论《七发》的道家文化内涵
徐明英
（淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000）
摘 要： 《七发》结尾处陈述“要言妙道”的诸方士是一个道家养生大师群体，道家养生论是《七发》之要旨；全文以道家逻辑结撰全篇；其篇章线索取法庄子《逍遥游》。《七发》的道家文化内涵是枚乘道家风尚的体现。枚乘的道家风尚表现为重道、重生。枚乘的道家风尚与楚人的地域文化有关联。
关键词： 枚乘；《七发》；养生论；道家；地域文化
《七发》是汉赋的名篇，也是枚乘的代表作。一般认为，《七发》有为汉大赋开山立制的意义。因为汉代赋体文学颇重因袭，后此大赋与《七发》一脉相承，甚而陈陈相因，故《七发》与其后的汉代经典大赋在精神气质、思想风貌等方面大致可以一概而论。如果把这种看法放到古代的赋论中加以检验，就会发现颇有凿枘不合之处：刘勰在《文心雕龙·诠赋》中列出赋史上“辞赋英杰”十名及其代表作，这个阵营包括枚乘，其代表作不是《七发》，而是《梁王菟园赋》。对此，可以提出这样的解释：《七发》在六朝人的文体观念中不属于赋体。但这种解释并不能完全消弥疑惑，班固在《两都赋》序述及“武宣之世”的赋体文学创作盛况，列入了司马相如，但并没有枚乘。枚乘与司马相如交游甚久，活到了武帝登基以后，死于受征入京的蒲轮安车之上，纳入武宣之世的赋家群体实在两可之间。班固认为武宣之世的大赋“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝，雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也”[1]464。相如诸人赋作都揄扬讽谕，这显然是七国乱平、诸侯已绝问鼎之望，中央集权更强固，文人效命朝廷成了不二选择。而枚乘不愿在中央朝廷为官，甘于诸侯“大国上宾”的境遇，其赋在精神上与相如诸人“雍容揄扬”、完全以皇权为中心的汉大赋确有较大的差异。笔者在研读《七发》的过程中，也发现了它与其它汉大赋的异质文化倾向，这就是它独特的道家文化特征。
一、道家养生主题
《七发》末尾由“方术之士”陈“要言妙道”使太子病愈。其文曰：
客曰：“将为太子奏方术之士有资略者，若庄周、魏牟、杨朱、墨翟、便蜎、詹何之伦，使之论天下之释微，理万物之是非。孔、老览观，孟子筹而筭之，万不失一。此亦天下要言妙道也。太子岂欲闻之乎？”于是太子据几而起，曰：“涣乎若一听圣人辩士之言。”涊然汗出，霍然病已。[1]37
这一段是全篇的结穴，亦是全文的点睛之笔，只是于方士所陈仅曰：“论天下之释微，理万物之是非。”具体内容不得与闻，全文便戛然而止，这为我们深入探讨作品主旨留下很多疑惑。不过，文中虽然没有具体说辞，却列出了这六位方士的名字。前人在解读《七发》时并不太注意这一组名字，笔者认为它可能与《七发》的主题相关，所以应该引起重视。
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（一）道家群体
庄子与老子并称老庄，老子是道家开创者，其后道家学派分为两支。一派是庄子、杨朱，强调自然本真；其二则由齐国之稷下学派而下，进而发展为汉初的黄老思想，强调无为而治。杨朱与庄子同为道家之一支，也有不少学者认为杨朱与庄子是同一人，但庄子屡引杨朱以为言，二人观点或同或异，可见他们的思想并不完全一致，但杨朱作为道家人物当确然无疑。
在笔者看来，枚乘“不乐为郡吏”也有重生的原因。吴楚乱平，枚乘以其政治洞见为景帝所知赏，招枚乘拜弘农郡都尉，佐掌军戎。但“乘久为大国上宾，与英俊并游，得其所好，不乐郡吏，以病去官”[4]2365。弘农为京畿门户，北枕黄河、东扼函谷、南接荆益、西屏三辅，为汉廷布防东方诸侯之前哨。其时藩乱初平，朝野惊惧，从汉廷的角度来看，此时召拜任弘农郡都尉显然是重用他，然而枚乘竟然不以为意。从给刘濞的上书来看，枚乘是一个深刻领会了政治机宜的政治人物，但最后刘濞败死、刘武没落，枚乘一直未能摆脱涸辙之鲋的人生境遇。枚乘的人生去就包含了怎样的历史思考与现实抉择，让人颇费思量。笔者以为，从枚乘的时代来看，其最近的历史经验是周秦之变，它体现的历史脉络是：分封藩国——诸侯强盛——群雄角力——称霸问鼎。汉家开国依然施行分封，短短几十年，就呈现群藩强横的格局。根据历史经验来预测将来，自然会认为天道回旋、两周旧路俨然已经重新开启，接下来无疑就是争霸问鼎的大戏了。只是，时代在此处更改了故辙，商周旧制已经消亡，一个新的集权社会模式自此确立并在之后延续了两千年，此又非任何智谋识断所可逆料，智者枚乘亦不例外。但这并不能根本上否定枚乘道家智者的见识，反而能验证其保身哲学：任弘农郡都尉，是自处于朝廷与诸侯斗争的前线，对个人生命的危险不言而喻。从保身为重的角度来看，他辞了这个职务自有其道理。另一方面，他不愿意过循规蹈矩的官吏生活。“与英俊并游，得其所乐”，不仅保身，亦且适意，留下了让后代文人无限神往的梁园故事。枚乘在建功与安命之间的取舍符合道家的价值观。
詹何其人，先秦文献记载颇多，《吕氏春秋》将“詹何、田子方、老耽”并提[5]221。田子方名骈，有《田子》二十五篇，列在汉志道家，詹何与老子、田骈同列，可见其人梗概。今人更将他划入杨朱一派[6]301。詹何归入道家亦无异议。
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魏牟，《庄子·秋水》写他讥斥名家学派的代表人物公孙龙子，从中可以看出魏牟有很高的哲学理论修养，是庄子或其后学引为同道的人物。《庄子·让王》篇记魏牟向詹何问道，可知他与道家人物有交流会通，《汉书·艺文志·道家》有“公子牟四篇”，可证其道家归属。
六人之中，从今天的学派分野观念来看，墨家创始人墨子与上述五位道家人物似乎不能一概而论。但实际上，先秦学派源流交错，其牵扯纠缠的细节十分复杂。如果局限于今天既定的学派分野，很容易截断先秦学术思想的内在肌理。在庄、墨关系上，有学人“将庄子思想定位于以墨家为主体，在一定程度上受道家影响”[7]。如果从墨子这边来看，他与道家思想渊源亦深，“墨子思想有着浓厚的老学因素”[8]。所以有学者认为墨子与杨朱一样，“是属于道家的人物”[9]2。总之，将墨子归入道家虽与常识不太一致，但从学术源流上来看，仍然有其逻辑的周延性。
综上所述，《七发》篇末陈述要言妙道的诸方士实是一个道家名人群体。
道家群体而外，枚乘还让“孔、老览观，孟子筹而筭之”——让孔子、老子、孟子来评判诸方士的言论，这真是一个很有意思的角度。孔子是儒家代表，老子是道家代表，将孔、老并提，十分耐人寻味，“中国文化在秦汉以前，儒道本不分家，统称为一个‘道’的内涵。”[9]52儒道两派就观点而言显然对立，但彼此关系却又颇微妙：大体来说，儒家对道家以对立居多，道家对儒家虽多讥斥而以调和为多，传说中孔子曾拜老子为师。但两家精神亦非全然对立，魏晋玄学视野中的儒道每多相通，自有其合理因子。《七发》文中进而又让“孟子筹而筭之”，亦极有妙指：孟子与庄子同时，二人不相置评，但孟子对杨朱、墨子等人均极力抵斥，他在《滕文公下》中说：“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”枚乘让对杨、墨等如此决绝的孟子来评价诸方士的言论，犹是“万不失一”，这并不符合实情。而枚乘之所以如此说，实是想借此烘托方士之论的通达高明。其主要着眼点亦仍在庄子等六位“方士”身上，其采取的调和儒、道的观点，恰恰是道家对儒家的一贯态度，也很能说明本文思想上的道家视野。
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（二）养生主题
六位“方士”陈述的“要言妙道”能使太子康复，这些言辞应当有治病养生的功能。如果这个猜想不错，那么养生理论应该在诸方士思想学说中得到质证。
庄子是道家代表人物，他轻视世俗荣华，重视生命的本真，对养生十分重视。散在《庄子》一书中的养生理论、方法很多，学界论述很充分，大体包括顺性自然的宗旨、清静怡神的态度、吐纳呼吸的方法等。庄子的养生方法与墨子关联甚深。墨家讲究苦节砺行，劳动负荷强度大，因而注意强身健体，逐步形成其系统的养生方法与理论，并传之后世。《墨经》中有很多关于人体器官功能的研究与记录，《墨子五行记》是墨家传世的医书，《墨子闭气行气法》则是道教吐纳之术，即今天所称的气功，与庄子所倡的吐纳呼吸同类，均源于老子，是当时重视的养生之术。
杨朱看重个体生命，他力倡“全性保真、不以物累形”的生命观[10]218。《列子》中借其口说：“既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。”[11]82-83这当是杨朱本人的观点，张湛于“究其所欲，以俟于死”后注曰：“但当肆其情以待终耳。”[11]82“究其所欲”即顺应、满足、穷究人的自然欲望。《七发》中一方面在文章开头批评各种穷奢极欲对身体的损害，似乎是要否定这种人欲，而在篇中又变本加厉地加以铺陈。如果借助杨朱的养生观，我们可以找到这种宣扬物欲的理论依据。杨朱的养生观与庄子的养生理论同中有异，大体来说，杨朱养生理论“基本精神上仍保持‘贵生’的主旨……富有老、庄后学的色彩”[6]299。
詹何在细分的道家派系中可以归入杨朱学派，他以善钓为世推崇，概由精于老子的虚极静笃之道，这也是道家一贯秉持的养生法门。詹何曾在谈治国时提出“本任于身”的观点，仍是道家重视生命本体的理论发挥。
便蜎与关尹或是同一个人（见前文），关尹理论旁见于《庄子·达生》。该篇讲养生，文中关尹子提出“纯气之守”之说，认为应“养其气，合其德”，保持“神全”，“开天者德生”——开启天然的自性，以此来保全护养生命。
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此时刘濞尚未起事，枚乘只能用上述隐语加以规谏。这段话论说事物弱而易夭，故须放眼将来，以求强大永安之计，其意指吴虽然有不可限量的前途，但目前尚须蓄养生机以待来日，贸然行事只会自取灭亡。枚乘以对存亡之“道”的把握为要义，辨析安危福祸之机，体现道家论“道”的特征。行文之中，因事取譬、连类而及，极富辩证意义，与老、庄论道的文风亦多相似。
《七发》全篇起于为太子祛病疗疾，篇末的“要言妙道”并非泛泛而谈，它既与前文的祛病健体、疗疾养生主题一脉相承，又切合诸方士作为道家养生大师的身份。
二、道家文学风范
（一）自然之旨
从诸方士的养生理论可以更好地理解《七发》的内容题旨。《七发》开篇吴客陈述时大谈嗜欲——诸如饮食、美色、车马之伤生害性。而在行文过程中则又不厌其烦地对这些方面加以铺陈。这些铺陈在太子疾病的治疗过程中发挥了一定的作用。以致病之由为治病之法，这看起来确实有些矛盾，应该特别分析。根据道家养生论，过度沉迷于物欲自然会导致生病，所以道家一直对其深怀警戒。道家对欲望的警惕基于两点：一是过分贪欲导致纷争，并由此给个体自身带来危险。二是对人生欲望的片面乃至过度满足导致自然人身的机能失衡——《七发》开篇提出的物欲伤生致疾正是从这些方面着眼来谈的。但另一方面，物质是人生存的自然依据，人的物欲又是自然而然的。道家本根于自然，这决定了道家的养生理论中对沉迷于物欲有所警惕，但道家并不是否定人的自然欲望，尽可能地满足人的自然欲望也为其养生理论所倡导。杨朱的“究其所欲，以俟于死”理论即可以为证[11]82。《七发》中对物质满足大肆铺陈，其指向是顺欲以养生，并最终实现对物欲的超越。就道家理论来看，这与之前的耽于物欲以至于病有质的不同，因而并不矛盾。
重生，即对生命的重视，对危险的规避。
（二）逍遥模式
《七发》不仅思想内容上有道家倾向，其行文也体现了一种特别的道家风气。就全文线索而言，吴客通过讲说为太子祛除病累、恢复健康的过程与庄子《逍遥游》中摆脱有待、走向逍遥的过程十分相似，符合《逍遥游》的理论逻辑：一方面，《七发》前六事虽然可以概括为一个逐步脱离人为、渐近自然的过程，但它都没有摆脱对现实世界的依托，这就是《逍遥游》所说的“有待”。因而没有能够使太子完全恢复健康，也就没有能够走向庄子所标榜的“逍遥”境界。最后凭借方士的要言妙道来达到对现实世界——特别是现实的有形物质世界的超越，这个境界相当于庄子所标榜的“无待”。方士“论天下之释微，理万物之是非”，是对前六事的超越，虽不及《逍遥游》中“乘天地之正，而御六气之辩”的神人，但不假外物，也达到“恶乎待”的境界，因而能让太子“霍然病已”。再具体一点来说，《逍遥游》在揭示其“无待逍遥”的主旨之前还有一系列的铺垫环节，诸如鲲鹏变化、蜩鸠争锋，朝菌蟪蛄、冥灵彭祖，以及宋荣子、列子等事。而《七发》在方士用要言妙道使太子祛除病累之前依次铺陈了音乐、美食、驾乘、游观、田猎、观涛诸事。如果说《逍遥游》的无待逍遥是主旨，那它之前的鲲鹏、蜩鸠等主体都因为“有待”没有达到这个境界，它们是为作为主题“无待”的铺垫而存在的。同样《七发》的前六事也都因为依赖于有形的外物，所以不能彻底祛病疗疾，因而它们是作为最后的要言妙道这个要义的铺垫而存在的。
另一个方面，《逍遥游》在揭示主题之前的诸事虽然都因为有所凭借而未臻于逍遥的至境——“至足”逍遥[13]192。但它们都根据自己的天性本能努力实现对现实拘束的某种程度的超越，这种随顺各自性分的生存状态也可以认为是逍遥，用向秀、郭象的解释就是：“小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。”[13]192同样，《七发》的前六事虽然未能让太子完全祛疾康复，但均是治疗的有效环节，都具有“起发”太子的作用：先是引起太子气色的变化：田猎一节中，太子“阳气见于眉宇之间，侵淫而上，几满大宅”[1]35。“太子有悦色……曰‘愿复闻之。’”[1]35“有起色矣。”[1]35至观涛一节，太子说：“善！然则涛何气哉？”[1]37这里，他用语言表达了自己对广陵潮涌情状的热切关注，心情有了改善的迹象，他的病症已经初步好转。这些都证明，虽然最后的方士之言有治病养生的奇效，但它是建立在前六事的基础之上。具体到道家养生理论，不是人人都能达到不假外物、通乎“道”的养生境界，但建立在现实的物质摄取与依赖的基础上，人们仍然可以根据各自的物质条件，对身体进行适度养护而达到祛病养生目的。《七发》与《逍遥游》都体现了这一个由初级层次逐步提高而归于终极目标的过程。《七发》的内容题旨与行文线索有受道家影响、特别是承袭《逍遥游》的显著特征。
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三、枚乘的道家风尚及文化地理原因
（一）枚乘的道家风尚
《七发》在精神气质上与其它经典大赋异趣，具有道家风范，从根本上说是枚乘其人思想的外化。枚乘颇有道家倾向，其道家风尚一则表现为重道，二则表现为重生。
道家对“道”之要义悬的甚高，自老子已然，且在道的名义下强调对万物之理的辨析与把握，枚乘亦表现出这种特点。
目前，人类面临着与驯养动物相似的风险。我们已经培育了温顺的奶牛，它们生产大量牛奶，但在其他方面远远不如它们的野生祖先。它们不那么灵活、不那么好奇、也不那么聪明。我们现在正在创造驯服的人类，他们产生大量的数据，并在巨大的数据处理机制中充当高效的芯片，但他们很难最大限度发挥他们的人类潜力。如果我们不小心，我们会滥用升级的电脑给自己和世界造成巨大的破坏，最终成为退化的人类。
夫十围之木，始生如蘖，足可搔而绝，手可擢而拔，据其未生，先其未形也。磨砻底厉，不见其损，有时而尽；种树畜养，不见其益，有时而大；积德絫行，不知其善，有时而用；弃义背理，不知其恶，有时而亡。臣愿大王孰计而身行之，此百世不易之道也。[4]2360-2361
魏牟早年与公孙龙交好，后来推宗庄子。《庄子·让王》篇中他向詹何请教如何处理仕隐的矛盾，詹何答曰：“重生，重生则轻利。”魏牟后来能够“隐于岩穴”看来是接受了詹何的“重生”观念。魏牟的养生论已不能系统论之，《荀子·非十二子》篇说他的行为是：“纵性情，安恣睢，禽兽行。”[12]57荀子是宗于儒家的礼法之士，此处如此严厉地批评魏牟。从他批评的内容来看，大概是魏牟在物欲上不加节制。其实，魏牟的“重生”论得自詹何，詹何属于杨朱派一脉，杨朱的养生观的核心是“究其所欲”，魏牟的做法有其理论渊源。
刘濞不纳其言，枚乘奔梁，吴起兵，汉诛晁错以谢天下。在此形势激变的关键时刻，枚乘复致书刘濞劝其罢兵，并纵论眼下危殆情形，极言存亡破灭之机宜，分析极为切要。枚乘甚至把汉军围剿吴兵的攻略都预料到了，如：梁国会成为狙击吴军的重要力量、吴军后方粮道会被截断从而导致溃败，这都与后来战局的发展高度吻合。枚乘审度时势的见识让人称奇。在《七发》文末，道家前哲以“要言妙道”祛疾，诸方士“论天下之释微，理万物之是非”能够“万不失一”，似涉夸诞，可如果从对七国之乱局势的预料所表现出的能力来看，枚乘本人庶几近之。以“道”相标榜、重视辨析事物道理，并且具备深思明辨、识鉴精微的洞察力，以此论之，枚乘完全当得上所谓的近“道”之人。
《七发》的铺陈顺序也体现了道家的自然观。其铺陈的七事顺序是：音乐、美食、驾乘、游观、田猎、观涛、谈道诸事，起初音乐、美食其中享受的对象以人工制作为主，驾乘所用的车马以人工制作、饲养所得；游观一节中复有宫观、酒色的内容，田猎一节中有车马、弓箭等非自然的内容，亦有献牲、宴会等社会性的活动。这些活动虽有自然的成分，但均不脱人为的主导。观涛一节则属于纯粹的自然环境，只是它仍然属于物态的有形自然；至要言妙道一节，谈天下之释微，理万物之是非，则由之前单一、物化的广陵涛扩大到世间万象的大化自然，并进而上升到对道的穷究，尽管这个道最初只是就养生而起，但它并不必定以养生为限。不仅自然的内容扩大了，其层次也提高了，上升到对道家终极追求——道的探究与把握。这一铺陈过程，是一个逐渐摆脱物累、回归自然的过程，其道家倾向确然存在。
在事关生命安危问题上，虽然儒家的孔子也说“危邦不入，乱邦不居”，表现出对生存祸患的畏忌，但他本人仍然席不暇暖地奔走四方，不辞辛劳、不避危险。孟子更强调“威武不能屈”“死而不受”的道义高于生命的原则。就枚乘而言，他虽然有政治上的追求，但重生远患在其人生选择中一定优先于其它选项。枚乘预见到吴国的败灭，他于战争爆发前果断去吴奔梁，保全了自己。他投奔梁孝王，过上了文酒高会的悠游生活。虽然梁园故事让人称羡千秋，但在梁国的生活并不总是风平浪静。梁孝王刘武因奢望最高权力不遂，与朝廷渐生龃龉，组织刺杀汉廷袁盎等十多位大臣，梁园文人亦主导参与其事。后来朝廷追责，羊胜、公孙诡被迫自杀，但梁园文人之冠的枚乘却未受牵连、毫发无损。枚乘一再做到临变制宜、不殃其身。可见，枚乘不仅重生，更善全身远害，体现了对道家生命哲学、生存技巧的深刻把握，这与他在《七发》里强调的养生哲学也是紧密相关的。
刘濞欲起事，枚乘上书力劝，其文曰：
便蜎是道家学派分支的稷下学派代表人物之一。便蜎有《蜎子》一书传世，列在《汉书·艺文志·道家》。近代以来钱穆、郭沫若等学者以为便蜎与关尹是同一个人[2]238-243，[3]183。关尹“名喜，为关吏，老子过关，喜去吏而从之。”[4]1730是为老子弟子。其所著《关尹子》九篇亦列在汉志道家类，与前述《蜎子》相次。
至于说《七发》在语言形式上模拟《庄子》的例子，如《七发》观涛的内容“显然取法《庄子·齐物论》中写风的部分”[14]162，这方面的相关论述比较习见，此处不再赘言。
在语言习得领域,多模态理论和POA理论有着很大的适切性。在教学驱动环节,多模态理论能够很好地激发学生的兴趣,但是从两者的适切性角度探讨英语教学的研究鲜有涉及。更从未见在多模态环境下,以POA教学法展开的关于高校非英语专业大学生英语听说课的相关研究。
君子见机，达人知命。枚乘不仅善识机宜，通达权变，体现了一个明“道”之人的政治远见，更能预虑危机、保身有术，体现了道家重生知命的特长。
环境对施工质量的影响是非常大的，施工也会反过来破坏环境。砂子是建筑的必备材料，在施工中会产生大量扬尘，降低施工现场周边的空气质量，进而威胁到居民的健康。施工中用到最多的就是水，很多单位并未对废水进行处理就随处排放，这会对周边农田产生严重污染。施工现场温湿度的变化会影响浇筑过程，若不能保持内部结构和外部温度的统一，浇筑结构很可能会出现裂缝。可见环境和施工的影响是相互，采取相应的环保措施，并测量现场实时温度，能够有效提升施工质量。
（二）文化地理原因
汉初推尊黄老，上下相习、朝野同风，枚乘身上表现出浓厚的道家风气并无反常之处，其实与其同游的司马相如等人亦多少表现出轻功名、贵适意的倾向，但随着时间的发展，司马相如进入朝廷建功立业，枚乘则终于无所建树、临老归乡。这虽然不无时运的原因，但也与枚乘专固的道家思想有关。
枚乘道家思想比较执著，与他生活区域的文化风尚当有关系。
(3)能够促进医疗业的发展。医疗行业与人们的生活联系十分密切，关系着人们的健康问题。大多数先进的医疗设备的价格都十分昂贵，对于普通的大众来说，要一次性付清完成全部金额的交易存在很大困难。而融资租赁不需要购买者一次性将所有金额付清，风险小，解决了广大购买者的后顾之忧，加快了医疗业的持续发展，推动了经济的快速增长。
枚乘家乡淮阴（今江苏淮安），其地于秦属东海郡，在汉初属于韩信之楚国，韩信被诛，其归属又有变动，《史记·荆燕世家》载：“废楚王信，囚之，分其地为二国。……立刘贾为荆王，王淮东五十二城；高祖弟交为楚王，王淮西三十六城。”[15]1994至此淮阴隶于荆国。延至高帝十二年，即公元前195年，“立沛侯刘濞为吴王，王故荆地。”[15]1994至此，淮阴改隶于吴国。枚乘初为吴王濞郎中，于濞起事前投奔梁孝王，七国乱平，枚乘以其劝谏吴王的上书为景帝所知赏，被拜为弘农郡都尉，他称病辞职，复游梁，居梁十年，孝王死，乘以年老回到家乡淮阴。其归乡之第三年，武帝登基，明年受安车之召入长安，卒于中道。淮阴是枚乘的家乡，其成年后大部分时间在吴、梁这两个诸侯国度过。
秦、汉封疆历来有“三楚”之说，按照江陵为南楚、吴为东楚、彭城为西楚的说法，淮阴暨整个吴国都在东楚范围；枚乘后来所寄身的梁国则属西楚。“春秋时期，楚人北上问鼎中原，楚文化也向北延伸。到战国之世，楚文化先是向南大发展，随后由于楚国政治中心的东移，又向东扩张，进入长江下游以至今山东省境。”[16]11这个春秋以后不断充实巩固的楚文化区在秦汉以后依旧有着强大的生命力与持久而广泛的影响力。枚乘出生地淮阴、后来寄身的吴、梁二国俱在楚文化区。枚乘的思想风尚，显见此地域文化的烙印。
考察《七发》中养生大师的籍贯及其与楚地的关联：老庄是先秦道家之主体，老子是苦县人，此地于战国及汉初均曾属楚国，庄子本蒙人，其地今属有争议，或说为安徽蒙城，或说在河南商丘，二地皆在故宋之域，先后入于齐、魏，汉初属砀郡，并入梁国封域，俱在楚文化区域；宋人墨子与庄子同邦，宋亦属楚文化区；詹何为楚人，便蜎与老子同邦，亦系楚人；杨朱本魏人，魏牟亦魏人，魏牟封于中山，属宋地，后为齐所吞灭，复为楚、魏二国瓜分，战国时期，楚国国力强盛，封域开拓，楚文化随之向诸边渗透，风气所及，达乎故宋之域。诸人所在地的文化分区均可纳入楚文化区，上述诸“方士”是一个楚文化区域的道家养生大师群体。这一细节可以佐证楚文化的界域是枚乘心目中一个确定的存在，枚乘身处楚文化区，其重道、重生思想受老庄影响，枚乘受楚文化的浸淫习染极深。
老子以后道家的另一派是齐之稷下学派，其人皆“不治而议论”[15]1895。余英时先生以为：“‘不任职而论国事’一语当然是‘不治而议论’的确诂。”[17]52-53枚乘关心时政、洞察机宜，纵论时事而又不居吏职，去郡都尉二千石之任而游食诸侯，正是稷下“不治而议论”学风的再现。枚乘家乡淮阴，处于淮泗之滨，由泗水上溯沂水可直达齐之稷下，故能受其地域风气沾溉。这又是对周边区域文化的借鉴，而又不离于道家。
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总之，枚乘身上的道家风气带有鲜明的地域文化因素。
这些热词也许成不了主流，但却比主流更红火。2018年的帷幕即将落下，如果说，它们构成了公共的“大众”文化与社会记忆的框架，但每个人的真实经验的色彩斑斓、背景各异，定不是“小时代”所能命名的。
道家以外，以屈原为代表的辞赋文学亦是楚文化的一大成就。枚乘《七发》“夸丽风骇、腴辞云构”，其浪漫精神自有绍承楚辞的特征，洪迈曰：“枚生《七发》，创意造端，丽旨腴辞，上薄骚些。”[18]88此后王世贞亦有类似的看法，他说：“枚生《七发》，其原、玉之变乎。”[19]986由此可见枚乘文学上的楚风特色。
枚乘重道、重生的思想，“不治而议论”的参政风气，文学上的浪漫精神，这些都与他作为楚人所受到的地域文化影响密切相关。强调枚乘的地域文化精神，并不一定要抹杀枚乘身上其它的文化因素，比如，他对强藩的追随，对其政治前途的热情期许，这当是受战国以来的分封历史文化的影响，而非受地域文化影响的结果。《七发》内容风格带有鲜明的道家倾向，这是我们理解《七发》的基础。
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中图分类号： I206
文献标识码： A
文章编号： 2095-0683（2019）02-0030-06
收稿日期： 2018-11-26
基金项目： 安徽省哲学社会科学规划课题（AHSKY2015D111）
作者简介： 徐明英（1973—），男，安徽明光人，淮北师范大学文学院副教授，博士。
责任编校 秋晨