朱子与王阳明“诚意”思想之异同
——以二者对《大学》“诚意”章的解释为中心
陈佩辉
(北京大学 哲学系，北京100871)
摘 要 ：由于朱子与王阳明对《大学》核心纲领“明明德”的理解不同，对知识与道德之间关系的认识不同，对心所具有的能动性重视不同，所以他们选择的文本结构及对“诚意”的解释有所不同。但应该注意到，朱子与王阳明所解决的问题与目的是一致的，即落实好善恶恶的道德意识，使意皆善而无恶。
关 键 词 ：朱子；王阳明；诚意
目前学界对于朱子与王阳明的比较研究有很多，如果具体到《大学》这一文本的比较研究，不少学者或许是直接从《传习录》中王阳明与其门人关于《大学》疑问的讨论中获得启发，将重点放在“格物致知”、“新民”与“亲民”、《大学》古本与改本上，尤其是对“格物致知”的比较研究上；对其他条目如“诚意”的比较研究则很少，仅仅在二者《大学》注释的整体性比较或二者整体思想比较上略有叙述，显得零散，其中的深意没有得以深入阐发。不可否认，“格物致知”是朱王之争最重要的内容，对于理解朱王异同具有重要的意义，但其他条目真的就不重要了吗？
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我们先看看二者关于“诚意”的论述。朱子颇为重视“诚意”，临终前犹在修改对此章的解释[1]。他认为“诚意”是“自修之首”[2]7，又将“诚意”与“格物”并视为通向修齐治平的两大关，“格物”是“梦觉关”，“诚意”是“善恶关”“转关处”，“过得此二关，上面工夫却一节易如一节了”[3]298。王阳明早期极为重视“诚意”，江右以前以倡“诚意”之学为主。他认为，“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’、‘致知’的工夫，即工夫始有下落……所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处”[4]88。王阳明晚年主倡“致良知”，但“诚意”的地位仍然很重要，他在《答顾东桥书》中说：“若‘诚意’之说，自是圣门教人用功第一义；但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。”[4]93显然《大学》“诚意”章无论是对朱子还是对王阳明都很重要，因此对比分析二者关于“诚意”的解释，对于理解朱子学与阳明学之间的关系就显得很有必要。本文拟从文本差异、“诚意”与《大学》主旨、“诚意”节目具体解释、格致诚正之关系等方面，来分析朱子与王阳明晚年在解释“诚意”时的异同。限于篇幅及个人能力，仅在重点方面从简分析。
一 、文本差异及意义空间
《大学》言简，论述较泛，且文中的不少字词，尤其是“亲民”“格物”“诚意”等都有不同的含义，因此文本具有很大解释空间，这也是后世不同的《大学》注解皆有其可通之理的重要原因。除字义外，宋代以后，在文本编排及文字脱落之处也有不同的争论，由此，《大学》不仅在各章节内部有着不同的解释空间，在整体架构上亦存在较大的可变换空间。
宋代以来《大学》版本主要有两种：一是《礼记》中的一篇，也即《大学》古本，即今《十三经注疏》本；一是《四书章句集注》本，即由朱子编订的《大学》改本。朱子继承二程文本有错简的观点，并认为《大学》有阙文错字和衍文，进而以此对《大学》进行了改定，这就是著名的“移其文”“补其传”；此外还认为《大学》为经传体。关于“诚意”章，朱子将其自“此谓知本，此谓知之至也”[2]6之后，下移至“所谓修身在正其心者”[2]8之前，并在其前补“格物致知”传[2]6-7，这样《大学》的编次才符合他认为的经传体叙述次序，从而为其“格物穷理”是“诚意”之基础奠定了文本依据，并消除了将“诚意”这一条目作为“知本”的可能性，使得“诚意”的重要性后于“格物致知”。相较于《礼记·大学》本，经朱子改定后的《大学》思想结构更加清晰明确，具体含义得到进一步充实，加上朱子注文的进一步限定，《大学》的意义空间紧缩，消除了歧义曲解，更适宜作为初学者的“入德之门”。
对于“诚”，朱子将它解释为“实”，“诚意”就是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”[2]3-4。朱子在解释“诚意”章至关重要的首句“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”时，对此章所处理的问题、目的、路径进行了详尽的解释：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。……独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”[2]7并在章末言“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚。’盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基”[2]8。显然，朱子认为此章要解决的主要问题就是知未至或知至而不谨所带来的不能着实好善恶恶而夹杂苟且私意的自欺行为，目的就是对意进行控制使其所向皆善，表里如一，无苟且之心，进而达到“自谦”的状态。其路径则比较复杂：首先是在“格物”节目用功积累达到“知至”境地，这是“诚意”得以实现的前提，也是获得判断善恶主宰的前提：“到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为”[3]312；其次是慎独，时刻审视意念之几，去除苟且虚伪之心，这一点不仅可以达到“意诚”的目的，而且可以谨守“意诚”而不失[3]333，这是“诚意”最重要的工夫。
王阳明则认为朱子改本所做的变动都是错误的，应完全遵从古本。他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。……且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入；亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？”[4]151-152显然，王阳明洞察到《大学》章节次序与意义解释空间密切关联，是古本非改本能从根本上消解朱子改本对《大学》意义空间的限制，为凸显“诚意”的重要性提供经典依据。“诚意”说是王阳明早期思想中最关键的内容，后来虽然被“致良知”替代，但王阳明并未改变其在《大学》文本上的选择。
本来《大学》只是《礼记》中的一篇，在汉唐一直没有受到重视，经韩愈表彰、程朱改定，最终不仅成为“四书”之首篇，而且其纲领条目也成为中国哲学讨论的核心话题，这也是王阳明必然以《大学》来讨论其思想的原因[5]。他通过对《大学》的讨论将其孟子学思想注入其中，形成自己学派的新经典。
朱子又说：“是以人之常性，莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶。……圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌。而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之不恶也。”[10]532-533如此就能复明本心具有的好善恶恶的道德意识，进而达到“意诚”的效果。这样就通过获得蕴含道德知识的“真知”而具有好善恶恶的道德意识，从而使朱子避开了单纯知识无法通往道德的挑战。显然，朱子认为“格物致知”对于“诚意”具有基础性决定作用，它不仅为“诚意”提供了道德知识，而且提供了主宰与倾向。但这并不意味着“诚意”毫无必要，在现实状态中，本心之明稍有不谨则失，所以“诚意”工夫本身是非常必要的：“诚意，方能保护得那心之全体。”[3]304更重要的是，在达到“知至而后意诚”之前，“诚意”工夫必不可少，且需与其他条目并做：“本末精粗，虽有先后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知了，却去诚意。安有此理！”[3]300所以“诚意”对于“格物致知”是有非常重要的反向作用的，同时也有助于“明明德”。
在文本选择上，朱子与王阳明之所以有改本与古本之争，也与中国古代哲学中依经作注的写作形式有关。经是圣人所言，具有很高的权威性，经不变，道理就很难改变。同时，经典与国家意识形态及科举也密切相关，改变经文成功在某种程度上就意味着获得官方的认可，对于学术思想的传播也有非常重要的意义。
二 、“诚意 ”与 《大学 》主旨
朱子在《大学章句》序言中说：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”[2]1和学生讨论时又说，“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目”[3]308。显然朱子是认为，《大学》的核心在于“复其性”“明明德”。朱子还说“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”[2]3，提到“明德”的内在德性时又进一步说“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者”[3]262。而其“明德”[注] 陈来先生等认为，“明德”就是“本心”，“明”既是心知的功能也是德性的状态。详见陈来、杨立华、杨柱才等：《中国儒学史》(宋元卷)，北京：北京大学出版社，2011年版，第341页。 常被气禀物欲所蔽，故需“八条目”明其“明德”：“譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。”[3]308不止于此，“推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，便可迎刃而解”[3]262。显然朱子赋予“明德”对于“诚意”的决定性意义。而兼有认知理性和道德理性的“明德”如何能“诚意”呢？下文我们会进一步分析。
朱子认为格致诚正四个条目之间关系密切，“致知”与“格物”在朱子哲学中是同一种工夫[9]，“物格而知至”比较好理解。“知至而后意诚”却比较难以理解。我们知道朱子区分了知与意，知更多指向知识，而意则指向道德，那么如何建立它们之间的关系，是朱子将“格物”范围进行扩大化解释之后面临的重要挑战。在《大学或问》中，朱子接过程颐“真知”的概念及“致知为知”“诚意为行”的观点[10]524-525，认为“致知，知之始；诚意，行之始”[3]305，并主张通过格物而达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”[2]7的“知至”状态，即是获得了真知。这正如他的学生所理解的那样：“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。《书》之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。”[3]408
三 、“诚意 ”节目具体解释
要理解朱子与王阳明对于“诚意”的解释，必须首先确定“意”的具体内容。在《大学章句》中，朱子对“意”的解释为“心之所发”[2]3，所指不是很明确。他在《朱子语类》卷五《性理二》中对“意”的解释较为详细，括而言之：心之发处包含情、意，意又属于情，其区别为“意因有是情而后用”[3]96：“情是发出恁地，意是主张要恁地。”[3]95相较于情，意“有主向”，“如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意”，“凡营为、谋度、往来，皆意也”[3]96。情本身是自然发出的，或有过与不及，而无善恶；意是意欲主张，故可加以善恶的评价。朱子又区分了知与意：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”[3]300上述基于对情、意、觉的辨析，有助于我们理解朱子哲学中“格物”“诚意”“正心”的含义及它们之间的关系。
王阳明认为：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[4]13意为“心之所发”，这与朱子的解释相同[注] 张学智先生认为，王阳明的“心”不同于朱子，朱子所谓心主要是“知觉作用”，而王阳明所谓心主要是“道德理性”。详见张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年版，第90页。 ，但在具体内容上，王阳明“意”的范围要比朱子广：“凡应物起念处，皆谓之意。”[6]217陈来先生概括为：“凡心有所发，即一切意识活动，都是意。”[7]王阳明在《大学问》中说：“何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。”[6]971将心之不正完全归于意念发动，也可看出，他说的“意”较之朱子要广，这就在某种程度上消解了“正心”这一条目的意义。
王阳明的古文献学思想受到其主观唯心主义哲学的影响，主要表现为凭空牵强臆断，割裂语言文字与思想内容的辩证关系，否定训诂与考据的作用等三个方面。
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王阳明与朱子一样认为，诚就是“实”义，他说：“心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。”[4]263他也认为“致知”是“诚意”的前提：“然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。”[6]971又说“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知者’，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也”[4]263。显然，“致知”的“知”是“良知”，主要是道德理性。根据这些材料我们可以发现，在“诚意”面临的问题与目的上，王阳明和朱子的观点基本一致，但在具体的路径上，两者有很大不同。王阳明认为“致良知”是“诚意之本”，“良知”是判断善恶的主宰，它“只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”[4]239，因此“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”[4]186。依着“良知”好善恶恶，心之所发之意皆善而无恶，就能达到“意诚”。这样，“诚意”也就成了“致知”的翻版，“毋自欺”是不欺“良知”，“自谦”是“致良知”后达到的“吾心快然无复余憾”状态[6]972，而与“慎独”有密切关系的“独知”被解释为“吾心良知处”[4]263。这都与朱子的解释非常不同，某种程度上与《大学》的次第也有所违背。此外，与朱子不同的很重要一点是，王阳明极为强调“立志”对于“致良知”的重要性，他说：“你真有圣人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”[4]221当然，这个“圣人之志”的确立也来源于“良知”固有的主体能动性，即如张学智先生所言，良知是主动地自我呈现，不是被动地由他物提到意识的层面的[8]。而朱子“诚意”主宰的确立却依赖对心外之物的“格”。
四 、格致诚正之关系
王阳明在《大学问》中亦认为，“明明德”是《大学》的核心，但他所谓的“明德”是“根于天命之性，而自然灵昭不昧”[6]968的心之仁，“明德之本体”即“良知”[6]969。这样“明明德”就变成了“致良知”，成为统辖其他条目的核心。虽然在“得之于天”及“虚灵不昧”上，王阳明与朱子观点相同，但其“明德”思想的重心完全放在了德性上。相应地，“诚意”也就是以良知管控意念之为善去恶。
例10(2012湖北卷·文17)回文数是指从左到右读与从右到左读都一样的正整数.如22，121，3443，94249等.显然2位回文数有9个：11，22，33，…，99.三位回文数有90个：101，111，121，…，191，202，…，999.则：
图4为不同压下量的Cockcroft-Latham损伤结果，对比3个不同压下量下结果可以发现，在试样鼓肚及附近位置出现明显损伤，特别是鼓肚位置的损伤值较大，而坯料上下端未见明显损伤。随着压下量的增加，鼓肚位置的损伤值不断增加。分析其原因，是由于在鼓肚位置由于没有约束，处于自由变形状态，在正的应力三轴度的作用下，此处的损伤将不断增加。当达到材料的临界损伤值时，试样中将出现明显的裂纹。
关于“诚意”与“致知”的关系，前面已经提及，王阳明对“诚意”的解释基本上是“致知”的另一种表述，他在《大学问》中又说：“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。”[6]972这样，格致诚三种工夫都是合一的，都是在“致良知”，从而消解了朱子学中“物格知至”后无法直贯到“诚意”的困难。
“意诚而后心正”，在朱子哲学中，“诚意”面向的是善恶，“正心”更多处理的是“过或不及”的“情”，使“心之所发”皆“中节”[3]343；但因“意”属于“心之所发”，故他说：“意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。”[3]341意未诚则心不可能正。在谈及为何“正心”以“诚意”为先时，他说“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根”[3]304-305。在理想状态下“意诚而后心正”，但在现实修养中，由于意的范围较心小，“意诚”之后稍有不察则心失其正，故还需“正心”工夫方能达到“心正”。而根据我们前面的讨论，王阳明实际上取消了“正心”工夫，他认为在心上是无法用功的：“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”[4]263同时他又认为凡心之所发皆是“意”，从而只要“诚意”便可“正心”。实际上，与朱子重视各节工夫间的差异与必要性不同，王阳明认为格致诚正名虽不同，而实相同：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”[6]971
王阳明对格致诚正的解释打消了其中的次第与区分，使得各条目更加圆融简易，有利于贯通德性知识与道德实践，是非常有创见的哲学思想。但取消各条目的区分，也面临着与《大学》原义不同的挑战，以及可能会造成在功夫论上躐等的危险。
结语
朱子与王阳明对“诚意”的解释有相同之处，同时又有显著差异：他们都有经典文本作为依据，但他们选择的文本却有改本和古本之不同；他们都认为“诚意”与“明明德”关系密切，而“明德”却又有不同之内涵；他们都认为“意”为“心之所发”，而其范畴却有广狭之别；他们对“诚意”的具体解释都是“知至而后意诚”，并包含了“毋自欺”“自谦”“慎独”等要点，但他们的核心要义却或是“真知”则意诚，或是“致良知”即“诚意”；他们都认为格致诚正有密切关系，但又有重视其间差异并强调各个节目的必要性和重视各条目一致性并认为它们都是“致良知”之区别。
关于这些相同之处的出现，一方面是由于《大学》文本固有含义与框架对解释者的限制，另一方面是由于王阳明对于朱子某些观点的继承[11]。而上述差异之处的出现，主要是由于二者对知识理性与道德意识之间关系的认识不同：朱子把向外“格物穷理”视作“诚意”的前提，认为可以通过“真知”建立知识理性通向道德意识的桥梁，且有“诚意”工夫，从而保证这个桥梁的畅通无阻；王阳明则认为“格外物”不能诚得自家意，知识增长与道德意识的提升没有必然关系，知识只有在良知统摄下才能促进道德，所以应放弃“求之于外”的路径，集中在人心固有的好善恶恶的良知上用工夫，“良知致”即“意诚”。
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中图分类号 ：B244
文献标识码： A
文章编号： 1673-1670(2019)01-0075-05
收稿日期 ：2018-09-26
作者简介 ：陈佩辉(1989— )，男，河南省周口市人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事儒家经典与思想研究。
(责任编辑 ：李智萍 )