康德实践哲学的义理构建及其逻辑跳跃
詹世友，由 田
[摘 要] 康德的实践哲学具有一个完整的义理系统，贯穿其道德形而上学、实用人类学、教育学、政治哲学、历史哲学等等，从本体与现象的绝对划分开始，为绝对的道德价值在理性世界确定其先天来源，开出法权学说和美德学说，在经验世界中考察人的自然禀赋在符合理性理念的政治国家中如何发展到与理性的自主运用相互协调的状态，并把人类历史看作是人类作为一个总体而整体地道德化的无穷的进程。由于缺少物质实践的观念，其义理系统中也存在逻辑跳跃。
[关键词] 康德的实践哲学；义理构建；逻辑跳跃
康德的实践哲学具有一个完整的义理系统，从先天的道德法则、善良意志、道德义务、本体自由，到人性（humanity）的目的性地位、德性的本质；从自然的目的理念、历史实践、人性发展，到人的总体道德化，每个环节都具有共享的纯粹理性的先天法则前提（对其进行表象即为道德法则），并在道德法则的指导下，落实到人的实际生存活动、人性发展及其人类的历史发展，表现为一个具有宏大理论视野和实践场域的系统。这个系统以厘定道德价值的纯粹先天的基础为出发点，又落实到人们的日常道德实践之中，考察人们怎样才能彰显出自己作为一个有理性者的尊严，拯救人类本有的自由，充分赋予人性在实践哲学中的关键地位，把它的发展或文明化看作人类向道德发展的阶梯，并从自然目的论出发，以人性的丰富性及其内涵着的冲突因素作为基础，来考察人类的历史实践，以及人类迈向总体道德化的无限进展的愿景。在他的实践哲学中，贯穿着本体与现象的划分、自然与历史的交联、文明化对道德的促进。可以说，康德的实践哲学系统义理严整，渐次展开，首尾一贯。如果我们不能梳理其其义理的整体系统，而只是片段式地考察其某个学说，就必然会误解其实践哲学的核心关切。只有通过对其整个义理系统进行考察，我们才能深入、落实地理解到康德实践哲学的本真旨趣，并廓清对其实践哲学的某些误解，同时也能揭示其某些逻辑上的不当跳跃。
魏闷闷不乐地往后一仰，“我是顾此失彼啊，尾砂库，我做梦都吓醒过，群众利益，那头都是群众利益，我是想先抓大头，赌明天，有了钱，一切都好办。
一、一个总前提：物自体与现象的划分
1.物自体与现象的划分，对康德整个哲学来说意义重大，用叔本华的话来说：“康德的最大功绩是划清现象和自在之物[两者之]间的区别”[1]（P569），从道德哲学上说，其功绩就在于他“论述了人类引为不可否认的道德意义是完全不同于、不依赖于现象的那些法则的，也不是按这些法则可以说明的，而是一种直接触及自在之物的东西”[1]（P575），这关涉到我们把本体界作为道德价值的来源，所确定的是对所有有理性者都具有普遍约束力的道德原则，还是一些依人们的感性偏好变化而变化的权宜之计。如果说，在认识领域中，物自体的假设只是说明我们所能认识到的并非物本身而是经验现象，并可以说明我们既具有先天的感性形式和先天的知性形式作为知识的来源，同时感性经验也是我们知识的来源，从某种意义上说，物自体的假设的作用是限制知识，防止我们追求对物自体进行认识的僭妄，从而唤醒我们在知识论上的独断论迷梦，那么，在实践领域，物自体的作用却是肯定的、积极的，它要产生一个能够对所有有理性者的意志都具有约束力的先天的纯粹理性的普遍法则。这是康德实践哲学的总前提，它指引着康德实践哲学系统的义理展开和演进。
在实践哲学中，自在之物或物自体就是理性世界，也就是本体界。纯粹的理性世界与现象世界的性质正相反，现象世界的特点是多样性的、特殊的、变动不居的、相对的、受自然必然性支配的，理性世界的特点则是同一性的、普遍的、超时空的、绝对的、受自由规律支配的。理性世界和现象世界是我们看待这个世界的两种角度，并不是说真的存在这样两个世界。如果我们只从现象的角度去看待这个世界，则我们就无法拯救自由，因为一切都被自然必然性所决定，我们的行为也都是出自一个自然原因的结果，我们对此就没有责任，于是人与其他动物就没有本质区别；同时我们也就无法得到对所有有理性者都有约束力的普遍道德原则。理性世界是我们的自主性、自发性的根源，我们作为一个有理性存在者，具有不受到来自经验性的感性偏好的决定的自主意志，我们自作主宰，我们在现象上受到自然因果性的决定的同时，可以在本体界中服从自己的理性法则或者自由法则。不这样看待我们的人类的特性，我们就无法彰显自己作为一个有理性者的尊严。
2.普遍的道德法则来自先天的纯粹理性。所谓纯粹，就是不掺杂任何经验因素。关于为什么纯粹理性会有普遍的法则，我们可以从知性法则中得到说明。在说明我们为什么能够形成对经验世界的知识时，康德认为，我们具有先天的知性法则，在它们没有范围经验杂多时，它们就是一种纯粹的形式性法则。知性是理性在经验中应用做成知识时的名称，在超越经验现象界而有所作为时，其名称就是理性，或者说，理性就是知性的超越经验使用时的名字。在这时，它仍然只有先天法则。但由于这种先天法则指向对意志的约束并诉诸行动，所以，其作用是实践的，而不是认识的。在这里，理性的先天法则仍然只能沿用知性形式的逻辑概念，如质、量、关系、模态。在质上，它的法则就是个体性，在量上就是普遍性，在关系上就是自由的因果性，在模态上就是必然性（必要性），它们不应用于任何经验性质料之中，而是使这种经验性质料以应然的秩序而出现。
3.理性法则只对意志具有决定作用。在康德的实践哲学中，由于道德价值出自于主观准则的性质，而准则又是意志的规定根据，但这种准则只能到本体界寻找，而不可能在现象界如感性偏好中去寻找，所以，这种准则就必须是客观的道德法则，只有它可以直接作为规定意志的根据。意志就直接关乎实践，即行动，所以，意志是实践的能力。因为它受到理性法则规定而不是感性偏好规定而行动，所以它就摆脱了自然必然性的制约，体现了其自由。显然，这种自由只有从把人作为具有理性本性的存在者来看才是可能的，而从人作为感性经验的存在者来看，人是不可能有自由的。这种自由可名之为本体自由。如果我们说，本体界的性质是同一的，无差别的，那么，纯粹理性与具有自由性质的意志是同一的东西，所以，就纯粹理性自身就有实践能力而言，意志就是实践理性。所谓纯粹理性就有实践能力，是指纯粹理性自身的法则能够直接决定意志，从而诉诸行动。
此外，两文献虽在地位上对等，但实际内容和文体风格都存在较大的差别，按本文分析结果，可以大致分属政府文件和备稿演讲两个类别，并不能因其相似的地位而混为一谈。作为《政府工作报告》英译本，其语体风格应与原文看齐一致。政治翻译必须紧扣原文，不得任意增删。［6］(P20)而我国《政府工作报告》本身就具有政府文件至高无上的严肃性和正式性，而接近于备稿演讲的《美国国情咨文》则需要有一定的演讲特质，这也反映了中美两国不同的政治文化。一味地强调通过翻译上的策略来拉近二者的语体风格，缩小差异，笔者认为这将使得译文脱离原文文本特征，从而丢失本应传达的严肃性和正式性，以及中国特色的政治文化色彩。
理性法则出自于先天，但它并不范围感性杂多而做成关于事物的知识，而是针对一种理性的理念（即在经验中没有对象物），从而表现为让感性经验事物按照应然秩序出现的理性命令，这种秩序是自然世界中按照自然必然性所不会出现的事物的秩序，所以，有理性者是这类道德事物秩序的肇始者，一而无对，是自作主宰，而不受任何其他的存在者的支配与决定。然而，本体界或者理性世界是我们看不见摸不着的，即中国古人所说“不闻不睹”“无声无臭”的领域，所以，对那些只相信经验的事实的人而言，理性世界就是纯粹的虚构，他们不会相信理性法则对人的意志的决定作用，而必然认为只有情感、功利的计算等等才能决定我们的意志的趋向。而实际上，对道德而言，最重要的不是看得见的，而正好是这种看不见的、先天的、对所有有理性者都有约束力的普遍法则。康德的道德形而上学学说的主要目的，就是要让人们对这种看不见的普遍法则获得一种领悟，并且信得及。对只相信感性经验事实的人，康德认为，只要提醒他们，为什么有人会感到有良知的拷问，对某种崇高的、纯粹的普遍法则有敬重之感，就会使之从专注于感性偏好、功利计算等中回转，而思入本体。只有这样，我们才能拯救人的自由和道德。
4.在康德的实践哲学中，划分出了许多领域的本体与现象，这表明他对这一点十分看重，也是理解他的思想的关键。比如，在法权学说中，他区分了“作为现象的占有”和“作为本体的占有”：在现实中对不属于任何人的对象进行占领，“这种占领就是空间和时间中对任性的对象的占有，因而是我把自己置于其中的占有（possessio phaenomenon[作为现象的占有]”[2]（P267）；而一种占有如果是纯然法权上的，即是出自实践理性的，“故而在什么是正当的这一问题上可以排除占有的经验性条件”[2]（P267），则这种占有就是possessio noumenon[作为本体的占有]。显然，只有符合“作为本体的占有”的条件，“作为现象的占有”才能具有正当性；在国家学说中，康德也提出了“作为本体的国家”和“作为现象的国家”，认为那种与人的自然法权相吻合的宪法的理念，“亦即服从法律的人们联合起来，同时也应当是立法者”的那种共同体，就是“respublica noumenon[作为本体的国家]”，而按照这个理念组织起来的一个公民社会，就是这个理念按照自由法则，通过经验中的一个事例的展现，这就是“respublica phaenomenon[作为现象的国家]”[3]（P88）。这种国家在现实中，是经过了多少争斗和斗争之后才能艰难地获得的；在德性学说中，他也认为要区分“作为本体的德性”和“作为现象的德性”。他说：“在同一个德性作为义务地（依照其合法性）行动的熟练技巧被称做virtus phaenomenon[作为现象的德性]，而作为对出自义务（由于其道德性）的这些行动的坚定意念被称做virtus noumenon[作为本体的德性]。”[2]（P15）即是说，“作为现象的德性”是在外在行为中所表现出的合乎义务的行为特征，而“作为本体的德性”则是履行义务的内在意念，其主观准则就是要履行客观义务，等等。在康德的思维视野中，现象世界的行为是本体界的显象，是本体界在现象世界中的个别表现。这种个别表现显然可以被看作是体现了本体界的某种性质，或者说我们通过现象界的这种个别表现可以获得领悟本体界的某种指引线索。现象中的行为表现可能只会符合外在的法则（即康德所说的合乎义务的行为），其主观准则可能并不完全就是客观的法则。从道德上说，本体界的事物就是人格，就是一种没有任何限制、出自先天的纯粹理性法则的品质。而现象界的人性表现则是人格的经验现象及其发展，它们会受到现实条件的限制，甚至就表现在追求经验幸福的行为之中，但是表现于现象界的行为品质只有能够体现出对理性法则的遵循，才能说是有道德意义的，所以这样的行为就必须被约束在普遍道德法则之下。当然，这类行为所体现的只是外在道德，然而，如果我们不断地这样去做，也有望变成内在的道德。正是在这个意义上，康德的法权的形而上学学说，即人们在普遍法则的约束下使大家的外在自由能够并存的条件，就是道德形而上学的一部分。不理解这一点，我们就总是觉得康德混淆了法权学说、德性学说、政治哲学、历史哲学、人类学和道德哲学。实际上，对康德而言，法权学说就是道德形而上学的针对外在行为的形式部分，德性学说就是道德形而上学的针对人的内在品质的形式部分，而实用人类学、历史哲学、政治哲学就是道德哲学的经验部分。
二、形而上学层面的道德原则推演
1.在本体界，我们首先考虑我们的意志怎样才是善良的。他说：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。”[4]（P400）。它与意志所能运用和利用的各种好的自然禀赋、性格或幸运的赐予相比，是无条件的善。也就是说，良好的自然禀赋如那些可称为精神的才能的东西，如知性、机智、判断力，好的性格如下决心时的勇气、果断、坚韧，以及在情绪和激情方面的节制、自制、冷静的思虑等等，或者由幸运所致的权力、财富、荣誉，甚至健康和各种组成幸福的事项等等，这些东西都是意志在诉诸行为时所能运用的（如自然禀赋和性格），或者能够有助于这种本身善的意志的（如幸运所致的好处境），它们都只有相对的善，而不是本身就善或者绝对的善，因为如果没有善的意志来纠正它们对心灵的影响，它们就有可能变成恶的。这充分说明了，我们的行为的道德价值都是来自善的意志的，而不是来自这种自然禀赋、性格或者幸运的结果。所以，善的意志是这些相对的“善”的前提条件。善的意志超出尘表，只能被设想是处于本体界的，也就是处于理性世界的，所以，“理性的真正使命必须是产生一个并非在其他意图中作为手段，而是就自身而言就是善的意志”[4]（P403）。
2.这种善的意志实际上就是要让先天的、纯粹理性的普遍法则成为直接决定它的根据，而不受到任何其他东西的决定。这样的意志是一种理念。而人的意志却是一种并不纯粹善的意志，因为它会受到感性偏好的刺激，甚至因为我们无法确知的原因而被感性偏好所决定。但是，任何一个人因为有理性，都会对道德法则表示一种敬重，即使我们并不能做到在任何情况下都遵守它。所以，我们可以从义务出发，来思考我们的道德原则。在这里，人的意志的实际情况成为一种参照，那就是我们会有对普遍的道德法则的敬重，出自这种敬重，我们会了解到我们必须做什么，这就是我们的义务。所以，康德说：“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”[4]（P404）“这个概念包含着一个善的意志的概念，尽管有某些主观的限制和障碍。”[4]（P403）我们做符合义务的事情，却可能有两种动机，即“出于义务”和“合乎义务”。完全出于义务而行动的意志就是善的意志，我们研究道德哲学，就是为了产生善的意志，或者弄明白善的意志的性质是什么。在解释出于义务和合乎义务的行动时，康德借助于人们的普通理性，他认为，普通理性就足以分辨出这二者来。
3.参照人的意志的实际情况即它并不是一种纯粹善的意志，我们还可以顺利地进入到绝对命令式。假言命令和绝对命令的区别，与合乎义务和出于义务一脉相承。其核心是，因为我们的意志不是纯粹善良的，所以，绝对命令对我们而言，就是一种应当。因为我们不能自然而然地遵守道德法则，故绝对命令对我们的意志是一种强制。
同时通过此次研究结果也不难发现,护理前两组患者MUIS评分均较高,但是护理后,数据明显降低,而研究组患者的数据明显比对照组低,同时研究组患者的满意度明显高于对照组,p<0.05。进一步说明,妇产科实施以人为本的护理理念,可以有效的改善患者、焦虑抑郁等不良情绪,使患者感觉到家的温暖,为临床治疗和分娩打下良好基础,同时也提高患者的满意度,提升医院整体服务质量,保证患者的健康。
4.康德提出了三大道德律令，并认为这三大道德律令实际上是等值的，它们只是分别从形式、质料、质料与形式统一这三个方面加以不同的表述。这个说法到底是否合理？
同时，由于在现象界，预先只有自然规律在起作用，所以，道德规律并不能规定行为和结果按照一种本来没有的自然规律而出现，而是要使“作为事件的活动的联系是遵从道德规律的，就像自然规律纯粹遵从其普遍性一样”[5]（P184）。比如说，我们每一个人都在行动，这种种行动在现象界都是遵从自然规律的，但是，这种种行动之间的联系却可以服从道德规律，如我们在行动中要把保持诚信作为自己的义务，而且这种义务对每个人来说都是普遍必然的要求，这种普遍性就像自然规律的普遍性似的。因为行为及其结果都是落到现象界的，所以，要说明具体的有道德价值的行动，还需要参照自然法则来进行。其形式性就在于使按照道德法则而行动的后果可以得到持存，可以按照自然法则而存在，而不是自我取消或走向相互矛盾和冲突。比如我想通过许假诺而度过目前的难关，那么，我们就可以看一看，如果每个人都这样行事，那么，这件事能按照自然规律而普遍存在吗？当然不能，因为大家都这样做，则许诺这件事在现实中就不会存在了。所以，康德认为这第一个律令还可这样表述：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”[4]（P429）这个公式并不是单独的一个命令式，而是第一律令的变式。
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2.1.3 精密度考察 取高、中、低质量浓度（30.00、15.00、0.03 μg/mL）的Lut对照品溶液，按照“2.1.1”项下色谱条件分别连续进样6次，计算各个质量浓度对应峰面积的RSD值。结果显示，Lut峰面积RSD值分别为0.44%、0.39%、0.71%。
所谓形式，就是仅仅关涉到道德法则的纯粹形式，核心是说，要能够把客观的道德法则作为自己的主观准则，即“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动”[4]（P428）。这个命令是直接针对意志的，要求用道德法则的纯粹形式来作为意志的规定根据。实际上，道德法则本身也只有形式，它本身没有涉及任何质料或对象。用道德法则的形式规定意志，就是要使其主观准则摆脱任何感性偏好等质料性的内容，而形成意志的动机。但是，这只是消极性的，只保证意志的意向或意愿是善良的，为意志作出行动奠定一种善良价值的意动倾向。康德在说明此律令时所举的4个例子，只是说明我们遵循什么样的准则是不具有道德价值的，从而反证遵循其相反的准则即普遍的道德法则才是有道德价值的，并且只能给出一些形式性的规定，如自己的主观准则普遍化之后不能自相矛盾等等。
为什么需要“人是目的”作为第二个道德律令？这是因为，道德律令的最重要作用是要用在人身上。人的任何行为都是有目的的，道德行为自然也不例外。因为目的就是意志的对象或客体，所以是质料性的。这就牵涉到康德在道德形而上学中是如何看待目的的问题。按照康德的想法，行为的绝对的道德价值只体现在道德法则对意志的决定之中，人因为意愿而善，至于行为的结果是否实现了自己的目的则与行为的道德价值无关。如果我们一开始就是要去实现某些特定的目的如获得某种快乐量的增加或内心宁静等等，并以此作为规定我们意志的根据，则我们的行为就与道德价值无涉（当然不一定是不道德的）。但是，目的是人设定的，所以，人是设定所有目的的主体，以道德法则来直接决定自己的意志而作出的行为也要追求某种目的。于是，我们现在就应该考察纯粹的道德行为与目的的关系。
第一，通过反省，从人们的道德经验中可以朗现出道德法则的纯粹性和崇高性，也就是说，普通的实践理性其实也能认识到道德法则，因为我们能够体验到我们的行为有可能出于不同的动机，比如是出于自爱还是出于义务，而且我们会对出于自爱的行为并不抱有高的评价，而对出于义务的行为即使对自己产生不利后果，也会感到骄傲。这种反省在普通人类理性中就能做到：“普通人类理性尽管当然不如此在一个普遍的形式中抽象地思维这一原则，但毕竟在任何时候都现实地记得它，并把它用做自己的判断的圭臬。”[4]（P411）康德在分析我们的知识时，发现知识必须由后天的感性杂多与先天的知性形式来构成；同样，他也认为，如果我们的行为要具有道德价值，从对道德经验的分析中，必定能发现，在来自感性偏好的动机之上另有来自先天的理性法则的约束。
第一，就我们一定要作出道德行为的意愿而言，作出这种行为本身就是目的，而能作出这种行为的有理性者就体现出了一种人格（即不从感性偏好吸取动机而用道德法则来直接决定自己的意志的品格），从而可以说，彰显出人格尊严，就是我们的纯粹的道德意愿的目的本身。但这一点是同义反复，没有说出更多的东西，无非是说：我们要做出道德行为，就应该把道德行为做出来。但这让我们看到了我们的道德行为的意向的自身目的性。
第二，并不是只有人格是目的自身，实际上，就人作为一种有理性者来说，我们的本性或者自然禀赋是我们成为人的基础本质，其存在和发展就是我们的目的本身，它对我们每个人来说都是目的。所以，康德说：“有理性的本性作为目的本身而实存。”[4]（P436）也就是说，人的自然禀赋是我们作为有理性者的本性，我们有义务促进它们的发展，把它们提升到人性的状态，这就是我们的目的本身。
所以，人是目的的公式关乎人的完善。它是这样表述的：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段。”[4]（P437）①它也要能够被普遍化，即任何违背这个律令的行为动机都是不具有道德价值的。因为“人格”是在本体界的，有尊严的，超乎一切其他价格之上，所以如果说把人格作为目的本身，实际上没有说出任何新的东西，只是同义反复。康德认为，“人是目的”的律令一定要把作为人格在经验现象界的显象作为目的，即“人格中的人性”，这才是质料性的。“人格中的人性”就是指我们每个人身上的人性，而不是指任何其他有理性者身上的人性。但为什么“人格中的人性”应该成为目的呢？从具体的质料性目的来说，人格中的人性就是指我们的自然禀赋得到理性的指导而发展出来，并在行动中表现出来，它们在日常行为中都应该受到出自道德法则的行为的尊崇，即作为目的，而不能仅仅把它们作为手段。奥诺拉·奥尼尔敏锐地抓住了这一点，他说：“把他人当作人来对待，这其中积极的方面要求行为遵循共享他人目的的原则”，也就是仅仅做到不侵犯他人，不把他人纯粹用作手段还够，还有必要采取“‘努力促进他人的目的’的准则”[6]（P146）。人性作为设定目的的能力，把他人作为人来看待，积极的方面就是要把他人的目的纳入到自己的目的之中，从而为他人发展自己的人性创造条件或提供帮助。这一点只有在这样的理论视野中才能得到彰显：那就是人性的表现一定是体现自由的，而不是体现一种机械性的特点；同时，人性的发展一定指向人类的文明化，并成为人类道德化的一个必要条件，或必经阶段。所以，在现实生活行为中，人身中的人性是必须被尊重的对象。当然，在现实世界中，人们的人格中的人性也不可避免地要相互作为手段，但是前提是不能辱没人性的尊严。比如，在生产劳动中，我们的劳动能力作为一种人性能力，肯定要被作为一种手段，才能生产出社会的生活必需品，但是，在生产过程中，人的劳动能力不能被当作奴隶的能力来使用（这就是仅仅被当作手段），而是应该以能够促进我们的人性能力发展的方式被使用，其前提就是必须尊崇人的基本自由和平等权利，尊重人的人格。
第一，在处理我们的道德律令如何能够在经验世界中实现时，他只能提出一个概念即“应该”。对于应该，如果我们人们根本就达不到，那么，这种理念最多就只能是引导性的。因为设定道德法则的纯粹先天的、普遍的性质，而在现实生活中的人的经验行为又必然是个别性的、具体的、相对的，而且其动机也必然会受到个人的感性偏好的刺激和影响，从而在现实生活中也许从来就没有出现过一个完全道德的人。这一点，他自己也是承认的。但是，他对道德法则直接决定我们的意志的绝对道德价值深信不疑。他认为，即使世界上没有一个完全道德的人，也不能否认普遍的理性的道德原则的崇高性。它只能作为一个范导性的理念而起作用。然而，既然人性的发展、优雅的生活是我们生活的必需，那么，我们也很难设想如果我们采取完全的理性的道德思维方式后我们会怎样生活。如果说纯粹的道德就是排除了任何感性偏好的因素而只以道德法则来决定我们的意志，那么这样的意志在现实中能够存在吗？他只能说，道德律令只是一种对我们这类其意志并不纯粹是善良的理性存在者来说的“应该”，是一种道德强制性，是始终悬在我们面前的一条命令。
通过灰度转换，能保证图像质量，提高灰度级，转换主要采用两种方法，即直方图转换与有线性转换，建议采用以下公式实施线性转换：
所以，康德的三大道德律令是等值的，只是在不同的方面来进行展示。这一义理的展开，就是说明我们在道德行为中，要把自己也把他人当作一个有理性者来对待。这使得康德的道德学说获得了一个稳固的形而上学基础。
道德形而上学的建立，就是为了拯救本体自由，为了在道德原则问题上走出那种只凭权宜之计行为的状态，同时为人类政治奠定了一种真纯普遍的原则，为人类的自然禀赋的发展提供了理性原则的指导，并为人类历史发展指出了一个总体道德化的最高目标。
同时，我们看到，先天的纯粹理性的法则，也是人类政治活动的指导原则。先天的纯粹理性的法则是前提，它在人们的政治活动中就是普遍的法律，在其约束下，人们的外在行为自由能够并存的条件就是法权；政治还有一个任务，就是要以符合理性理念的国家制度，即有自由，又有法律的强制的公民法治状态来促进人们的自然禀赋得到安全的发展，要求人们在生活中能够获得人是大自然的目的的观念，平等尊重对方的人格和人性发展，并能够把所有人都视作目的而不仅仅当作手段的思维方式，这就是《道德形而上学》的第一部分“法权的形而上学的初始根据”所关注的焦点；先天的纯粹理性的法则，也是我们塑造道德美德的前提，那就是我们首先要能够把尊重人们的平等法权作为自己的主观准则，并能够培养直接用普遍的道德法则来作为决定自己意志的根据，而抗拒把来自感性偏好的原则作为决定自己意志的根据的意志的力量，这就是美德；能够履行德性义务，即促进自己的完善（包括自然完善和道德完善），并促进他人的幸福，这些都是在理性法则的指导下而形成的理性目的，它们是德性义务的质料内容。这就是《道德形而上学》的第二部分“德性的形而上学的初始根据”所关注的关键之点。
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三、纯粹道德原则对人类道德经验的指导
这时，另外两个当班的周燕和李洪也来上班了。这两人是与刘莉一个组的，他们资格也比刘莉老得多，所以常常迟到也是正常的。周燕说：“有了小刘我们轻松了不少啊。”胖乎乎的李洪也哈哈笑着说：“那是，小刘这丫头就是勤快，今年我们一定报她为站内的业务标兵。”
值得注意的是，除了南北、新旧用人问题以外，东、西人才的竞争也日益凸显，对归国留学生的任用也存在诸多矛盾。这种矛盾在留学生较多的部门更为突出，如外交部、财政部等。如时人所言：“今日五族共和，政府用人本可不分畛域，讵中央财政等部于南北意见外，尚有一东西之争竞，盖西洋毕业人员多看不起东洋学生，于是南北东西时生冲突。”
第二，康德说：“与道德形而上学相对的部分，作为一般实践哲学的划分的另一个分支，将会是道德的人类学，但是，道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件，即道德原理的产生、传播、增强（在教育中，在学校教导和民众教导中）以及其他这类基于经验的学说和规定，而且道德人类学可能是不可缺少的，但绝对不必被置于道德形而上学之前或者与之混淆。”[2]（P224）也就是说，道德人类学是道德哲学的经验部分，它显然要受到道德形而上学的指导。道德人类学就是考察人的本性中的素质如何得到经验性的提升。这就是在为人们获得一种纯粹理性的道德思维方式而努力，并在某种决定性的时刻，实现向纯粹理性的思维方式的跃升。同时，在历史哲学领域，康德也是在考察人类在发展的过程中，一方面借助“非社会的社会性”，而促进人的自然禀赋的发展，并在社会交往中造成人的文明化，实现某种道德的进步，另一方面也告诉大家，在人类历史经验性进化中，我们其实已经发展出了某些有利于道德化的理性素质，比如认识到人类是大自然的目的，人只能支配动物，把它们纯粹当做手段和工具，但对任何人却必须“视为大自然的赏赐的平等分享者”，并认为，“对于建立社会来说，这种准备远比好感和爱更为必要”[8]（P117）。还有，在社会交往中培养的优雅举止、亲切风度、良好鉴赏等能力，都是文明化的，它们可以看作是“外在的道德”，“包含着一种有从外部促进道德的趋势”[3]（P238）。
第三，我们人的自然禀赋是一个整体，有多种因素，它们都应该道德合乎理性目的的发展。康德早在1778年4月初致马斯库赫茨的信中就说过：“我的主要目的是：传播善良的、建立在基本原则上的意向，把这种意向巩固在善良的心灵中，并由此为发展禀赋指出唯一合目的的方向。”[5]（P59）在人们的经验生活中，我们不要把这些因素对立起来，它们应该能够整合统一起来，但必须有一种发展目标的引导。（1）在作为决定意志的根据这一点上，理性与感性偏好是直接对立的，因为这事关我们能够获得一种具有绝对的道德价值的原则，所以，在我们的主观准则中不能杂有任何一丝感性偏好的成分，在什么样的程度杂有感性偏好的成分，就在什么程度中损害了道德原则的真纯性、道德价值的崇高性。（2）在人的生活中，人的自然禀赋都要起到作用，只是需要说明，我们的自然禀赋的发展要受到理性的思维方式的引导，而且要在生活行为中特别是追求幸福的过程中，人性的各成分的发展要与理性的道德原则相互协调，所以，并不是像有人所认为的那样，康德主张理性与人的其他自然禀赋是对立的。（3）康德指出：“在交往中把舒适生活与德性结合起来的思维方式就是人道。”康德并不是告诫人们不要追求舒适和幸福，而是主张人们要懂得“应该如何用德性的法则去限制过舒适生活的偏好”[3]（P272）。他认为，文明化的有趣的交谈、交往都是经验生活中的有意义的东西，可以被认真地推荐给德性。康德并不主张那种没有任何生活享受的苦修主义，他说，“没有社交舒适的犬儒派的纯粹主义和隐修士的残害肉体，都是德性的扭曲形象，对于德性来说是没有诱惑力的”[3]（P277）。（4）自由在任性自由中得到落实。他在最后的著作《道德形而上学》中，认为意志无所谓自由和不自由，只有任性才有自由，这样才能把自由落实在经验性的道德人类学、历史哲学之中，即不断地把人的自然禀赋提升到与理性相适应的状态，这是自由的发展的经验过程。其引导性的理念都是理性的自由运用，即我们的感觉、知性、想象力、判断力、欲求能力等都朝着普遍性（一般性）的方向发展，并与先天的纯粹理性的法则即普遍的道德法则相互适应，与理性的自主运用相互适应，并期望在某个特定时刻而跃升到一种纯粹的道德思维方式之中。他认为，人类历史发展的终极目标，就是人类作为一个总体而整体地迈向道德化。
纯粹道德原则的确定，其目的是对日常道德行为进行指导。在这方面，康德关注的是以下三个方面的内容。
四、康德实践哲学义理系统中的逻辑跳跃
康德穷其毕生精力来构造其实践哲学的义理系统，其成功的地方就在于他划分了本体与现象，从而使绝对的、先天的、普遍的道德原则能够得以确立，使我们获得一种对道德的绝对的、至高善的价值的理解，获得对理性人格的尊崇，确证人作为一个有理性者的尊严，并拯救了道德领域中的本体自由，并能够说明人的自然禀赋如何在理性理念的引导下逐渐得到提升和发展。然而，既然把本体与现象绝然二分，则这两者如何沟通就成为了康德实践哲学的重要问题。
康德在实践哲学中沟通本体与现象时，必然会产生以下逻辑跳跃。
V Theory of toothpaste raw material (To be continued) 2 58
第三条律令为什么是必要的？康德说，这体现了形式和质料的统一。这条律令是作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件，即“每一个理性存在者都是一个普遍立法的意志的理念”[4]（P439）。这一律令有两层意思，即，（1）服从道德法则者是立法者，这是形式性的，但又比第一条律令更进了一步，因为它特别提出有理性者同时就是具体的立法者，在这方面我们不听命于他人，也不听命于神圣存在者，当然，作为受动者，我们也应该遵循我们自己所立之法。这是意志自律的彻底形式；（2）一个能成为立法者的人，必定会尊重人格中的人性，把它作为目的，如果大家都能这样做，那么就组成了一个目的王国，即人们都尊重对方包括自己的人格中的人性，而不仅仅把它当作手段，这样每一个人作为受动者，就能够发挥自己的行动能力了。这显然要“抽掉理性存在者的个人差异，此外抽掉它们的私人目的的一切内容”[4]（P441）才是可能的。所以，目的王国是一种思想实验，“在此实验中我们把自己视为行动者（即假设的普遍立法者）和受动者（即这些法则的假设的承受者，如果某条法则使他人沦为单纯的工具或未能把他当作自在目的来对待，那么这些承受者的行动能力就会被这条法则所破坏）。”[6]（P181）也就是说，普遍法则公式与自在目的公式要能够得到实现，必须让所有人作为受动者都能够执行。所以，目的王国是一种理念，在现实生活中，仅仅把他人的人性（甚至自己的人性）作为手段的情况所在多有，所以，这种理念是人类文明发展的一个方向，并对把人格中的人性仅仅当作手段的行为提出了道德上的终极约束。比如，目的王国的理念排斥了战争，因为战争中的各方的目的是正相反对的。正如Allen Wood所说，“在实际的战争中，各方的目的通常都会落在可以想见的目的王国之外”[7]（P170）。所以，康德把国与国之间的永久和平看作是一种理想。Allen Wood也认为，现实生活中社会竞争性的运作方式，也有许多是违背目的王国的理念的：“目的王国将威胁到政治和经济生活的文明举止，它们把所有人的竞争者视作为必然的理性的异议的对象。”[7]（P170）这样说当然有一定的道理，但是康德的意思是，在现实的政治和经济制度运作中，虽然也会有把人们人格中的人性视作手段，但是我们要让这种方式在尊重人们人格中的人性的前提下来进行，比如不能把人视作完全工具性的奴隶，要保障人们的法权等等，这就是为什么康德把人是目的公式也提到了“绝不仅仅当作手段”，也就是说，人格中的人性在一定意义上也是会成为手段的，但是必须在把它的整体发展作为目的这一前提下来进行。
康德把本体与现象绝然二分，所以，在道德哲学中，道德的“应该”与行为的“实然”之间始终存在一种无法消除的张力。他提出的沟通之法，就是我们通过促进自然禀赋的发展而使之一般化，并期望它们在某个决定性的时候达到完全的普遍性，从而形成一种纯粹理性的道德思维方式，这样“应然”才能变成“实然”。但这纯然是概念上的假设和期望，并不能找到一条现实的道路。马克思主义认为，关键在于要揭示推动社会发展的真正的、可实证的动力，而不是凭借假设。马克思主义解决了这个问题，那就是生产力和生产关系的对立统一，经济基础与上层建筑的对立统一，这两个“对子”的矛盾运动，推动着社会形态从低级向高级发展，所以共产主义是一种科学的信仰，而不是一种纯粹的理性理念，科学地揭示了现实的物质生产力的变革是人类历史发展的内在的、客观的推动力量。所谓应然，实际上是对历史发展规律的揭示，是必定可以实现的，现在的实践是迈向这一理想状态的阶梯，为它的实现积累条件。所以，所谓本体的彼岸与经验的此岸之间的关系问题，归根到底是个现实的实践问题。
第二，康德在处理自由法则与自然法则之间的关系时，同样存在着逻辑上的跳跃。我们认为，康德在这个问题上也费尽了心血。由于道德法则是处于本体界的，没有掺杂任何经验现象的因素，但是，道德法则又是要体现行为之中的，而现实行为必然要落在现象界。如果按照康德的理论立场，他只需要说真正的道德行为就是用道德法则作为直接决定意志的根据而作出的行为，至于这种行为是什么样的，结果如何，已经属于经验的范围了，不能作道德价值的考察，因为“人们是因为意愿而善”，而不是因为结果而善。但是，完全遵循道德法则的意志一定会产生行为，所以需要说明这样的行为在现象界的状况。对康德而言，在这方面，只有自然法则可以拿来同道德法则相类比。所以，自然法则的律令可以表述为：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”[4]（P429）即是说，我们要抱有这样一种意愿，即要让他的行为所遵循的准则在经验世界中似乎是遵循着自然规律似的。它必须借用道德哲学之外的原理，即目的论原则。就是说，自然的目的对人而言，就是要使有道德价值的行为能够在自然界按照自然规律而持存，或者发展到它所可能达到的完善程度。比如说，自杀之所以不具有道德价值，是因为自然生人，就是要其按照自然赋予其生命长度的可能性而生存着，而不是自我毁灭；不促进自己的禀赋才能的发展之所以不具有道德价值，是因为自然赋予我们以禀赋，就是要我们凭自己的努力促进其发展，而不能因为喜好闲散而让自然才能在那里白白生锈等等。但这些都是以揣测大自然的意旨而进行的，故而其表述式是“好像……似的”。显然，要贯通本体与现象，对康德而言，必须进行逻辑上的跳跃，而不太容易做到逻辑上的严整一致。但是，在康德整个实践哲学的义理结构中，这又是必然的选择。
其实，解决这个问题，也必须回到人类物质生产实践对人类的自然禀赋发展的作用以及道德进步的作用，人类的物质生产实践就是对自然界和对人的内在自然进行改造以促进人类发展的过程。如果我们能够把我们想象中的东西通过生产实践制造出来，则康德所谓自在之物就得到了真正的认识。共产主义作为人类社会的一个理想状态，就是通过生产实践而实现了从必然到自由、从经验的此案到理想的彼岸的过渡，自然的人化与人化的自然得到了高度统一。所以，马克思说：“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义。它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在与本质、对象化与自我确认，自由和必然、个人和类之间的斗争的真正解决。”[9]（P120）马克思这段话，就是在回应康德的难题。
第三，康德把大自然的最高目的设定为人类作为一个总体而整体地道德化。但它不是建立在对人类历史发展的客观规律的揭示上，而是建立在目的论上。在康德看来，一方面，我们被赋予自然禀赋，有自然本能，有各种人性能力，有道德本性。康德认为，我们被赋予自然本能，其目的可以被合理地理解成是为了追求幸福。而被赋予理性，其目的只能被理解成是为了追求道德，大自然的最高目的我们只能设想为：人类作为一个总体而在人类的无尽长河中达到整体的道德化；另一方面，他认为，在历史的舞台上，我们看到的都是为了物质利益的争夺、冲突、无用的虚荣，甚至残酷的战争。面对这些历史景象，我们会充满一种忧伤：如果人类历史只是这样，那么，我们就会怀疑我们人类为什么要存在？所以，我们必须为人类的历史活动赋予意义。这就需要诉诸我们的理性理念，这是我们作为一个理性存在者所能设定的、超越感性经验的理性的最高目的，我们就为了实现这一最高目的而存在于世界上的，这就是我们的生存意义之所在。
康德认为，人类是大自然的创造物，所以，大自然在地位上比我们更高。他认为，人们能认识到我们大家都是大自然的目的，是平等的，人们都应该把对方视为目的，而不能仅仅把对方视为达到自己的利益的工具，这一点是人类道德进步的显著标志。但同时，追问大自然的目的也只有人能做到，这是我们理性的功能。他在追问大自然的最高目的时，遵循以下理路：
（1）我们和地球上其他东西一样，都是大自然的造物，但自然不做无用功，他把我们人类造成既有本能又有理性，一定有其目的，即本能追求幸福，理性追求道德。
①检查预制构件的堆放和场地转弯平面的布置（场地面积，承载能力和道路回转半径应满足项目建设的需要）。②检查起重机械的选择和布局（机器的起重能力和回转半径应满足起重和安装部件的要求）。③检查预制构件的整体安装过程（根据组装顺序和工艺流程）。④对工程的质量进行严格监控，对其严格把关。⑤审查子项目的施工方法（按照规定的要求和数据编制的相关要求）。⑥检查组件产品（运输，堆叠，存储）的保护措施。⑦审查技术措施，确保施工安全和质量。⑧审查绿色施工和文明施工的措施。
（2）但人们因为既有本能又有理性，他们的需求就会越来越多样，没有边界，并且能够想到的获得利益的办法会越来越多，但是地球又是圆的，不能沿地面无限地散开，所以，人们必须“在一起”，从而会因占有而互相冲突，甚至会有激烈的战争，我们总是不和。这就是我们在历史的经验舞台上看到的景象。
（3）我们生活的意义必须被表象为：我们有“非社会的社会性”，一方面我们只有在社会中才能更好地发展人性，另一方面我们又经常冲突，这一点看上去是坏事，但却是我们发展自己的才能，使之不致昏睡的必经途径。这就是说，我们的生活意义就表现在我们能够生活于一个普遍的法治状态下，既有自由，又有普遍的法律和政治权力的正规强制，这样我们的自然禀赋才能得到安全的发展，我们在这样的政治状态中生活，才能进行有效的社会交往、启蒙，获得共享的价值观和判断、共通感等一般性的观念，走出纯粹的个人主义状态，而获得一种扩展了自我，这就是良好的政治所能为我们获得的生活意义之所在。
（4）所有这些人的生活意义的获得，都是人们的认识、审美和欲求能力从个人主义状态向普遍性的状态提升的过程，也是人类作为一个总体而整体地道德化的一个必经阶段。
（5）这一切都只能被理解为是在大自然的操纵下的一个过程，因为这个进程不是人类能够自觉地计划的。这就是康德关于历史发展如何迈向其最终目标的观点。这种观点非常鲜明地表明，康德只是从理论上解释世界，而对如何改变世界则不能提出任何切实的见解。他关于人类历史发展最终会实现人类总体的道德化的看法，是一种典型的理论想象，从其思路来说，就是一种逻辑的跳跃。
所有这些逻辑跳跃，从理论上说，其根本原因就在于康德对本体与现象的划分，从他对这二者的界定来看，二者之间是有着不可通约的本质差别的，但是在具体的道德行为中，在人类的社会生活中，他又致力于把这二者连通起来，由于他缺少能够真正沟通本体和现象的物质实践的观点，所以就只能通过逻辑的跳跃来达到。
[注 释]
①李秋零先生把这个公式的“人身中的人性”译为“人格中的人性”，似不妥。人格是本体界的，人性并不能处于本体界中，而只能存在于经验性的人身之中。
[参考文献]
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[8]康德.康德著作全集：第8卷[M].北京：中国人民大学出版社，2010.
[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.
[作者简介] 詹世友，哲学博士，上饶师范学院教授，南昌大学思想政治教育专业博士生导师；由 田，哈尔滨工业大学马克思主义学院讲师。
[基金项目] 国家社会科学基金重点项目“康德实践哲学的义理系统及其道德趋归研究”（14AZX020）
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