 胡适所谓的“外的线索”即是“外在诠释”，其核心点在于“时势生思潮”；“内的线索”即是“内在诠释”，其核心点在于概念义理间的“逻辑路径”。关于“内在诠释”，牟宗三（1909－1995年）也有过相应的论述。他说：“讲文献的途径，第一步要通句意、通段落，然后形成一个恰当的概念，由恰当的概念再进一步，看看这一概念属于那一个方面的问题。”[17](P.342) 他还说：
黑格尔曾说哲学就是哲学史，一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人；其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。……事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。[18](P.174－175)
与“外在诠释”的预设相反，“内在诠释”预设内在的理论线索是有规律可循的，时代背景等外在线索最终要通过内在线索起作用，因而认为内在线索是导致概念、义理变迁的决定性因素。因此，“内在诠释”不热衷于种种大而无当的理论体系和“宏大叙事”，而更加重视文献、文本和思想、问题本身的细致学理分疏；它一般要求研究严格控制在思想的对象内进行，它重在系统内的概念、义理探讨，意在寻求概念间的联系和义理间的递进。因此，“内在诠释”一般要求研究者对思想对象系统有深切的体认和细致深刻的理解，抛开外来的框架和外在的对照而使解释和叙述自成一系统。正是在这样一种理解之下，徐复观（1903－1982年）认为，凡可成为一家之言的思想必定有其基本概念以作为出发点与归结点，而这作为一家之言的思想就是这基本概念的展开。因此，我们在对某一思想进行研究时应以其概念的展开而不以时代背景的叙述为基本脉络。凡是在这种对概念的合理性、自律性和迁延性进行研究的理路下，不管“此种基本概念”是“来自观照”，还是“来自解析”，都属于“内在诠释”的理路。他说：
凡可成为一家之言的思想，必定有他的基本概念以作其出发点与归结点。此种基本概念，有的是来自实践，有的是来自观照，有的是来自解析。尽管其来源不同，性格不同，但只要他实有所得，便可经理智的反省而使其成一种概念。概念一经成立，则概念之本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小，乃衡断一家思想的重要准绳。[19](P.92)
从特征上来讲，“内在诠释”是将诠释对象从社会的、政治的、经济的即利益的语境下“解放”出来，不是“即存在以论本质”，而是“即本质以论本质”，在“本质”自身的框架内诠释本质的“内在秩序”。林同奇（1923－）具体而明确地阐明了这种“内在诠释”理路的内涵。他认为，“内在诠释”理路具体包含有三层含义：即，在研究中将注意力集中于研究对象的内部因素而不是外部因素；用“内部”而不是“外部”来说明推动历史演变的动力来自何方；用“内部”而不是“外部”来说明史家探索历史现象时所采取的角度。[20](P.14－15) 不过，需要说明的是，林同奇在讲这番话时主要是针对不同文化间的研究来谈的，因此，其文化的含义而不是哲学的含义更重些。相比较而言，余英时（1930－）的论述则要更有针对性，它是针对一种文化现象的研究而言的，故其“即本质以论本质”的哲学意味更重。他认为，任何一种思想都有其自身的“一套”问题，这些问题先后的出现以及相继的解决就构成了哲学史的“内在发展”；而这些问题的出现和解决是有线索可寻的，以此线索为研究对象的诠释维度被称为“内在的理路”。余英时说：
所以在外缘之外，我们还特别要讲到思想史的内在发展。我称之为内在的理路（inner logic），也就是每一个特定的思想传统本身都有一套问题，需要不断地解决，这些问题，有的暂时解决了，有的没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流转不已。这中间是有线索条理可寻的。[21](P.209)
可见，“内在诠释”的理路蕴含着这样一种观点：即，任何具有悠久传统的学术思想都具有自我维护、自我完善和自我发展的“意志”，其理论学说的历史进程就是这种“意志”的展开和实现过程。换言之，一种理论学说就是一个独立的“生命系统”，它的发展和演变只能是这种生命结构本身不断建构和自我转化的结果。余英时说：“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。”[22](增订本自序p2) 因此，哲学史研究的使命就是寻求并阐明这些思想之间的“变迁”脉络和线索。美国哲学史家梯利（Frank Thilly,1865－1934年）说：“哲学史又必须试图追踪人类思辨历史上往前推进的线索：说明称为哲学的思想观点怎样产生，各种问题和提供的解答怎样引起新的问题和答案，各个时代对于达到最后的解决有哪些进展。”[23](序论) 另一位美国哲学史家狄百瑞（William Theodore De Bary,1919－）也说：“我想讨论这些潮流中具有代表性的若干新儒家的基本观念。因此，我采取的是观念史的方法，在风格上很接近于钱宾四先生。我找出洋溢于宋明两代新儒家论著中的中心观念，间或提到这些观念流传于东亚的文化交流时日韩两国如何对待它们的情形。”[24](引言p11)
四
通过上述的比较不难看出，在治哲学史时应采取的是“内在诠释”的理路，而不是“外在诠释”理路。当然，这不是说二者孰优孰劣，而是说，“外在诠释”作为一种社会学的理路，它用在哲学史研究中有“错位”的嫌疑；“内在诠释”则是一种哲学的理路，它用在哲学史研究中则更为“匹配”。这正是前述之胡适把“内的线索”称作“哲学方法”，而将“外的线索”界定为“时势生思潮”的缘由。既然这个问题至此已弄清楚，那么，这时的问题是，我们在治中国哲学史时如何遵循“内在诠释”的理路呢？
针对当前中国哲学史研究的实际情况，依照“内在诠释”的理路，在治哲学史时有两种倾向不应提倡。一种倾向是对哲学问题采取非哲学的方式。所谓“非哲学的方式”，在此主要指“外在诠释”的理路。这种研究理路在有些学科，如社会学、思想史，无疑是正当的、合理的，但它用于治哲学史则不然。这种倾向通常表现为以时代背景的叙述来简单处理哲学思想产生和嬗变的脉络。毋庸置疑，时代的变革、社会的发展乃至重大的历史事件会对哲学思想发生重大影响，但完全以时代背景的叙述来代替学术义理的探讨是远远不够的，因为这种理路至少包含着两个难以圆融的困难：一是同时代的学者对于时代背景的反应并不相同；二是同一学者前后的思想会有变化。这两个方面都是单靠时代背景的叙述难以回答的。而且，这种倾向还具有简单化的嫌疑，它助长了不愿做艰苦细致的学术努力的学风。例如，下面这句话经常出现于研究黄宗羲思想的文本中：“明末清初东南沿海地区的资本主义工商业的萌芽促生了黄宗羲的民主思想。”就这样一句话，多少艰苦的劳动，多少细致的疏理，都被边缘化了。当然，在此并不是否定时代背景对于哲学思想的影响，而是主张哲学思想的产生与嬗变自有其内在理路，外在原因最终还是要通过内在理路发生作用。
另一种倾向是把非哲学问题作为研究对象，“强行”作哲学分析。我们知道，哲学研究的目的并不在于构建体系，当然亦不是“玩弄光景”②，而在于解决人的存在问题，从而为人类的精神活动提供理性基础和“价值之源”。因此，哲学所研究的对象只能是“本质”及与“本质”相关的概念、义理及其联系脉络，即冯友兰所说的“狭义的哲学问题”。冯友兰说：“‘每一个时代思潮都有一个真正的哲学问题成为讨论的中心。’我的哲学史工作向来是注重地对于狭义的哲学问题的讨论。……如果不是如此，那就是学术史或思想史了。”[25](P.333) 如果把哲学问题以外的论题纳入哲学领域，不仅会对现代的学科分类造成冲击，而且亦很可能消解刚刚建立且还不十分成熟的中国哲学史学科。这种倾向主要是指在治中国哲学史时把大量历史考证、材料甄别甚至训诂考据作为研究对象的现象。众所周知，中国哲学史虽来源于经学，但它既然已在现代学科分类中寻求到了安身立命之地，就不应使它再回到经学；否则，中国哲学史学科会再次出现身份危机。胡适和冯友兰以西方哲学来诠解中国经典建立起中国哲学史学科，尽管引来了诸多学理上的尴尬和辩难，但他们毕竟为经学进入现代学科目录之门购得了一张“门票”。我们当今所要做的，不是退出学科目录的大门，而是如何向前走的问题。
牟宗三在谈到哲学史研究时曾讲过，哲学的“主要含义有二：一非注解，二非史述”[26](P.11)。牟宗三这里的意思是反对以上述两种方式进行哲学史研究。如果对照地看，牟宗三所反对的这两点恰恰就是上述两种倾向的症结所在。第一种倾向即对应牟宗三所指的“史述”，第二种倾向则对应牟宗三所指的“注解”。为何要避免上述两种倾向呢？除了上述义理方面的讨论之外，还有现实的功利目的。就实际的哲学史研究来看，避免第一种倾向可以为我们治中国哲学史清理出一个“清洁”的内部环境，进而巩固中国哲学史学科身份的合法性和中国哲学史研究的相对独立性；避免第二种倾向可以为中国哲学史清理出一个“清洁”的外部环境，从而为中国哲学史研究从哲学退回到经学设置“堤防”，巩固中国哲学与西方哲学平等对话的平台，从而增加中国哲学前进和发展的动力，也进而增加其对现代哲学学科和世界“哲学百花园”做出贡献的压力。这两个方面的功利目的是当前治中国哲学史不得不考虑的问题。既然如此，而且前述理论也认为当如此，那么，我们便应知而循之。
具体来讲，在治中国哲学史时如何坚持“内在诠释”的理路呢？首先，对中国哲学史要做本土化的理解，恢复中国哲学的本土思维。这是中国哲学形态本身特性的要求。对于已被西方哲学洗脑并同自己的传统发生深刻断裂的我们，如何对中国哲学史作本土化理解，从而使中国哲学史成为“中国的哲学史”，而不是“西方哲学史在中国”，这是个非常重大的问题。因此，当前的问题不是对中国哲学史进行理性的批判，因为我们在这方面已经走得太远了。自“五四”新文化运动以来对中国传统哲学的长期批判，使得我们刚刚建立起来的中国哲学史学科成为了“西方哲学史在中国”。我们当前需要做的是给予中国哲学史以更多的同情和理解，从而追求最大限度地接近传统哲学思维。我们需要复活中国哲学史所特有的问题意识，依照中国哲学史自身的逻辑展开对中国哲学史问题的研究。我们还需要从传统哲学本身提炼出普遍的哲学方法，再用之于中国哲学史研究以至于世界哲学史研究。总之，我们应超越以西方哲学为蓝本“解构”和“重构”中国哲学史的模式，而以中国哲学的本土思维来开展中国哲学史的研究。惟有这样，才可最大限度地接近中国哲学的本有面目，从而挖掘其普适的价值。
其次，遵循一般哲学学科的学术规范，建立真正意义的中国哲学史。近一个世纪以来，无论是胡适、冯友兰等人建立这个学科，还是后来依着前苏联哲学教科书重写中国哲学史，所主要体现的都是“西方哲学史在中国”。之所以出现这种情况，原因在于我们完全把西方哲学视为了一般的哲学规范。事实上，中国哲学和西方哲学均属于一般哲学学科下不同的具体哲学形态。也就是说，在西方哲学之上，还存在着一般性的哲学学术规范，尽管这种规范有可能是从西方哲学或东方哲学中抽象和概括出来的。在此，“普适”是一个关键词，它是一种规范能否成为一般性规范的标准。从顶层上来讲，这种一般性哲学学科规范即是概念和义理的理路，也即前述之“即本质论本质”的理路。对此，康德（Immanuel Kant,1724－1804年）的话可以帮助我们加深理解。他说：“形而上学是一门关于理性的完全独立的学问，……它只依靠概念——不，像数学一样，它依靠对直觉的专注。”[27](P.21) 可见，“本质”意义上的概念和义理是哲学学科得以存在的前提，如果无概念和义理根本就谈不上哲学学科。因此，在中西哲学的交流日益走向深入的今天，我们应站在现代学科规范的宏阔视野下，以超越西方哲学的一般哲学观念而不是以某种西方哲学观念为规范，重新反思近年来中国哲学史研究的成败与得失，从而增强建立真正意义的中国哲学史的意识。
上述两个方面当中，前者强调的是治中国哲学史时应凸显其本身的特殊性，后者强调的是治中国哲学史时应凸显哲学规范的普遍性。这两种主张放在一起进行探讨看似自相矛盾。其实，前者是从内容的角度讲的，它是“质料”的范畴；后者是从规范的角度讲的，它是“形式”的范畴。因此，对同一问题进行不同角度的探讨是不会产生矛盾的。而且，内容和规范、质料和形式的有机结合是我们进行哲学史研究应该注意的重要问题。因此，将这两个方面放在一起探讨以强调坚持“内在诠释”的理路是合理的。
五
中西哲学虽有很多共性，但亦有很多差别。而这些差别往往是造成西方哲学“冲击”和“挑战”中国哲学的起因。面对西方哲学的“冲击”和“挑战”，重要的应对策略便是实现差别基础上的“会通”，从而缩小中西哲学的差别。但是，“会通”是有前提的，它需要首先清理中国哲学已有的学术资源。否则，所谓的“会通”就会无的放矢，难以取得预期的效果。面对西方诠释学的“冲击”和“挑战”，当务之急是清理中国哲学史已有的诠释资源，而不是急于实现中西哲学在诠释学视角下的“接轨”。经过对中国哲学史已有资源的清理，我们发现有“外在诠释”与“内在诠释”两种理路之分。依着现代学科的规范，前者属于社会学、思想史的诠释理路，后者属于哲学史的诠释理路。因此，在理清了这两种理路之后，我们应该在“内在诠释”的理路下展开中国哲学史研究。这便是本文的结论。
收稿日期：2008－08－08
注释：
① 胡适说：“剥皮的意思，就是拿一个观点，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。”见《胡适学术文集·中国哲学史》，第1082页，中华书局1991年。
② 所谓玩弄光景，本指不能使良知真实地、具体地流行于日用之间，而只悬空地去“描画”它。在此引申为空谈无根。
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