老子道论与庄子的《逍遥游》
□ 武道房
内容提要 本文对庄子《逍遥游》的主题重新进行释读。司马迁评价庄子之学“其要归本归于老子之言”，历来解庄者，对此阐发不明。《逍遥游》作为《庄子》首篇，开宗明义，实为“明道”“颂道”之作，这个“道”即为老子之道。通过考察老子与巫史传统的关系，可以对老子的道论作出新的理解。老子之“道”实际上是从上古时期的“上帝”“皇天”等宗教神衹转化而来的一种抽象存在，它虽已不再是人格神，但仍然作为造物主，成为产生和支配宇宙万有的决定性力量。《逍遥游》三节内容，从文脉上看，似全为庄子对惠子的“布道”之言。第一节，通过写小大之辨和万物的有待性，庄子意在描述道体的无大无小及其绝待性、永恒性；第二节，庄子意在说明“证道”“见道”乃是人生最大的幸福追求；第三节以瓠、樗为喻，庄子说明道之大用在于实现人生的自由和逍遥。总之，《逍遥游》并非如传统所说仅是一种心灵无待的自由境界，而是围绕老子宗教性的终极之道而展开的象喻化的文学说明。
关键词 老子 道论 庄子 惠子 逍遥游 造物主
关于庄子《逍遥游》的主旨，历代解庄者不下有数十种说法。代表性的有西晋郭象的“适性逍遥”说；东晋支遁的“夫逍遥者，明至人之心也”之说；宋代王安石之子王雱的“至人”无我、无心“不物于物，而放于自得之场”然后“逍遥”说；宋人吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等以《周易》阴阳象数学理论发挥庄子的逍遥义；林希逸比附为儒家的乐感人格说；罗勉道以“化”字释“逍遥”；清人林云铭等人以“大”为逍遥；等等。①陈鼓应认为：“《逍遥游》篇，主旨是一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地。”②这些说法，言人人殊，各有各的理由，都自以为得庄子之真，其实亦未必得庄子之原意。之所以众说纷纭，固然是由于庄子的思想太过复杂，但也与庄子思想的表达方式有关，他不是用抽象的理论和严密的逻辑传达意旨，而是用文学语言表现其深沉的哲思。《逍遥游》看起来像散文诗，但诗无达诂，容易造成准确理解的困难，所以会出现多维的诠释向度和不断开放的诠释空间。这是庄子哲学的魅力，也是文学的魅力。
司马迁评价庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。③我以为这句话才是理解庄学的一把钥匙。思想史上老庄并称，这已成为常识，但历代解庄者，每每只看庄子说了什么，却常常忽视了《庄子》与“老子之言”的关系。在我看来，《庄子》三十三篇，其全部的主题都与老子的道论有关。以内七篇为例，《逍遥游》乃是阐明体道方可逍遥之义；《齐物论》是说世间一切对待和变化最终归结于道体之无待和整一；《养生主》乃是讲见道与养生的关系；《人间世》是说体道才能全身免害；《德充符》是说得道方可心智健全而忘其形骸；《大宗师》 是说要以大道为师；《应帝王》是说为政者应以道治世。一部《庄子》，其实是通过“寓言”“重言”“卮言”以著明老子的道术。欲明《逍遥游》主旨，必须先弄清楚老子的“道”究为何物。
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一、老子道论及其与庄子的关系
对于老子之“道”的解读，历来说者众多，或以为是本体，或以为是物质性的存在，或以为是预设的精神实体，或以为规律、价值、生活准则等等。但没有一家从老子的史官或神职人员的身份出发，去思考这个问题。
我认为，老子的“道”实是从上古时期的“上帝”“天神”等宗教观念转化而来的。《史记》中的《孔子世家》与《老子列传》均记载孔子适周，问礼于老子。老子的身份是“守藏室之史”，唐代司马贞《史记索隐》解释说“藏室史为藏书室之史”。④至于守藏室是否一定就是藏书室，学界尚有争议，但老子身份为东周史官历来无疑。在上古时期，史出于巫，这已是学界的共识。早在新石器时代，巫师负责祭祀通神，沟通天地、人、神，“绝地天通”，并以此为手段，控制和领导部落成员，他们是原始信仰系统中的核心人物。⑤从宗教发生的逻辑而言，祝史、巫史皆是巫也，而史亦是巫。⑥在殷墟甲骨文字中，出现了很多“贞人”之名，“贞人”是为某事进行占卜的人，占卜过后将卜辞记于甲骨之版。据董作宾先生考证，“贞人”即为当代之史官。⑦到了春秋时期，巫与史、祝、尹分工不同，均隶属于同一个神职机构，共同服务于王权。《汉书·艺文志》所谓“左史记言，右史记事”，但史官记载的“言”和“事”并非只是刻意为之的史实记录，而是与巫史人员的占卜需求有关。学界已有人指出，《春秋》一书，是一种具有巫史性质的典籍，并非如现代人理解的只是纯粹的历史著作。从《左传》《国语》《周礼》《仪礼》等文献看，参与王政、负责祭祀和占卜的神职人员是祝、宗、史等，此时巫觋的地位已下降，只负责捉鬼、驱邪。⑧例如《左传》隐公六年有一段话：“所谓道忠于民而信于神也，上思利民忠也，祝史正辞信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”宋代林尧叟注：“祝史陈信于鬼神……祝太、祝史、太史皆主祭。”⑨可见这时史官仍有沟通神人的职能。《左传》襄公二十五年，崔杼杀掉齐庄公，“大史书曰‘崔杼弑其君’。崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还”。如果不从宗教殉道般的狂热去理解，今人是很难理解这些史官前赴后继不怕死的劲头的。直至唐代的韩愈还这样说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑,岂可不畏惧而轻为之哉！ ”⑩可见，史官与神道的连接，是一个非常久远的历史传统。老子为东周史官，虽负责掌管图书文献，但也是神职部门的组成人员之一，他对历史悠久的巫史传统一定有相当的了解。
周人最高神祇为“天”，取代了殷人的最高神祗“上帝”，之后“天命”成为周人王权神授的重要观念。到了春秋时代，人们的理性意识觉醒，宗教人格神的观念遭到怀疑。如郑国大夫裨灶预测郑国将有火灾，主张用宝物祭祀神灵，子产不同意，认为“天道远，人道迩”，不同意献宝，火灾最后也没有发生（《左传·昭公十八年》）。此前人们认为神灵是现实世界的支配力量，到了春秋时代，再说天、地、人之上有一个神灵在操纵，就不大有人相信了。但好学深思的人总要思考世界是怎么来的，总要追问现实世界有没有一个统一性的问题，于是熟悉巫史传统的史官老子，就将人格神的“天”“帝”置换为一个抽象的非人格化的“道”，以解决万物的来源、世界的发生及其统一性问题。老子虽然将人格化的神转换为抽象的道，但我认为老子这个“道”仍保存有宗教的神性，它仍是现实世界的决定性力量，是世界背后那只看不见的手。梁启超、章太炎、夏曾佑、胡适、徐复观等学者均指出过老子的天道观是对此前天帝鬼神观念的反动，他们强调得更多的是老子的“道” 与宗教神学的分离。⑪前贤说的固然不错，但我们反过来想，这种分离不可能是彻底的割断，而更有可能是在旧有基础上的一种创造性转化。陈鼓应认为，老子的道“只是一项预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题”。⑫陈氏把老子的道看成人为的预设，仿佛它是没来由的横空出世的一种关于本体的猜想。这种看法其实已割断了历史。任何一种思想和观念都有其历史的渊源和时代语境，任何人、任何思想都无法脱离他的时代。
三是对以“合同”之名行“行政”之实不服的救济方式。出让人在出让合同中将一些实为行政行为，通过合同约定为合同行为或者出让人在行使合同权利时，借 “合同”之名，行“行政强制”之实运用国家强制力实施的一些行为，因这些行为本质上属于行政行为，受让人可通过行政复议、行政诉讼的方式进行救济。如合同约定出现违约行为时收回开采权、注销采砂许可证、停业整顿等。
刘秀清等人[11]研究发现不同益生元对鼠李糖乳杆菌的生长发酵产生影响，其中低聚异麦芽糖对鼠李糖乳杆菌的生长促进作用效果最佳。郭羽等人[12]研究发现黄芪多糖对鼠李糖乳杆菌的生长具有促进的作用，除此之外，还可以改善鼠李糖乳杆菌的稳定性。鲍志宁等人[13]研究水分对干酪乳杆菌的影响，发现在添加了保护剂聚葡萄糖的时候会使活菌变得更加稳定，对活菌数的影响不大。杨郁等人[14]研究发现，低聚糖对植物乳杆菌的影响较大，相较葡萄糖而言，可以运用低聚糖对其进行发酵。
那么老子的“道”为何物呢？ 我认为，老子的“道”是从上古“上帝”“天神”观念转化而来的一个非人格化的神，它是宇宙的创始者和决定者，是使万物存在的最为根本的力量。它仍然是“上帝”或“造物主”，只不过换了一个名称叫做“道”，而且不是人形的神而已。
首先，道是一种真实的存在，但它是无形的。它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（《老子》十四章，陈鼓应《老子注译及评介》本，下同），无法为人们的感官所认知；但它又是一种真实的存在，是“无状之状，无物之象，是谓惚恍”（十四章），在这个恍恍惚惚的存在之中，“其中有象”，“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）。也就是说，道虽然是形而上的，游离于我们的视听或感官之外，但却是一种能发挥作用的真实存在。
其次，道是“造物主”，是创生世界的一种无形的力量。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’”（二十五章）。道在天地产生之前，就一直存在着，独立不移，循环运行不息，它是天地万物生成之源。王弼这样解释老子的“道”：“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。”⑬你说它没有吧，但万物却是由它生成的；你说它有吧，它又是无形的。所以道是创生万物的一种无形的力量。
再次，道虽是无形的，但它却需要通过有形的东西以显示自己之“在”；道是独立不改的永恒之物，但它需要变动不居的无恒之物以展现自己；道是整体，但它需要分别为形形色色的世间万有以彰显自己的整体性。换言之，不通过有形，无以彰显其无形；不通过世间万有的变化，无以见其永恒；不通过分别，无以见其整体性。打个比方，人看不见自己的眼睛，但能通过所看到的东西以感知自身眼睛的存在。道就好比这样的一个眼睛。⑭它创生万物是为了实现自己；万物生成之后，“道”又立刻否定它们，“反者，道之动”（四十章），并使万物复归于自己，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。总之，道是无形的，永恒的，是整体，是大全，它创造了万物，又使万物复归于自己。这些特点表明，道是彼岸的，超越的，非人格的，万能的“神”。我认为，这才是老子“道”的真正含义。
只有从“神”视角去理解老子的“道”，《老子》八十一章才能构成为一个意思前后勾连的整体。历来解老者，不少人解其一章，自成其理，但多不及其余，以致对八十一章的理解支离破碎，整体血脉不能贯通。限于篇幅，这里不可能对每一章都进行分析，择其要者作些简略说明。
道创生万物的过程是这样的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。道是绝待的，它要展现自己，实现自己，就必须生出有待，通过对待性来展现它的无待。它首先生出“一”，这个“一”是阴阳之气未分时的状态，接着分为阴阳二气，阴阳二气交感，发生矛盾运动，就形成了新事物“三”。“三”代表多，进而形成为万物。万物都是阴阳的合体，阴阳交合不断产生新的事物。《说文》：冲，涌摇也。和，相应也。“冲气以为和”，意指阴阳二气交冲、激荡相互感应。“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。不少学者认为老子的道是“无”，还有人认为，老子的“道”是“有”和“无”的合体，如同钱币一样，正反两面都是这枚钱币。⑮我不赞成这些看法。我认为，万物生于有是对的，但有只能生于有，不可能生于无。老子所说的“有生于无”，指的是“有”生于无形的“道”，并非指从“无”中弄出“有”来。这里的“无”字应为“无形之道”的代称。这个无形的“道”虽然不可听、不可见，超出人的感官认识之外，但毕竟是一种真实的存在（existence），仍是一种“有”（being），不可能是无（nothing）。
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关于《老子》第一章，我赞成西汉严遵、魏王弼的断句：“无名，天地之始；有名，万物之母。”“无名”指的是形而上的道体，意谓无可指称，无法用概念表达。因为概念味着界定，界定意味着区分，可分的、局部的就不是整体，不是万能的了；能用概念表达的就成为世间一物，而不是形而上了。这个形上的、难以指称的“道”，是造物之主，故为天地之始；“道”造物之后，出现了可以指称的形形色色的“有”（作为“有”可以指称，故曰“名”），“有”不断生物，于是成为“万物之母”。所以，在我看来，“无”和“无名”都是对形上之“道”的形容，本是两个形容词，但在老子那里，有时成为“道”的代称，从而转化成为名词。解者不知，误拿空空无有的“无”来理解老子的道，其实是不确的。“故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。”意思是说，从无形的道，可以观万物产生之妙；道生出物（有）来之后，每一物（有）都可用概念表达，凡概念意味着区分和界定，而每一物都有其边界，所以说“欲以观其徼”（“徼”有边界之意）。只有“道”是无边界的。有名（万物）是无名（道）创生出来的，无名（道）通过有名（万物）以展现自己，所以《老子》第一章最后一句帛书本作“两者同出，异名同谓”。⑯其意是说万物（有名）的出现，即是道（无名）的自我呈显，道（无名）与万物（有名）虽然二者名称不同，但因为万物是道的呈显，所以二者是一回事（异名同谓）。
具有造物功能的神秘力量“道”，因其无形无象，难以指称，故老子有时以“无”“无名”称之，有时亦将其形容为“玄牝”“橐龠”“谷”“母”等。道本无形，它要彰显自己的存在，就需要通过有形之物，于是它创造出万物。道是整体，它要彰显自己的整体性，就需要通过区分，通过阴阳二气创生出互相分别的世间万物。道本齐一，它要彰显自己的永恒和齐一，于是就使世间之物生死无常、差别不齐。明白了这些，才能理解《老子》八十一章的全部内容。
那么有没有无穷大的无待之物呢？庄子说有，那就是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名’”。那么这个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的无待之物究竟是什么呢？历来注庄者无不解释为一种无待的圣人心灵境界。如郭象说：“乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。……此乃至德之玄同彼我者之逍遥也。”㉜王雱说：“夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，此圣人之所能也。”清人林云铭认为，此无待之物“是极大身份，极高境界，极远程途，极久阅历，用不得一毫帮衬，原无所待而成，此逍遥游本旨也”。㉝林氏从庄子崇“大”的角度看出这个无待之物因为极大、极高、极久，所以为逍遥，在历来解庄者中我认为是说得最好的。但话题一转，林氏却将这极大、极高、极远、极久之物归结为圣人的心灵境界，认为只有“无所待”的至人、神人、圣人方可为大，也只有他们能达逍遥之境。这样理解，我认为仍为不妥。
如第二章所谈美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、前后等分别，其实是在暗示道体的无分别。因为有道体的无分别，才会有世间的分分别别。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？ ”（二十三章）“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”（九章）。这些都是说世间万事万物无常、无恒，通过这些无常的事物以彰显道体的永恒有常。
如果脱离了上下文，仅就“尧让天下于许由”一节，实可以从中生发出许多不同的含义来。因为庄子表述是文学性的，从具体可感的文学形象中，确实可以生发出不同的义理解读。但庄子的《逍遥游》，并非是单纯的文学作品，其中肯定有一个一以贯之的哲学思想在内。如果缺少一个通贯的灵魂，《逍遥游》各段落之间，就会散乱突兀，很难以成为一个有机的整体。所以找到这个通贯的灵魂，才能以简驭繁，将全文各段落、各意象统合成一个有机的整体。我认为，这个灵魂，仍是老子所说的“道体”。
概而言之，老子的“道”其实就是从上古时期“上帝”“皇天” 观念转化而来的一种超越性的存在，它是“造物主”，是支配这个世界的决定性力量。人们尊重它、服从它，这就是“无为”；现实世界的演变生化，都是由于道在背后起作用，这就是“无不为”。知此道理，人可以修身、可以养性，可以趋利避害，可以治国，可以与万物为一。
明白老子的“道”，即可以懂庄子了。
《庄子》一书，充满“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，⑱其语言表述是文学化的，如果仅从文学的角度视之，便会出现“一千个读者就会有一千个哈姆莱特”式的释读。这是文学名著常有的现象。但《庄子》毕竟是哲学，哲学的主题一定是明确的。找到其主旨，才能以简驭繁，不被其表面的荒唐、谬悠所迷惑。
目录学有一常识，汉以前古书，一书之目录常置于全书之末，而且目录有全书的提要功能。《庄子》最后一篇《天下》即是全书的内容提要，实是打开《庄子》之谜的一把钥匙，非常值得重视。《天下篇》云：
“其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”⑲
这是相当重要的一句。庄子的意思是说，读者不要被我的諔诡瑰玮之词所迷惑，我著此书的目的是 “上与造物者游”，“下与外死生无终始者”——也就是和见道的人交朋友。这个“造物者”一词（有时也作“造化”或“造化者”）在《庄子》一书中凡10 见，其含义在我看来，都是老子所说的那个创生世界的“道”。
明乎此，即知庄子为何将《逍遥游》置于全书首篇了。
再看庄子《大宗师》对“道”的解释：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。⑳
情者，实也。“有情有信”，是指“道”的实在义；无形不可见，是指“道”的形上义；“自本自根”，存在于天地之先，在太极之上不为高，六极之下不为深，长于上古不为老，这些话是指“道”的至高无上和永恒终极义；能生鬼生帝，生天生地，是指“道”的创世义。这样的“道”不是老子的那个“造物主”又是什么！
《庄子·天下篇》又说：
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！ 芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。㉑
故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。
所以，庄子所言“上与造物者游”其实就是游于老子所说的那个“道”，换言之，若能顺从“造物主”，游乎“道”，即可实现人生的解脱和逍遥，此之谓“逍遥游”。
二、庄子的“小大之辨”与“道体”无待义
《逍遥游》共分三节，我认为每一节都是紧扣老子的“道体”而展开。为便于读者核检原文，这里不避繁琐将全文逐节引用并分析之。第一节从“北冥有鱼”至“圣人无名”。陈鼓应《庄子今注今译》本原文如下：
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
主流的矿物生成顺序为：围岩（微细晶方解石）→细粒黄铁矿→自形晶闪锌矿→方铅矿→他形晶闪锌矿→重晶石→粗晶白云石（粗晶方解石）→胶状黄铁矿→沥青。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？ 其远而无所至极邪？ 其视下也，亦若是则已矣。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？ ”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！
易非的心一下凉到了冰点，原来，母亲心里根本没有这个女儿，她辛辛苦苦买的房子，她想据为己有，竟然连她申辩都容不得。
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？ 朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
【解读】 高通量测序的数据分析过程目前并无统一标准，所有的分析流程大致可以分为两个阶段：数据的质控、比对拼接、过滤和变异的注释。前一阶段的分析和后一阶段的前期工作几乎都有特定的程序和计算机系统完成；而生成的带有注释信息的变异列表以后的筛选工作则最好由熟悉病情的临床医师和生物信息学专业人员共同完成。因为筛选过程涉及到表型关键词的挑选和患儿实际情况是否吻合的判断，对于最后选定的疾病相关/可能相关突变的致病性评估仍然需要熟悉具体病情的医师给出意见，参与最终诊断结论的拟定。仅仅依靠生物信息学技术人员分析并完成检测报告拟定的数据分析流程是脱离临床的，不适合于诊断性测序。
汤之问棘也是已：
通过本文对风机盘管控制方式及温控面板位置选择技术的研究，希望在后续的设计过程中，可以指导智能建筑电气行业的设计师结合开发单位与酒店管理需求，以及本文所阐述的技术要点及解决方案进行多维度分析，设计出适合本项目特点的规划方案。
汤问棘曰：“上下四方有极乎？ ”
王雱的慧眼在于他看到《逍遥游》 的主旨与“道”体有关，他认为唯至人无我无心，则能游乎无形器之累的自得之场。道是无方无物的，而世间鲲、鹏、蜩、鷽（鸠）等却拘束于阴阳、形器、方所之限制，其实是不逍遥的，逍遥的只是体道之心。王雱亦不赞成郭象之说，但他采纳了支遁的观点，认为逍遥只是心的逍遥，心能体会那无方所、无形象的本体“道”，所以自得逍遥。但是王雱认为庄子的《逍遥游》是以大小之物发明无大小、无彼我的齐物之义。他说：“鲲鹏为大而斥鷃为小。鲲鹏矜大之在我而小之在彼，斥鷃悲小之在我而大之在彼，则不齐不谐也。惟能达观则均为物耳，均为物则安有彼我大小之殊乎？”㉚王雱这样理解其实有问题。在《逍遥游》文本中，鲲鹏并没有矜大，斥鷃亦没有悲小，相反斥鷃还有自喜之心，笑话大鹏何必飞得那样远（彼且奚适也）。况且庄子并不否认现实世界有大小彼我之辨，故他说“小知不及大知，小年不及大年”（陈鼓应翻译“不及”为“不理解”，我认为不妥，“不及”应为“不如”之意）。所以王雱以“齐物”的观点解说“大小之辨”，与庄子原意仍有一间之隔。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
“芴漠无形”，是说“道”恍惚没有形迹，仍是指道的形上性。“变化无常”是说“道”使这个世界生生不息，变化无常。世间生生死死，天地万物，神明往来，恍惚芒昧，要到哪里去啊？庄子说，要到来处去！万物是道的自我展现，宇宙万物最终复归于道根；万物虽多，但也不够“道”接纳的。庄周喜欢的那个“古之道术”其实就是老子的“道”。
这一节的主旨是通过小大之辨以解喻那个难以言说的无待道体。
大者如鲲鹏，活动的地域为北海、南海，鹏飞起时，可水击三千里，扶摇而上九万里；小者如蜩鸠、斥鴳，活动的范围为榆枋、蓬蒿之间，飞起时高不过几丈便抢地而止。寿者如冥灵、大椿。冥灵（一种灵龟）以五百年为春，五百年为秋；大椿以八千年为春，八千年为秋。夭者如朝菌、蟪蛄。朝菌（一种虫子）朝生暮死，不知道一个月是怎么回事；蟪蛄（春生夏死、夏生秋死的蝉）无法体会全年的生活是什么滋味。一般人活个七八十岁就算高寿了，而彭祖却活了七八百岁。
终身成长词典的词条《154：心流》中提到，心流，是一种将个人的精神力，完全投注在某种活动上的感觉。心流产生时，会有高度的兴奋及充实感，会感到内心的纯净，对手头任务充满自信。同时很难感觉到时间的流逝，等到结束时发现几个小时已经过去了。当一个人处在心流的状态下，大脑活动的方式，会体现出高效率和准确性，耗费的能量也较少。然而，激发心流的重要条件之一，就是要做到专注。如果注意力被负面情绪分走了一大半，就不可能产生这种体验。当然，这里说的情绪主要指的是负面情绪。可见，戒掉负面情绪，你就成功了一半。
庄子列举了这么多的小大之物究为何意？ 这和逍遥游又有什么关系？郭象认为：“夫小大虽殊，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？ ”㉕其意是说，这些大小之物，其本性和能力各不一样，如果各尽其性，各尽其能，各守本分，就各有各的逍遥，并没有高下之分。东晋高僧支遁不同意郭象“适性逍遥”的说法，在他看来，“若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？ 苟非至足，岂所以逍遥乎？ ”㉖支遁认为，足性、适性、守本分对人来说是难以做到的，欲望是无止境的，如同“饥者一饱，渴者一盈”，虽暂时解渴抵饱，但人还是想要更好吃、更好喝的“糗粮”和美酒。如果物不能“至足”，就难以逍遥。在支遁看来，“夫逍遥者，明至人之心”，逍遥其实是至人的一种心境，“物物而不物于物”，㉗也就是不随物转，不为外物所动的一种“即色空”的佛家心态。支遁的理解突破了郭注旧说，以至于“群儒旧学，莫不叹服”，㉘算是庄学史上有新意的一解。对于《逍遥游》的解说，我认为最接近庄子本意的是宋代王安石之子王雱，他说：
探究组（n＝50），泌尿系统感染1例、切口感染0例、呼吸道感染2例，总人数3例，占比6.00%；参照组（n＝45），泌尿系统感染3例、切口感染5例、呼吸道感染3例，总人数 11 例，占比 24.44%；（χ2＝6.413，P＝0.011）经组间比较显示探究组并发症率显著低于参照组，差异有统计学意义（P＜0.05）。
夫道，无方也，无物也。寂然冥运而无形器之累，惟至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。至于鲲、鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩、鷽则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎！ 郭象谓：“物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也。”是知物之外守，而未为知庄子言逍遥之趣也。㉙
棘曰：“无极之外，复无极也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？ ”此小大之辩也。
我认为，庄子列举诸多小大之物，有形体上的大小，有心智、能力上的大小，其目的是为了说明道体的完整性和圆满性。形体大者如鲲、鹏，形体小者如蜩鸠、斥鴳；寿命大者如灵龟、大椿、彭祖，寿命小者如朝菌、蟪蛄、普通人；德行能力小者“知效一官，行比一乡”，德行大者“德合一君，而徵一国”；再大些的有宋荣子，更大的有列子。在这些小大之物中，小物嘲笑大物，如蜩与学鸠满足于在榆、枋、蓬蒿之间乱飞，以为“飞之至也”，从而嘲笑大鹏为何必飞行九万里。但在庄子看来，大物生于大处，大有大的条件；小物生于小处，小有小的条件。这如同出行一样，到郊外游玩，只需备一天的食物即可当天返回；到百里远的地方，就要舂一夜的粮食才够吃；到千里之外的地方，就要准备带够三个月的粮食。庄子贬斥说：“之二虫又何知！ ”这句话是说小器量的蜩与学鸠是无法理解大器量的鹏鸟的。从语气上看，庄子是崇尚大物的。也有大人物嘲笑小人物的。如宋荣子“犹然笑之”，他嗤笑那些“知效一官”和“德合一君”者，认为他们无法摆脱世间的荣辱，而他早已超然于荣辱之外。但宋荣子却不知道山外有山，人外有人，如列子不仅超然于荣辱，还能御风而行！ 从庄子的思路看，他并非是宣传大小齐一，而是倾向于凡物越大越好。“小知不及大知，小年不及大年”，这句话反映出了庄子的以大为美的价值取向。清初学者林云铭说“大”字是《逍遥游》“一篇之纲”，㉛我认为虽然未必是“纲”，但林氏能看出庄子尚大，亦算中的。
庄子写这些大小之物，肯定大比小好，其目的是为了引出无穷大之物，这个无穷大之物我认为只能是形而上的“道”。“鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云”，这已是够大了，但它的存在和飞翔，都是有条件的，它以北海和南海为栖息地，飞起时需要足够的大风托举，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。所以大鹏仍有待于一定条件才能生存和飞翔。列子与庸众比较，已是神奇的超人了，他能御风而行，虽然不用走路，但还是要依靠风才能飘起来。所以列子仍与众人一样，依然受一定条件的限制，仍是有待的。正因为都是有待的，所以小大之物满足了各自的条件，才能获得自由和逍遥。就此而言，郭象说的也没错。但若不满足条件，这些大小之物就难以自由和逍遥了。假如将大鹏放在小泥塘里，无厚风托举不能起飞，我们可以想象它的痛苦和难受。列子能够飞行，是因为“御风”这个条件，离开了这个条件，他与常人无异。彭祖虽长寿，但终将死去，不能够永生，他也是有条件的，其条件是只能活七八百岁，也是有待的。
当层间位移角到达3%rad(38.19 mm)第二个周期正推时，仍有零星的“咔咔”响声，期间，随着梁端位移接近3%rad时，受拉端角钢被拉起，角钢柱侧钢肢与柱之间产生夹角空隙，但随着梁端位移归零后，空隙消失。当位移接近到达4%rad(50.92 mm)时，角钢受梁翼缘水平拉力导致被拉起幅度开始明显，但位移归零后，空隙仍可以消失。当位移到达4%(50.92 mm)时，上角钢加劲肋与翼缘间的焊缝发生开裂。
在我看来，这个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷” 的无待之人只能是老子所说的那个创生万物的“道”，所谓的“至人”“神人”“圣人”，我认为是老子的“道体”或者说“造物主”的象喻之称。道体是无待的，它为了表现自己的无待，便要创造出无量的有待之物，以彰显自己的存在。世间之物，小物的存在需要有小条件，大物的存在需要有大条件，无量大之物的存在需要无量大的条件，大与小是相比较而言的，无量大也就不成其为大了，正所谓“至大无外”，无量大的条件也就没条件了，从而成为“无待”。所以老子对“道”这样表述：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）极大就是全，“全乃天，天乃道，道乃久”（《老子·十六章》）。道是大全，是整体，是一，它为了表现自己的整体性，就不得不通过“分”的形式，先是分为二，二生成三，三生成万物。道是齐一，它为了表现自己的齐一，就以不齐的形式展现自己，故庄子以鲲鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、普通人、彭祖、一般官吏、宰相、宋荣子、列子等大小不齐之人与物以隐喻至道之齐。道是恒久的，它为了表现自己的恒久，就以无恒之物以展现自己，故朝菌、蟪蛄固然短寿，长寿者如灵龟、大椿、彭祖亦终究有寿终之日，只有道体才是永恒的。老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子·二十三章》）老子这样说其实是为了喻道体之恒久，这与庄子的思路是一致的。所以这个大、齐、全、永恒的道为显示自己的存在，就不断地创生出一些大小不齐、变化无定、生死无常的世间万象来。在老子看来，道要从形上层面落实到现象界，“‘道’ 是广大无边的，万物都从它出来（‘大’），万物从‘道’分离出来以后，周流不息地运动着（‘逝’），万物的运行，越来越离开‘道’了（‘远’），离‘道’遥远，剥极必复，又回复到原点（‘反’）”。㉞现象界是道的呈现，道为显示其整体性于是分化为不齐的纷纭万象，故道又遍存于一切现象之中。《庄子·知北游》说“道”在“蝼蚁”，在“稊稗”，在“瓦甓”，在“屎溺”，即是说道遍布一切现象之中。所以只有“道”才是那个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的无待之物。所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”，在我看来，“至人”“神人”“圣人”，其实是同一个“人”，但这个“人”并非现象中人，而是借以指称那个作为造物主的“道”。“无己”就是彼我不分，“无功”就是无为，“无名”就是无可指称。这个造物主，虽然“无己”，但它显示于世间的，却有彼我之分；虽然“无功”，但它显示于世间并作用于世间的，却是有功有为；虽然“无名”，但它显示于世间的，却是形形色色的可以用概念指称的万物。因此，历代解庄者将“至人”“神人”“圣人”归结为心境无待的高人，我认为是有问题的。
三、藐姑射之山的神人：许由对尧的布道之言
《逍遥游》第二节从“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”。原文如下：
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！ 夫子立，而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”
许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？ 名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！ 庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”
连叔曰：“其言谓何哉？ ”
曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”
连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！ 之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”
宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。
关于这一节的主旨，历来有各种解说。说得比较好的，我认为是郭象和王夫之，虽然我并不赞成他们的观点。
郭象认为，尧的境界比许由高远。尧能使天下大治，乃是因为“不治天下”，也就是说无为而治。“无为”并不是说要“拱默乎山林之中”，而是“与物无对”，顺万物之自然，不与物形成对立。尧“无对于天下”，“泛乎若不系舟”，“无行不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣”。尧以百姓之心为心，不与百姓对立，这就是“无为而治”。郭象认为，许由作为隐者，“守一家之偏尚”，“亢然立乎高山之顶”，乃是心有未化，不过是个俗人（“此乃俗中之一物”），只配作“尧之外臣”罢了。郭象优尧黜许，其实不符合庄子上下文的意思。唐人成玄英看出了这个破绽，他说：“然睹庄文，则贬尧而推许，寻郭注乃劣许而优尧者，何耶？”但成玄英的“疏”，并没有给出己见，只是进一步解释郭象此言的目的在于“欲明放勋（尧）大圣，仲武（许由）大贤。贤圣二途，相去远矣”。㉟郭象虽然优尧劣许，但他的解说，毕竟扣住了一个中心，即“逍遥”义。郭象说：“帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。……故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。”㊱即是说尧与许由，各安其所遇，各守其本分，虽大小不同，但同归逍遥。
清初王夫之对此节的理解，也是紧扣“逍遥”二字。他说：“尧不以治天下为功，尧无己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭毕，悠然忘其有事，大小之辨忘，而皆遂其逍遥。”㊲王夫之认为这一节文字意在说明，如果人能够“大小之辨忘”，即可各得逍遥。
郭象、王夫之的解说，先不论是否合乎庄子之意，但他们毕竟将这一节文字，扣紧了庄子的逍遥主题。其他注家的解说，多是随意发挥，若仅就此一节解释，似也言之成理，但却中断了“尧让”章与上下两节的联系。如王雱认为“尧让天下于许由”一节，是庄子在宣传老子“功成身退”的思想，功成身退，则得天之道，“得天之道则与天为徒矣”。㊳宋代理学家邵雍认为，此节是宣传“君子思不出其位，素位而行之意也”。㊴明代朱得之的《庄子通义》认为，“尧让”一章，是写“圣人尊贵道德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意”，目的是宣传上古时期“淳古揖逊之风”。㊵清代刘大櫆认为此节乃“证圣人无名”。㊶
再如老子所说的“自然”“无为”“虚静”“柔弱”等观念，不少人认为是老子的治国理政、为人处世的理念，这样解说固然也通，但却破坏了《老子》一书的思想整体性。八十一章并不是散碎的格言集锦，而是一以贯之的思想整体，其全部内容其实都是围绕着老子最根本的观念——“道” 而展开的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）人取法天地，天地取法道，那么“道法自然”是什么意思呢？是不是“道”之外还有一个更高的“自然”呢？汉代河上公解释说：“道性自然，无所法也。”⑰可知“道法自然”就是道纯任自然，道生成万物是自然而然的，没有谁去强迫它。老子主张听之自然，听之自然就是听从“道”的安排，不自作主张，老子所谓的“无为”本是此意。世间的一切都由“道”来安排，这就是所谓“无不为”。所以老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）形上之“道”是通过造物（无不为）来彰显自己的 “无为”，故统治者只要顺从造物主——“道”的安排，不加进自己的私心妄念，让百姓以及大自然自生自化，这就是“无为无不为”。老子主张“虚静”“柔弱”也是这个意思。虚静和柔弱才是顺应“道”的安排的正确态度，而刚强、盈满、躁动都是与“道”争强，人不听从“道”的自然安排，那是很危险的。老子有深沉的命定思想。这个“命”，来自于那个神秘的“道”。人要把自己托付给道，顺从天命的安排，即获大解脱，也合乎自然之道。
正如成玄英所言，“尧让天下于许由”一节，是在“贬尧而推许”，并非如郭象所说的“劣许而优尧者”。《大宗师》中有一段意而子与许由的对话可作为庄子贬尧而推许的旁证。意而子去见许由，许由问：“尧教你什么？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要实行仁义而明辨是非。’”许由说：“你还来这里做什么？尧既然用仁义给你行墨刑，用是非给你行劓刑，你怎么能够逍遥放荡，无拘无束地游于变化的境界呢。”意而子说：“虽然这样，我还是希望游于这个境地的边缘。”许由说：“不行。盲目的人无从欣赏眉目颜色的美好，瞎子无从欣赏彩色锦绣的华丽。”㊷以上内容出自陈鼓应的译文，接下来的对话，较难直译，为避免误解，直接引用原文。意而子坚持说：“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？ ”这里出现了“造物者”三个字，非常值得注意。意而子向许由求证的终极之“道”，正是那个“造物主”。许由于是对意而子说：“吾师乎！ 吾师乎！
万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”许由说，人如果想逍遥游，就要以“道”，换言之就是以“造物主”为师。这个“道”能调和万物，泽及万世，雕刻众形，是万古永存的。这个“造物者”其实就是老子所说的那个“道”！
在进行农产品质量安全保障体系构建过程中，需要实施从产品生产到产品销售全过程监督管理模式。主要是因为，现阶段国内农业生产仍然以一家一户格局为主，农户是农产品主要提供者与生产者。由于利益驱使，个别农户为降低产品生产成本，很容易会选择价格低廉农药或者非法添加各种激素等，会使产品质量安全大打折扣，是影响农产品质量的源头，而产品包装、运输以及储存等环节如果出现问题，会造成产品二次污染，所以实施全过程质量监督与管理极为重要。
从《大宗师》这段文字看，许由是见道之人，尧不过是以仁义是非破坏大道的人。庄子的褒贬态度是很明显的。
《逍遥游》“尧让天下于许由”一节与《大宗师》中意而子与许由的对话在观点上应该是前后一致的。“尧舜之道，即仁义之道”㊸乃是历代儒家的通识，但同时尧亦有无为而治的治国思想。《论语·泰伯》：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！ 民无能名焉。”尧效法天道以治理百姓，不搀杂个人主观之见，以至于天下大治了，百姓却无法指称尧做了些什么。这已近乎道家无为而治的思想了。上述材料有助于我们对庄子《逍遥游》“尧让” 章的理解。许由是一个见道的隐者形象。尧想把天子之位让给许由，理由是“夫子立而天下治，而我犹尸之”，其意是说你许由先生一出而天下治，而我还空占着位子，尸位素餐干什么呢。揣其文意，此时的尧已经接受了许由无为而治的思想。关于许由与尧的关系，我以为明代朱得之的《庄子通义》说得好：“以分则民，以道则师。”㊹许由是尧的子民，同时又是尧的老师。尧推崇许由的无为思想，故想把天下让度于他。而许由是以“道”（造物主）为师，以见道为最高志向的人，并不以天下为意。许由说尧无为而治，天下已治理得很好了，何必由我取代你做天子呢？ 图这虚名毫无意义。更何况许由的志向不在于天下，而在于得道逍遥，荣华富贵对他来说毫无意义，衣食之需于人而言本是很简单的，所谓“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。除了求证根本大道之外，其他事情对于许由来说都是不重要的。我们看这里的许由，多么像是庄子本人！楚威王派人以厚币聘请庄子为相，庄子说：“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”㊺庄子这段话，非常像许由对尧所说的：“归休乎君，予无所用天下为！”只不过许由是尧的老师，所以许由之言要比庄子对楚王使者所说的话要客气一些。
第二节的第二段写肩吾与连叔的对话，与上一段尧与许由的对话表面上看似乎没有联系，文意似乎一下子又变得突兀起来，殊难理解。不少人从文学笔法上判定庄子文思来去无端，如神龙见首不见尾，其实是因为他们没读通。我认为，如果将“肩吾问于连叔曰”一段，当作许由以重言和寓言的形式给尧上的一堂关于“道体”的课，上下段的联系立即可以接上，文意也豁然贯通了。“重言”是借重之言，借重或虚构名人的话以阐明自己的观点。肩吾与连叔的对话，应为许由借来讲给尧听的。“吾闻言于接舆；大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”什么样的言说方可称之为“大而无当，往而不返”，“不近人情”，“犹河汉而无极”呢？我认为只有解说那个难言的“道体”时，才会给听者以如此神奇迷惑的感受。这个终极之道是难以描述的，“道可道，非常道”，勉强说出，不得不借助寓言的形式。于是庄子就用“藐姑射之山的神人”来形容“道体”。对于这个“神人”，历代注家都将其理解为神奇的人或境界高远的“圣人”,但我认为，庄子笔下的“神人”其实还是关于“道体”的寓言。“肌肤若冰雪，绰约若处子”是形容道体的洁净与美好。“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”是形容道体的神圣性、超越性。“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，“旁礴”，汉代司马彪解为“混同”，㊻这个混同万物为一的“神人”只能是产生万物而又使万物复归自己的道体。“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事！”这个“神人”淹不死，烧不坏，说明“他”是形上而又绝待的，不受世间任何条件的限制。作为造物主，“他”又是万物的产生之源，即如人间尧舜之类的贤明人物，也只不过是“他”身上掉下来的尘垢粃糠铸成的。历代注家均认为“神人”是圣贤的心灵境界，我认为不对。这个“神人”其实就是老子说的那个超越的，无限的，绝待的，永恒的，能创生万物而又使万物复归自己的造物主，或者曰“道”。
只有将第二段肩吾与连叔的对话视为许由借来对尧进行布道的寓言，接下来的第三段才能够和该节前两段在意脉上连为一个整体，否则这三段之间的意思就不连贯。“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”这一段是写尧听了许由讲道之后的开悟之状。宋人到越地卖帽子，但越人平时不戴帽子，断发纹身，所以帽子对他们无用。这是说，尧听了许由的布道之后，感觉作为天子的光荣，如同去越地卖帽子一样，竟然毫无价值了。尧恍然大悟，感觉人生第一等大事是求道、见道，天下对他来说已不重要了（窅然丧其天下）。于是在天下大治之后，他决定前往邈远的姑射之山，汾水的北面，去拜得道的“四子”为师了。旧注“四子”为“王倪、啮缺、被衣、许由”，㊼这些人物虽不一定是实指，但“四子”为得道的高人是无疑的。
四、大瓠与巨樗：证道之用与人生逍遥
《逍遥游》从“惠子谓庄子曰”至文末为第三节。原文如下：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”
庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方以百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！ ”
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！ ”
关于这一节文字，历来注家多是围绕有用与无用的关系来分析庄子的意图。郭象认为：“夫小大之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。”郭象是说小大之物，如果用失其当，则均有不利的一面；如果用得恰当，则同归逍遥。郭象注的优点是能抓住“逍遥”这一主题进行解说。成玄英疏接绪郭象之旨，发挥说：“无为虚淡，可以逍遥适性”；“拥肿不材，拳曲无取，匠人不顾，……故得终其天年，尽其生理。无用之用，何所困苦哉！ ”㊽成玄英认为，人只有以无用作为大用，方可摆脱困苦，达到适性逍遥。王夫之亦就“用”和“无用”谈逍遥问题。他说：“五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。其神凝者：不惊大，不鄙小，物至而即物以物物；天地为我乘，六气为我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿间耶？ ”㊾王夫之说，一事物对人有用，人们就感觉逍遥；对人无用，人们就为其所困而不逍遥。真正的得道高人（按： 王夫之理解的高人，就是如姑射山上的神人），其神凝于一，对有用无用，不加分别，遇到事物时，就顺事物之性（物物），从而达到逍遥游的境界。所以得道的高人是无小大差别，永无心灵困境的。王夫之将此节理解为顺万物之性以逍遥的高人心态。
人的德行和能力也大小不齐。有的人“知效一官，行比一乡”，意思是“才智可以担任一官的职守，行为可以顺着一乡的俗情”，㉒这种人已经不简单了，但还有本事更大的人，他们能“德合一君，而徵一国”，其德性可以投合君主的脾气，而行为可以征得一国的信任。这样一比，宋荣子乐了，说在德行上和我比，他们算什么呀，我能清心寡欲，是内非外，保持内心的平衡，不为外物所动，“举世誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。这不是一般人能做到的，如此胸怀已是很高远了。但宋荣子和更高明的列子相比，又差了一截。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也”。陈鼓应译为：“列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求福的事，并没有汲汲去追求。”㉓列子能御风而行，是因为修养上已脱尽渣滓，并导致身体发生了变化，能够随风轻举。据《列子》“黄帝”篇，列子跟老商氏学道，九年之后是非利害全忘，物与我浑然同体，“心凝形释，骨肉都融。不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”㉔现存《列子》是否为先秦古书，学界意见不一，但这段话有助于理解《逍遥游》所谓“列子御风而行”。由此可知列子的境界已经远超出宋荣子了，更遑论那些“知效一官”和“德合一君”者。
此外，准备参加侍酒师大师考试的人也开始多了起来。有人说MS甚至比MW更难考，内地的侍酒师行业还有待发展，尽管近年侍酒师人数大幅增长，但有意考取MS的人远不及香港澳门地区。据现居澳门的侍酒师大师João Pires MS估计，澳门地区目前在备考MS的侍酒师可能有10位，而据吕杨MS透露，在内地，已参加过考试的只有高级侍酒师——郭莹，实际上，她去年已经去往英国工作学习。虽然内地目前尚一片空白，但一些有志者已经准备描画各自的精彩，例如去年成为高级侍酒师的Arneis。
我认为对这段话的解释最为接近庄子本意的是宋代的王雱。如前所述，王雱的对《逍遥游》全文的解说虽有不尽人意之处，但时有精彩之见。他能看出《逍遥游》最后一节是比喻庄子的道体的，这是他比其他注家的高明的地方。他说：“夫道无大小大，所以为小大之本体；无所用，所以为众用之祖。惟圣人全性命之根本，而体道以为用，故以大樗况之也。”㊿以“大樗”比喻“道体”，真可谓洞见。
庄子《逍遥游》之行文表面上看如神龙变化莫测，让人不知端绪，一会儿说大鹏、蜩鸠，一会儿说宋荣、列子，一会儿又是尧让天下，一会儿又是貌姑射山上的神人，最后又成了惠子与庄子的对话。如果没有一以贯之的主题，的确如一盘散沙。但庄子的散文实为形散而神不散，通篇是围绕“道体”而展开的。第一节通过“小大之辨”意在表述那个绝待的道体，第二节通过写“尧让天下于许由”意在表述庄子将求道、见道视为人生头等大事的价值观，第三节即最后一节是说体道之为用，至此方逗出“只有体道，人生才能逍遥”之主旨。
我还有一个推测，即《逍遥游》整篇文章写的都是庄子与其老朋友惠子的闲谈和对话。我们不妨这样揣想：庄子以诙诡纵恣的寓言，以大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等意象对老友惠子解说什么是无待的“道”，然后以尧与许由的对话为喻，对惠子说，如果获得这个“道”，就是像尧那样让给个天子当也不换。但惠子不以为然。他也以寓言的方式，嘲讽庄子的道论如“五石之瓠”，空虚而没什么用处。庄子在其《天下》篇中介绍过惠子的学说。在庄子的眼中，惠子是个“逐万物而不反”、“遍为万物说，说而不休”的雄辩家，惠子的口才虽“不辞而应，不虑而对”，无人可挡其锋，但在庄子看来他却是个不能见“道”的人。“道”是需要体悟的，无法通过逻辑来求得，而惠子的毛病正是通过逻辑以胜人。所以庄子说：“由天地之道观惠子之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”[51]就是说，从道的观点来看，惠子的口辩是徒劳无价值的。针对惠子“逐物”之病，庄子就给他讲无物可逐的“道体”。庄子运用寓言、重言、卮言（“卮”本是一种酒器，成玄英释“卮言”为“无心之言”，[52]但我认为“卮言”其实就是说酒话、说醉话，实有戏言之意），从鲲鹏说起，给老朋友惠子解释了半天什么是道。但惠子听了之后不买账，他嘲弄庄子说，你的道论如同那个无用的大瓢，不能解决实际问题。庄子说，有用无用，看你怎么看，转换一下思维，无用可获大用。比如同样一个治龟裂手的药方，有人不过一辈子用来漂洗丝絮，有人却能因此得到国王的巨大封赏。现在你有大瓢，为何不作为腰舟系着漂浮江湖呢？ 这个“五石之瓠”其实是“道体”的比喻。庄子似是在说，人见道之后漂浮于人间，不会有沉沦之虞，而会有解脱之感。
惠子又以大樗为喻，讥讽庄子的道论大而无用。庄子说，你没见过猫和黄鼠狼吗？卑伏着身子，等待捕猎出游的小动物，但它们一不小心，就踏中了机关，死于罗网之中。斄牛虽然大得像是垂天之云，但却不能捕促老鼠。庄子的意思是说，事物都是福祸相依、利弊相杂的，都有其局限性，并不是万能的。只有“道体”是无福亦无祸，无得亦无失，是圆满而没有局限的。人依附道体，即可实现心灵的逍遥。所以庄子把“道体”比喻成“树之于无何有之乡，广莫之野”的大樗，人如果能够“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，便可得道逍遥，永绝困苦了。
结 论
关于庄子哲学的主旨，自古以来就有各式各样的理解，有认为是注老的，有认为是注孔的，有认为是反礼教之虚文的；近现代以来，又有学者从个人主义、自由主义、复古主义、审美之境、反异化说等角度予以释读。[53]我同意司马迁所说的“其要归本于老子之言”。对于老子的“道”，历来解释者聚讼纷纭，有以西方的本体观念说者，有以为物质性的实存说者，有以为预设的精神实体说者，有以为规律者，等等。我认为，老子的“道”是从上古时期巫史传统中的人格神“上帝”“皇天”转化而来的“造物主”观念。上古时期，史出于巫，史与巫均是周王朝的神职组成人员，关于这点，学界已有不少研究，基本上也达成了共识。老子作为东周史官，不可能脱离巫史传统的影响。随着周人理性意识的觉醒，老子屏弃了人格神的观念，将造物主“上帝”、“皇天”转换成了抽象的“道”，这个“道”无人格化的喜怒哀乐，但却是宇宙的创始者和决定者。它是无形的，却通过有形的世界以表现自己；它是永恒的，却通过变化无常的世间之物以表现自己；它是整体的，却通过分化为万物以表现自己；它是齐一的，却通过世间的不齐以表现自己。它是造物者，造物芸芸，又使万物复归自己。老子认为，人应该顺从道的自然安排，顺从即是无为，造化流行即是无不为。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“刍狗”是缚草为狗形，用于祭祀，用完弃之。老子其实是在说，万物方生方死，方死方生，变动不居，之所以如此，是因为万物背后的“道”使之然，不如此不足以显示道的永恒性。这样，“道”看起来似为“不仁”。“天地”在老子那里，有时是“道”的别称。老子认为，人应该敬畏道，服从道，所以他主张柔弱和虚静，反对人们自作主张，反对以人为的仁义礼法破坏大道。
庄子在其《天下》篇中，对各家学说都有批评指疵，唯独对于老子，却极为推崇，称之为“古之博大真人”。[54]我认为，庄子全部学说都是围绕老子的道论而展开的。他运用寓言、重言、卮言之奇诡文体，反复喻解什么是老子的道，信仰这个道有什么好处。首篇《逍遥游》即用“三言”以解说何者为“道”，回答道和世界的关系，以及人证道之后方可逍遥的问题。
《逍遥游》通过用大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等大小之象、有待之物推导出至大无外、无条件而存在的绝待之物，这个“物”就是老子所说的“道”。此物无大无小，但能分化出大大小小；此物无彼无己，但能制造出彼我差异；此物无功无为，但能使这个世界生生不息；此物无名无称，但能使这个世界万象纷呈；此物无生无死，但能使世间充满生生死死，乍起乍灭。这个“道”是无待的，世间之物都是需要一定条件才能存在，需要条件或者说有待就无法绝对自由了，真正的自由和逍遥只能属于那个绝待的不需要任何条件的道体。这个道体就是庄子所说的“至人”“神人”“圣人”，只有“他”，才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？ ”
许由是悟道的高人，尧想把天下让给他。许由说，我生活需求不高，就如小鸟栖宿，不过一树枝，亦如偃鼠饮河，不过饱腹。我最大的幸福在于见道、证道，找到永恒的精神归宿，我要天下干什么呢。许由借重或编造肩吾和连叔的对话，用姑射山上的“神人”比喻那个神秘的道体。这个“神人”是永恒的，绝待的，是世间万物的创造者。许由在讲“神人”的故事时，连说了两句同样意思的话：“孰弊弊焉以天下为事！ ”“孰肯以物为事！ ”这两句话与许由对尧说的“予无所用天下为！ ”是同一个意思。三句话都意在向尧表明，证道方为人生第一事业，做天子实为末事。所以我揣测，肩吾与连叔的对话，是许由借来讲给尧听的布道之言。只有这样理解，上下段之间意思才能豁然贯通，否则段与段之间意思就突兀而不连属了。
据《庄子·天下篇》，惠子是个能辩论世间任何事物的人，逐物而不返。庄子针对惠子的毛病，于是就给他讲那个无物可逐的“道”。道本难明，既然“无物”也就不可说，但又要说出来怎么办呢？于是庄子从鲲鹏说起，从世间小大之物均是有待的说起，最后导出那个无功、无名、无己的“道体”。庄子又借重于许由和尧的对话，引申出这样的态度：如果能够证道，给个天子当也不换！惠子也是个聪明人，他以为既然如庄子所说道在万物之中，平常心是道，那么人对这个“道”知与不知，又有什么关系呢？ 他对庄子说，你说的这个“道”是大而无用的，你人活在世间，还是要关心世间具体的事（逐物），该干嘛干嘛去吧。于是庄子以大瓢和大樗为喻，对惠子解说“无用之用”。大意是说，道虽无用，但却能形成众用啊。人依“道”为归宿，可得心灵解放和人生大逍遥。到了文章的最后，“得道而逍遥”的主题才终于呈现。
道体是造物主，只有无待、无碍的“道体”才能自由逍遥地游于万物之中。那么作为人，证道之后为何亦能逍遥呢？ 关于这一点，庄子引而未发。我认为，庄子将《逍遥游》置于全书首篇，大有深意在。首篇喻“道体”，明白道体之后，方可谈逍遥的问题。读完《庄子》其余各篇，即可发现对人来说，“道体”之用大矣，可以调心，可以养生，可以和众，可以治国，可以避险，可以从事各种技艺，真是无处不逍遥。如《大宗师》写一个叫子舆的人，弯腰驼背，五脏血管朝上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过了头颅，脖子后面发髻不是下垂而是朝天。整一个畸型人。但他却非常乐观，时常说：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！ ”[55]其意是说，多么伟大啊，造物主把我变成这样一个拘挛的人啊！ 这个“造物者”其实就是老子、庄子所说的那个“道”。庄子塑造了不少畸人形象，他们都乐天知命，顺从造化（道）的安排，某种程度上也就实现了人生逍遥。
人为何得道之后方可逍遥？ 《逍遥游》引而不发，语焉不详。但根据老、庄的道论，我们实可引而申之。世间之物虽都是有条件而存在的，或者说有待的，但无论是小大之物，全部都是“道”创生的，可以说万物都是“道”之子。所以说道遍存于一切事物之中，如庄子所谓道在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”。具体到个人来说，人亦是道之子，人与道俱。人作为有待之物，寿命有限，心智有限，还要受时代、环境的限制，有种种的不自由、不逍遥。道虽然是无限而绝待的，但作为道之子的人来说，却是有待中藏有道的无待，有限中伴随道的无限，不自由中藏有道的自由和逍遥，明乎此真是乐莫大焉。人与物，无不受条件的限制，这些“条件”其实也是产生于造物的“道”，所以说自然界和人类社会的各种规律，也是源自于“道”的安排。规律的出现，不知其所以，故称之“自然”。顺应规律，就是顺应道，亦是顺应自然。自由是对规律和必然的认识和遵从，满足了一定条件，顺应了一定规律，人与物皆可实现有限的自由和逍遥。所以从这个意义上，郭象说“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”，说得也不错；但郭注缺少了一个前提，即逍遥之境与老子之道的连接。庄子曾经在《田子方》中引述老聃的话说：“吾游心于物之初”，[56]这话说得已经非常明确了，“物之初” 其实就是那个造物主“道”。不仅仅是《逍遥游》，整部《庄子》都在深情诉说：只要游心于道，即可实现人生的逍遥。
注释：
①参见方勇、李波《庄子逍遥义的历史演变》，《古代文学理论研究》（第二十辑），华东师范大学出版社，2002年版。
②⑱⑲⑳㉑㉒㉓[51][54][55][56]庄周著，陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第1、884、884、181、884、17、18、896、881、189、539页。
③④㊺司马迁：《史记·老子韩非列传》，中华书局点校本二十四史修订本，2014年版，第2608、2604、2611页。
⑤参见中国国家博物馆编《文物中国史》“史前时代”卷，山西教育出版社，2003年版。
⑥陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期。
⑦参见金毓黼 《中国史学史》，河北教育出版社2003年版，第20页。
⑧参见谭佳：《论析〈春秋〉的巫史性质及其文学影响》，《文学遗产》2008年第2 期。
⑨杜预注、林尧叟注、王道焜、赵如源辑：《左传杜林合注》卷三“隐公六年”，《文渊阁四库全书》本。
⑩韩愈：《答刘秀才论史书》，《韩愈集》，黑龙江人民出版社2005年版，第443页。
⑪⑫㉞参见陈鼓应：《老子哲学系统的形成》，见《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第50、43、11页。
⑬王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局2009年版，第32页。
⑭这个比喻是安徽师范大学臧宏老先生的发明，我对老子之道的理解受他启发甚多。
⑮参见张剑伟；《〈老子〉 之道的定义及部分经文新释》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第3 期。
⑯许抗生：《帛书老子注释与研究》，浙江人民出版社1982年版，第65页。
⑰河上公：《老子注·象元第二十五》，四部丛刊景宋本。
㉔杨伯峻撰：《列子集释》，中华书局1996年版，第47－48页。
㉕㉜㉟㊱㊽[52]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第2、11、13、14、22、494页。
㉖㉗刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》“刘孝标注”，中华书局2001年版，第120页。
㉘释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1996年版，第160页。
㉙㉚㊳㊿王雱：《南华真经新传》卷之一，清文渊阁《四库全书》本。
㉛林云铭著，张京华点校：《庄子因》“内篇逍遥游第一”，华东师范大学出版社2011年版，第1页。
㉝林云铭著，张京华点校：《庄子因》，第5页。
㊲㊾王夫之：《庄子解》卷一，中华书局2010年版，第80、82页。
㊴邵雍：《皇极经世》卷十三，观物外篇上，文渊阁四库全书本。
㊵朱得之：《庄子通义》卷一，明嘉靖四十四年浩然斋刻明三子通义本。
㊶马其昶：《庄子故》卷一，清光绪集虚草堂丛书本。
㊷参见陈鼓应“大宗师”译文，《庄子今注今译》第204页。
㊸赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，李学勤主编十三经注疏标点本，北京大学出版社1999 版，第106页。
㊹朱得之：《庄子通义》卷一，明三子通义本。
㊻萧统编、李善注：《文选》，左思《吴都赋》六臣注，上海古籍出版社2005年版，第202页。
㊼陆德明：《经典释文》卷二十六“庄子音义上”，引司马彪、李颐注。清抱经堂丛书本。
[53]详参上海师范大学李汉兴2017年博士学位论文《庄子“逍遥游”及其阐释路径研究》，第一章第一节“庄子哲学的中心话题”。
作者武道房，安徽师范大学文学院教授、博士生导师。（安徽 241000）
责任编辑 余 越 戴道昆