方法就是事物本身，本文主要内容关键词为：事物论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
现代西方哲学的一些论题经历了从主体性向主体间性的转向。近代以来，主体性论题日益成为西方哲学所关注的焦点，我思的思维主体作为西方近现代哲学中一个不证自明的基点被凸显出来。然而，在围绕主体性所展开的研究的背后，隐藏着另一种更为深刻同时也深为哲学家所头痛的问题：此一我思思维主体如何对彼一我思思维主体成为可能？以及众多的我思思维主体如何沟通并实现共同意谓？与此同时，对这种问题的解答似乎在一定程度上也检验着各种哲学观点的合理性。
胡塞尔同样也面临着这样的问题，他在晚年主要关注的问题之一便是主体间性问题。从某种意义上可以说，主体间性问题关系着胡塞尔现象学的成败。在许多学者看来，主体间性的一个问题是，主体性之自我所具有的唯我论倾向在主体间性当中应被克服，而胡塞尔现象学并没有能够提供解决这一问题的有效途径。然而，胡塞尔现象学中的一个核心概念——先验自我，虽冠以“自我”的名称，但其实质却在于它的先验性内涵上。这样一来，主体间性问题在其中就不必然地是为摆脱唯我论倾向而提出的。此外，建立严格科学的哲学，即可成为其他一切科学的基础的哲学，以“先验自我”为认识的逻辑起点，同时也应当有能力回答主体间性所提出的疑问。
一、笛卡尔式的沉思
在胡塞尔眼中，现时代恰与笛卡尔所处的时代面临着同样的问题：哲学界百废待兴，各种各样的哲学文献浩如烟海，却毫无关联，缺少鲜活的生命力。因而，他们二人所面对的都是“要求一种建立在最终可设想到的无偏见之上的哲学”，其首要的就是发现某个起点。起初，在寻找可作为绝对奠基之物的时候，他们都是采用了怀疑、悬搁的方式。
笛卡尔在经过彻底的怀疑之后，剩下一个不可被怀疑的自我、我思，他从这个自我我思出发，推论出自我的实体性存在，又进一步推向外在世界。可是，从一个实体性的自我当中构筑的外在世界，是否也同样对别的实体性的自我有效？笛卡尔借助于上帝来保证外在世界对每一个当下的自我显现时，恰好符合世界本来的面貌。但这个上帝本身，说到底也还是一个他者。
我们在《纯粹现象学通论》中看到某种类似于笛卡尔沉思的东西。在每一个自我我思的活动中，从纯粹自我或先验自我中放射出来的目光指向意向对象，从而在每一个执行这项活动的自我那里，都形成了一个对自己有效的世界。这样就存在着“多主体已个别地构成的感觉物复合体”（胡塞尔，1992年，第364页），也就是多个主体内部的世界。但这些世界又如何能够一致起来呢？这里同样面临着主体内部的建构与主体间相互沟通的问题。同样是在这部著作中，胡塞尔预先提出一个构想，即以“移情作用”为中介，塑造主体间世界，使不同主体内构造出来的世界在这个主体间世界中相互融合，诸分离的复合体也因之被统一起来。（同上）可是移情作用的发动者不也仍然是这许多的孤立的自我吗？从而，借助于移情作用构造出来的主体间世界，能够理所当然地被认为是对所有个体都有效的共同世界吗？说到底，“其他的自我实际上只是唯一的自我（solus ipse）的投影。”（施皮格伯格，第209页）
可是，到了《笛卡尔式的沉思》时，胡塞尔的“我思”由笛卡尔所强调的“确实性”转向了“确然明见性”。而这一区别恰恰是胡塞尔与笛卡尔最终分道扬镳的主要原因。
明见性是针对一种意谓活动而言的。在这种意谓活动中，事情、事态作为“事情本身”、“事态本身”在场，并且正因为“事情本身”、“事态本身”在场，判断者才意识到事物本身，判断也由此而生。“在最广泛的意义上，明见性乃是存在者和如此存在者的一种经验，即一种对某物本身的精神性的观看。”（胡塞尔，2002年，第16页）经验时，总有存在者如此这般地现身当下，是存在者的自身被给予出来的样态，这样看来，明见性发生于一切经验当中，因为经验总是有某种东西被给予，不论这个东西是作为实际的存在者还是仅仅作为一种纯粹的体验。在经验过程中的明见性，其完备性、事情的自身给予性或自身现身性的程度倘是有限的，明见的东西便不可避免地要或将要受到怀疑。而作为一切科学之科学的起点，必须是不可怀疑的，它不仅表达了在其中事情、事态的存在确定性，还通过一种批判性反思，被揭示为“事情或事态的非存在的绝对不可想象性”。非如此存在不可，等价于确然明见性，用胡塞尔的话来说便是：“一种确然的明见性……事先就把任何可想象的怀疑作为无对象的而排除在外了。”（同上，第22页）
胡塞尔现象学中还原所针对的是非绝对内在的被给予性领域，它包括自然态度下的外在世界，以及心理主义意义下的心理学事实。前一方面在笛卡尔的沉思中被悬搁掉了，而在康德的哥白尼转向后，更是被普遍地加上了括号。问题多出在后一方面上。心理学事实是自然科学意义上的心理现象；它是体验着的自我将体验到的现象统摄以客观的时间，事物在体验着的自我中，是由一个此在之“我”被体验着、体验出来的心理现象，而不是被自身给予的。显然，心理学事实应被排除于现象学完备的明见性之外。更进一步，具有实体性的此在之自我也一样属于这种心理学事实；因为此在存在着的自我，恰恰是在将纯粹的我思安插于自然科学意义下的客观时间空间中的结果。
于是，经现象学的悬搁，每一个当下存在的这一个、那一个自我，便一同被放进了括号里，“我思”并不附带着一个实体性的自我。如果非要给这个思维着的“我”加上一个名称，成为一个自我，那么，这个自我也只能是功能性的自我或观念性的自我，是意谓得以进行的原发性的意谓源泉的自我。无论如何，胡塞尔现象学意义下的自我与实体性的我没有任何关联，或者可以说，正是对实体性的自我进行的彻底的悬搁，成为走向现象学意义下的自我的一个前提。胡塞尔的笛卡尔式的沉思将我们带进一个自我的世界，又在确然明见性的过滤中，蜕掉了所有实体性的外衣。
二、胡塞尔主体间性问题解析
1.主体间性问题的提出
意识活动在胡塞尔现象学中可被分为前反思性的意识活动与反思性意识活动。前反思性意识活动在主体自失的状态下自在地进行，在这里实现了主体与客体的同一。事物本身正是在这种主客消融的直观活动中如其所是地呈现着。然而，直观过程的被意识到只是在它行将结束时滞留的片刻才发生。这时便出现了反思性的意识活动。反思性意识活动是在主体自我意识参与下，所进行的对前反思意识活动及其对象的再意识。事物本身在前反思的意识活动中被给予，这样才有了后来的一系列反思性意识活动。不过，既然是反思，便必然有一个反思性地注视着对象事物的“我”；而既然有注视的主体“我”的参与，便不可避免地有对原初所予物的主体性的加工。认识在此仿佛是每一个作为“我”的认识主体的认识。任何间接的反思性意识活动，都是认识主体试图“抓住或看到”原初所予物而展开的主体性活动。不难想见，当一个认识主体被赋予实体的特性时，所谓的认识对象便都只是特定认识主体眼中的现象。或者我们因此可以说，认识者从来不曾、也永远不会超出他自己的体验之外。在没有进行彻底的现象学还原的情况下，由当下的现实体验推导出的，是体验的直接相关者——此在存在之自我，可是既然认识是对主体内部知觉体验的再意识，既然每一个直接当下体验着的自我都独自承担着认识，那么，显然任何一个自我无论如何都不可能超出属己的体验而达到别的自我。主体间性问题由此应运而生。
2.主体间性问题解决的可能性条件——意向性
意向性的意识活动可以被简单地理解为意义指向性行为，而这种指向性行为最终会体现在某一对象上。其中，意义、含义本身带有意向的成分，它总是意指着某物；而体现的内容则是现身当下的被意指了的、被赋意了的某物。这里涉及到一组概念，即含义意向与含义充实。含义意向与含义充实在某种意义上正完整地再现了意向性结构。
纯粹的意向性的意识活动可以在内部完成。我思思维总是对某物的思维，而意向性又是一切我思思维活动的特性；意向性不仅揭示了我思思维的运思功能，而且在胡塞尔现象学中还具有可以上溯下推、联系意识发生源泉与意识指向物、同时又承担起这二者的意义。因而我思思维牵动着两个方面：思维的目光所以能够指向我思思维对象的源泉和我思思维目光所朝向的思维对象，意向性恰恰是横跨二者又联系二者的中介。这二者分别对应于含义意向和含义充实。当然这里只是从两个方面对意向性加以说明，而事实上意向性本身如同一个绵延不绝的意识流，不适宜作任何的切割。含义意向内在地附带有含义的生发源，正如由一个光源射出一束光线一样，含义意向是含义由纯粹的含义承载者发射出来的。在此意义上，含义意向可被看作意向性向上回溯的一个途径，通过它找到了意向性的含义源泉。
就现象学的范围而言，到这里或许可以说，在寻找主体间性问题得以解决的可能性上走了一半的路程，因为我思思维活动在经过论证后，被确立为自明性的起点，而其主要特性又是意向性，这无疑为各主体间沟通彼此提供了一个共同的基点。而且沿着这条路径还可以继续走下去。
意向性的意指功能必将落实到含义指向的对象，其间的过程便是含义充实行为。我思思维的发动必然伴随着某种思维对象的出现，意指行为必定实有其指，指向某种事物上，认识在这时才真正地实现。其实按照现象学，认识并不是外界事物进入我们的视线之后对这个外界事物产生的认识，而是主体在其中进行的一种赋意行为，也正是因为主体的意指行为，才激活了那个有待被认识的东西，使之成为被认识的对象。这样，如果主体间共同地拥有含义意向的发生源，那么所有主体都可能被激活以相同的认识对象，即便感觉材料不一样，在与主体相关时，其所要揭示的含义、意义也都会是一致的。含义本身直指事物本身，是事物本身以性质、本质存在着的东西，它以作为含义的方式发挥着它是其本身、因而在我思思维活动中使认识物是其所是的作用。更确切一些说，在这里意向性提供了所有主体可以共同意谓的认知取向。共同的认知取向意味着共同的意义。
综上所述，意向性告诉人们：主体自身内部有怎样的认知结构，认识对象便会以怎样的样态呈现出来；含义意向与含义充实分别承担了其中的两个方面，而意向性最终联系这两个方面成为一个统一体。我思思维的意识活动，就其本质而言，就是意向性的意识活动，认识就是以已被给予的内部认知结构去规定、定义感觉材料，形成相应的认识对象。与前面所说的相联系，正因为事物本身（或曰将作为含义出现的事物本身）在前反思性的意识活动中给予了，它在一切我思思维的意识活动中起着背景的作用，所以才会有相应于此背景的事物进入视线，并在背景的作用下呈现是其所是的样态。而起统摄作用的、不受我思思维支配的，就是具有先验性的先验自我，就是生活世界。
3.《笛卡尔式的沉思》中的意向性
胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中曾试图通过意识活动的“共现”与“移情”的功能来解释他者及其他“陌生客体”的构造过程。而其中“共现”与“移情”的内在原理便是意向性。
意识活动的“共现”和“移情”的功能虽然具有超越出意识活动自身并指向其外的趋向，但究其实质，具备这两种功能的我思思维活动本身，总还是每一个意识活动的承担者当下的体验。简单地说，借助于哪一种意识活动就能实现共同意谓，最后却只能是，认识只是认识主体的主观认识，但无法从根本上突破自我达到他者及他物。因此，不能仅仅将共现和移情理解为达于他者的充足理由，而是其后的内在原理——意向性为认识超越自我提供了可能。
绝大多数的现象学者并不否认在我们之外存在着一个自在的世界，毋宁说，他们都对这样一个世界采取了不置可否的态度，而认为所能言及的世界只是一个“为我而存在的”现象世界。但当说到“为我而存在”时，不能被理解为是一种主观性。其实，在现象学中，“为我而在”的我虽然进行着构造，但是却被一个内在于这个我的先验自我决定着，从而这个我非但不可以随心所欲地构造，反而只要这个我在着便必须依其所是地构造。既然我只能按照已经如此这般的东西去构造，那么与其说是构造，不如说是事物在“我”这样一种显示事物的方式中呈现出来；认识主体具有怎样的认知结构，认识对象便以怎样的形式呈现出来。他者以及其他超越自我的陌生客体都是这样显现出来的，并且在上述意义上作为为我而在的东西显现着。
所见即所能见。他者之所以能够在共现与移情的意识活动中显现，正是因为在我自身中已内在地存在着这一内容，意向性同样在此起着沟通内在性的内容与显现出来的内容的作用。恰恰是在这意向性中，他者“作为在我自己的自我中、在我的‘单子’中映现出来的一个自我”（胡塞尔，2002年，第128页）被构造。这里，对自我的认知提供了一处可以借以认识他者的参照物，从而可以再度以反射的平面映照出他者。当然这个自我是在现象学意义下的先验自我的目光注视下的自我，而非此一当下之自我或彼一当下之自我；而且也正因为这个可用作映照他者的自我是这样一个带有普遍意义的自我，他者才不会局限于此在当下之自我，而可以有别于这个此在当下之自我。
然而，无论如何意向性都只是给主体间性问题指出一条可能被解决的途径。而认识主体要达成共同意谓，必须具有相同的认识源泉和相同的认识路径，意向性及其结构保证了后者并向上追溯到了前者。可是要达到这二者，需要通过一定的方法，倘若没有这些方法，这部分内容所论证的可能性条件便将不再可能。
三、主体间性的尝试性解答——方法就是事物本身
1.现象学的还原
按照胡塞尔一开始的愿望，建立起可作为严格科学的哲学，要求为一切其他科学提供基础性的原则、原理。胡塞尔首先证明了有这样一种基础性的东西，即，沿着意识活动的意向性向上追溯、发现的可以赋予认识对象以意义的意义本身，一种与事物本身的绝对特性相符合的抽象观念。在反思这段思想历程时，胡塞尔找到了现象学的主要方法——现象学的还原。
胡塞尔现象学的方法，就其所达到的对象及施用的方向，可以区分为一内一外两种类型。所谓内的方法，是赋予意义的意义本身，是认识的生发境域；而所谓外的方法，就是如何进入现象学的意识之中，从以往的哲学思维方法、态度，转向现象学的思维方法、态度。现象学的还原就是这个外的方法。现象学的还原经过了本质还原和先验还原，这两个步骤有相同之处，只是先验还原较之本质还原更为彻底。本质还原主要中止对外在世界作自然主义式的存在论的判定。而更彻底的还原则将我思之我的实体性存在也一同放入括号里。
还原，简而言之，是将某些东西悬搁起来，置入括号中中止对它们的判断，使注视的目光从其上转移开来。但这并不意味着，在将以往人们眼中的世界（包括所有的个人在内的世界）悬搁起来之后，就空无一物了。从现象学一开始对自己提出的要求中可得知，现象学主要致力于一门新学科的发现与建立；与此相应，现象学所进行的沉思其主要旨趣在于一门“新的本质论”。从而，现象学还原的方法也是为了开辟一个新世界。因此，现象学还原并不仅仅在于它还原、悬搁了什么，而更在于它进一步地打开了一个世界，一个完完全全先验地存在着的世界，它内在地包含着一切可能向外发散出来的东西。本质还原要求在现象背后寻找事物的本质，而先验还原最后引导着我们走到一切认识的发生源泉——先验自我。
2.先验自我与生活世界——活生生的不断生发着的构造源泉，事物自身的现身方式
意识活动的意向性暴露出，认识者所以对世界有此认识，完全出于先验自我的意向指示。在这里人们常会质疑：既然认识总归是先验自我统摄下的内在性认识，那么何以说意向性的意识活动所构造出来的就是一个具有客观性的认识对象呢？这也便是意向性的客观性问题。对此还是要从先验自我说起。
先验自我不仅仅只是一个发挥着我思思维作用的功能性自我，而且还是一个具有实质性内容的自我，这个内容就是生活世界。对于生活世界，胡塞尔从未给出一个明确的定义，这或许是因为生活世界本身就具有某种模糊的特性，但它无疑又是所有认识个体所以如此进行认识的生发源泉。生活世界仿佛一个认识对象可以在其中显现出来的背景，是蕴含于每一个认识主体内部的视域。胡塞尔在说到生活世界时，强调这个生活世界与认识主体的切己相关性。换言之，主体总是潜意识地、下意识地、不自觉地“运用”这个生活世界，其实不过是在以这个未被意识到的生活世界来描述可进入意识范围中来的周围世界。生活世界始终开放着，不断地扩充着，并总在超越出认识主体先验地建构起一个世界。
前面将生活世界理解作赋予事物以意义的意义本身，可是这并不意味着它只是某种既定的观念。生活世界是一个在时间中绵延着的境域，时间的过去、现在与未来在生活世界当中同样具有自己的表现形式，并同时凝聚于生活世界当下所要现身的那一刻。这时的生活世界是不断漂移着的，它总是携带着前一时间段的信息，挪移于当下，却又预指着下一个时间段。而生活世界之所以可以这样，原因也在于生活世界使如此这般地显现出来的东西以隐晦不显的方式内在地蕴含于自身之中，这些东西在其中既不是什么，却又作为什么而是着什么、朝向着什么，直到时间境域恰能显现它时，它便表现出来。但它仍是以意义的形式出现，使目光聚集于感觉材料之上，于是就出现了我们眼中的认识对象。
在某种意义上，生活世界更可称得上一个构造域。生活世界不仅仅提供了认识对象的意义本身，而且还就是这个赋意的过程本身，以及呈现事物之如其所是的途径和方法。正是这个生活世界使认识成为可理解的和有效的。生活世界作为先验自我内含于每一个人之中，而先验自我事实上在生活世界的境域中，先在于认识对象地存在着，并以意义、本质的形式内在地包含着一切可能的事物，从而可能超越当下此在自我，达到包含着他者在内的周围世界。
其实，在这里单纯地说主观性或客观性是没有多大的意义的。先验自我本身，或生活世界本身，是自觉存在着的，虽然它终归得借助于主体的意识活动——本质直观得以自识，但这只是一种前反思性的意识活动，而此时的观念只能说是人类自身思维所具备的，并不意味着有主体的一己之念加入，它先在性地存在于主体之中，成为认识主体经验过程中不自觉的认识源泉，故而为先验自我。
将生活世界称为一个构造域，其中的“构造”是指对被感觉直观所承接下来的东西进行筛选、排列组合，而在如此排列组合的方式之中，就已蕴涵着这些事物为知性理解所必须获取的东西——意义。就此而论，人作为认识主体，他自身具有的获取事物样态的某些功能，如知性的理解、感性直观的认知等等，无不是在先验自我——生活世界——所能提供的理解范围或认知范围内才得到可能的；从而，主体只是因生活世界先验性、自明性地自在着才获得了自主性，才可以进行有选择性的经验活动。需要强调的是，这种自主活动说到底仍是事物本身——在生活世界中获得了等价的意义的事物本身——在主体内部的自觉，与主体的主观性虽不无关联，但这种关联却不是决定性意义上的。构造是提供一种组织感觉材料的方式、方法，构造的方法本身就蕴含着事物之所是的含义。
依前所述，生活世界还是全部意义得以发生的源泉，它非主题地存在于认识主体内部，始终隐而不显地躲在被认识对象的背后，可是生活世界本身恰恰就是前科学、前概念化、前理论，因其在前，所以才有后来的朝向被认识对象，才有被认识对象的如此这般的呈现。所以就此而论，生活世界所提供的、同时也是作为事物的现身方式——即事物可以这样地去理解、这样地被认为有效——的，无不来自生活世界本身。在这个意义上，生活世界就是方法本身，而方法又是事物本身。
如果广而言之的话，方法并不仅仅是指一般意义下采用的工具性的手段，而且还可以指看问题的角度，面对某种事物时所可能采取的态度，这些说到底都可以被归结为有关事物意义的意义本身，或更确切地说，是当事物与主体发生关联时所显现出来的本质层面。这里的意义可能会被单纯地理解为主体的主观的价值观念。可是问题在于，既然是主体的价值观念，那么这和事物本身的本质又有什么关系呢？
事物本身之所是，映在主体当中，只能是借助主体内部可能具有的形式内化进来，即以主体的形式规整事物的内容。如在现象学还原后的反思性意识活动中，借回忆、期待、某种想象或概念认知等意识活动的形式来呈现原初所予物。这时，原初所予物是被中介变样了地呈现出来的，但事物还是事物，只是以认识的承担者所具有的形式将其“变样”地呈现出来。在此需要强调，上述这些都是在现象学还原后的澄明自我中发生的，除此条件则另当别论。
这样的一个形式（主体认知的形式）加内容（生活世界所赋予的意义本身）的统一体，一再地被固定化、模式化，最终成为主体以后一次次地塑造事物、呈现事物、结构事物的模型，或者就是主体往后认取事物的、同时也是事物得以现身当下的方法本身。认识只是认识主体以自身中固有的认知能力去认识，离开认识能力说认识对象、说周围世界，都是不可能的，根本不存在离开认识主体的认识对象。
说显现出来的事物恰是事物之所是，原因在于，认识对象是主体与事物本身融合的结果，它虽是以观念形式被呈现出来，却无论如何都是事物本身在此形式中的显现。在这个意义下，只要主体的观念形式不曾被扭曲（或者换言之，呈现是在现象学还原的前提下进行的），那么主体以事物的本身样态所接纳的当然就是事物本身了。
既然作为一切认识先在性的规定因素——生活世界，是通过主体的观念化而形成的，那么，主体的观念在一开始就应当具有某种塑造功能，使生活世界以一种特定的统一模式表现出来。此一模式是否将事物的本然状态呈现出来，取决于主体是否能在认识过程中处于澄明状态。总之，使主体处于一种应照万物本身的澄明状态，是保证事物成为事物自身的一个关键条件。显然，现象学的还原为我们提供了这一条件。现象学的还原在一定的程度上保证了认识主体的纯洁性。换言之，认识主体能够还原到多大的程度，事物便在多大的程度上是其自身。就此而言，现象学方法恰可被认作为就是事物本身。
在此需要加以说明的是，先验自我固然是一切我思思维的意识活动的前在性原因，但认识到其内涵——生活世界本身也需经由一定的方法。先验自我先验地发挥作用，生活世界因此而隐藏在认识发用的背后，因而要真正地发现这个生活世界，在胡塞尔看来，便只是在现象学中才有可能。而且我们所具有的可进行塑造的能力、框架、结构并不是一蹴而就的，它本身有一个发生过程。无论如何，可以肯定的是，生活世界在现象学出现以前，并没有给自己以认识自己的必要性与必然性。认识所具备的认识能力有多高，认识就在多高的水平上显现事物。对生活世界的认识同样如此。
因此，生活世界本身可以被等同于一种事物的现身方式，而同时对它自己而言，也需要借助一定的方式才能显现自身。方法在这里扮演着重要的角色，现象学的认识最终实现的必要条件正在于特定的方法。意向性所推论出的意义来源本身，只提供了现象学认识的充分条件，而且也只是静态意义下的，但是显然，任何一种认识中的认识对象，无不是处于生发状态中的，缺少了对事物的发生过程或条件的论述，都不足以说明事物何以如此这般地显现的原理。现象学的方法，就是在理论层面上对认识之可能的发生论的预见性说明。虽然这里并没有指出认识对象显现的具体实验效应，但由此却可以了解到，认识对象显现的动态的发生机制是存在着的，从而以往对认识只作一种理论性的静态的论证已在此得到了改观，或者说现象学的方法论正是在理论上所阐释的认识的动态机制。
3.现象学方法论的一些问题
在胡塞尔现象学中，先验自我与生活世界虽具有内在的相关性，可是从他的整个哲学范畴中来看，生活世界最终被压缩在了先验自我当中。生活世界因与每一个当下进行着认识的个体有着切己的关联而发挥作用，虽然这些个体并不因此就禁锢住生活世界自身不断迸涌的序列，但先验自我的出现在实际上隔断了生活世界的“生活着”从而不断生发的含义，将它限定在自我意识范围之中。这样一来，先验自我就很容易滑向个体此在之我，成为承担个体意识活动的主观性自我；先验自我的先验性最后无疑还是会陷于自我的唯我论之中。
于是问题便在于，先验自我必须完全褪去任何一种可能的僵死的外衣，使自身独立地成为一种活生生的生成本身。但是胡塞尔到这里却恰恰停步了，即使他在后期思想中注意到了可作为生成境域的生活世界，却依然将其限制住了。如果像前面所说的那样，主体间性问题就是在超越论问题上被凸显出来的话，那么在此它依然没有得到有效的解决。当然，这只能说是从更深层次的角度来审视提供超越性可能的依据——生活世界时所面临的问题，而且在以前的论述中我们也看到，胡塞尔现象学中已蕴涵着解决这许多问题的可能性。
另外，胡塞尔在说到现象学还原时，并没有提供现实中切实可操作的途径，这不能不说是现象学还原的不彻底处。
四、从现象学的发展中所看到的
胡塞尔遗留下来的问题，在其后现象学的发展中得到了回应。
与胡塞尔同时代的舍勒，继承并发展了胡塞尔现象学的主要思想，提出了自己的情感—位格现象学。其中的一个核心概念——位格，具有非对象化的特性，是情感的“载体”。就舍勒而言，情感具备自身合法性，这决定了情感的价值内容只能是在一种直观洞见中才能被给予。位格之为情感的载体，又只能在道德洞见和价值直观中获取。对位格进行认知，就是在其中行为着，并体验着、理解着。借此，舍勒的现象学将我们引领至一种理解或体验的行为过程中。与胡塞尔相比，舍勒所要把握的事物本身在更切近的意义上成为了现象学方法本身。
同一般现象学学者一样，海德格尔也坚持认为，事物的样态如何取决于它被呈现的样式、方式、结构等等，而这种样式、方式、结构却是此在个体在世存在的存在状态。人总是与世界处于一种浑然一体的共在关系中，正是在这种共在的关系中，人有着如此这般的行为方式，或者说存在样式，从而也成为其他事物在人这里呈现出来的现身方式。同理，他人也是在这种浑然与世一体的共在过程中被呈现出来，并在人的意识反思过程中被确认。海德格尔的存在本体论应当说是对胡塞尔生活世界的延续，并为之提供了存在论的根基。只当一个人是存在着的，是寓居于存在行进之中的，才有资格作为存在的显现者。
与前两者相比，梅洛—庞蒂则在更为彻底的意义上试图“直接地把我们带入到生活经验的领域……”（普里莫兹克，第56页）。现象学讲究主客、物我的合一。梅洛—庞蒂将这种交叉、融合应用在了人自身上。“世界就是我们感知的世界”。（梅洛—庞蒂，第12页）在此，“我们”并不是贝克莱的感知主体，而是在世界中知觉着的身体—主体。物与我、主与客借此身体—主体被统一起来。而关键在这个知觉上。这里梅洛—庞蒂之所以能够如此彻底地将主体的身与心统一起来，最重要的或许在于，他在前人的现象学还原的基础上，将现象学还原本身也一同还原掉，将悬搁本身也一同悬搁掉，从而达到了无所谓还原亦无所谓悬搁的一种失缺状态。但也就是在这样一种失缺状态下，主体的身与心合一，本然地体味着事物。在这里只剩下了描述，甚或理解本身也只是这个描述。
对于他人也是这样。执着于建构他人的结果，最终只是将这个他人遗失在自我当中，而要不使他人为自我所遮蔽，唯一的办法只能是将自我交出。交出自我并不意味着空无，而是于空无中见万象，这恰恰也就是于前反思的原发境域当中显现事物之本然。这里的本然超越了对事物所作的任何一种区分，并在辩证法的运用中，使事物众多方面浑然融于一体，模糊作一团，却又彼此于模糊中见清晰样态。
虽然梅洛—庞蒂还在讲我思，可是这时的我思已然成为现象学方法的运作本身，这与胡塞尔所讲的我思应被理解为一种功能一脉相承，却走得更为彻底。对任何一个执着于此在当下的自我而言，在未经现象学的还原之前，没有也不可能实现物我合一，与世浑然一体。在以往的哲学史中，倘若这哲学史便是代表了千千万万人的思想历程的话，那么我们从中可以看到，人在执著着某个事物时，总也已是遗失了那个事物。
诚然，一旦现象学方法被贯彻到底，便可以抛甩开来，可是就最终所呈现出来的事物本身而言，就每一个执著于外界与自我的人必须借助于这个方法才能走进事物本身而言，现象学方法也只能被描述为事物本身。
标签：现象学论文; 主体间性论文; 本质主义论文; 本质与现象论文; 自我认识论文; 问题意识论文; 笛卡尔论文; 哲学家论文;