凤凰神话与现代知识：一个知识合法性问题[1]
王庆卫
(华中师范大学文学院/湖北文学理论与批评研究中心，湖北武汉，430079)
内容摘要： 现代知识建立在实证科学和学科分类的基础上，以分析、综合和归纳等方法，遵循着逻辑思维的求知路径划定了自己的问题域，既吸纳又排斥着不同的研究对象。凤凰作为神话和原始文化中的动物，在当今知识范式中属于不合法的知识，除非按照现代知识的规定，将其作为文化学、人类学、艺术学或神话研究的符号，才被获准进入研究视野。这实际上是对知识对象先预设、后论证，最终成为知识范式本身的自我印证和预设结论后的同义反复。被剥夺了实在性的凤凰今天已经成为空洞符号，无美可言；正如这个被祛魅的物质世界上诗意的逐渐消失。但现代知识尚未穷尽世界的奥秘，同时，当代学者对心灵现象、微观世界和高维空间等领域的研究，也使我们对一种能够同时容纳理性与诗意的知识范式心怀期待。未来的知识形态也许将为世界的“复魅”和诗意的重返开启新的道路。
关键词： 知识合法性；可证伪性；原始神话；范式转换
世间无凤凰。这一看法，今天的人不会再有异议。凤凰作为动物，不符合当今科学的知识系统，现代人的观念里没有它的位置。但凤凰又是中国传统文化中的一个持续在场、流传千载却没有古旧气息的符号。它既在朝堂，又在民间，是来自彼岸的祥瑞，尘世显身的灵光，比诸神更容易亲近，又比现实的福祉更为超拔。凤凰于飞，翙翙其羽，古人言之凿凿，莫非只是原始思维带来的幻象？蛇颈鱼尾，五彩成文，难道只是部落融合中交织的纹章？文化学者试图站在今天的认知高度上探究凤凰的由来，辨析其观念发生和演变的过程；但实际上，他所探讨的是如何令人信服地将凤凰说成别的东西。正如恩格斯所言，在理性所统治的现代社会，一切都需要在理性的法庭上为自己的存在辩护，或宣布放弃存在的权利。凤凰就属于后者，在现代知识的分类之下，万物各安其位，但没有凤凰的存身之地。它只被允许改头换面，以文化符号的形式存在，其前提是接受科学知识加给它的起源解释。这是在现代知识范式之下，将“不合理”之物给出合理原因的唯一方法。于是就催生了关于凤凰的种种研究，从文化学、历史学、人类学、神话学、艺术学等角度出发，学者们展纸落笔，对一个被他们认定为子虚乌有之物表现出勃勃的兴致。
一、祛魅：凤凰的合法化路径
现代知识建立在实证科学和学科分类的基础上，以分析、综合和归纳等理性手段为方法，遵循着逻辑思维的求知路径，不断将未知变为已知。这样的文化和知识土壤之中，凤凰不可能产生，也无法生存。凤凰是原始诗性智慧的产物，正如维柯所说，古老的神话与想象不是妄言，而是古人对世界的思考，是古人的知识和智慧。凭借具象、以己度物和想象性的类概念，古人建立起自己的宇宙观，与天地精神相往来。那是一个诸神驻世、蛮荒灵异的时代；今天的世界则是一个已经祛魅的世界，容不得半点神秘。同时，这也是一个分类完毕的世界，未进入知识表格的事物被默认为无。在专业知识眼光下，凤凰成了鸡、燕、鹤、孔雀等禽鸟的衍生物，甚至是鸵鸟的变体。科学的研究大多翔实严谨，持之有据，在现代学术规范的指导下，对凤的起源进行了诸多设想和推求。
凤之起源诸说中，“鸡原型论”的依据是一则民间传说：大舜之父瞽叟，梦中见鸡衔米喂食，自称瞽叟之子孙，视之实乃凤凰；又据《山海经》云，“丹穴之山有鸟如鸡，名凤皇”；后人或以为鸡形不雅，遂改鸡为鹤。“燕原型论”则于史有证，据《史记》记载：帝喾次妃简狄，吞燕卵而生契，为商朝始祖，所谓“天命玄鸟，降而生商”，此说以燕为玄鸟，玄鸟又是凤的别称，云云。如上诸说各执一词，考校于民俗或典籍，皆言之成理；而近年又有学者提出“鸵鸟原型说”，虽亦引经据典，但在审美上令人难以接受。以鸵鸟连类凤凰，感性上就不能令人信服，听来近乎污蔑。或有集木自焚之凤负痛而逃，毛焦羽颓之状，庶几近似耳。
这些解释无论可信还是牵强，都是合法知识对难解之物的收编，是现代知识系统为维护自己做出的努力。不是凤凰的凤凰，另有隐情的凤凰，才能被今天的科学加以讨论，科学要做的是：阐释历史上的他物何以被人视为凤凰。这是“借着探讨问题而排除问题”的一种思维方法。我们的知识系统早已规定了哪些问题合法、哪些问题会引起不安和尴尬，应当被视而不见。所以，那些能被提出的问题，就是已被回答过的问题，是知识系统的问题库中早已给出了标准答案的问题。凤凰与现代知识，二者不可得兼。
株高是设施番茄株型的重要表观形态参数,与番茄的果穗数和节间距密切相关。由于原有株高模拟方法并未考虑环境胁迫的影响,可能会导致低温、干旱等极端天气时,模拟结果有较大误差。本研究对株高的模拟方法进行如下改进:
这样说，并非指责现代知识错了，而是指出一切思维范式共有的局限：用被规范改造过的对象印证规范本身的正确性。美学亦不能免俗。文明人训练有素的感性，会敏锐地寻找能使它正确获得愉悦的对象，二者的吻合应该随即令美感发生，否则即为审美绝症患者。现代人被现代知识教会了审美，这种美的愉悦，在多大程度上是因为观念被证实而带来的兴奋，或仅仅是一种习惯成自然？当然，美感也会不经意地来临，但此时人们对它也往往是不经意的，它被反思的可能性远远小于那些准备好了的审美活动。美学是现代知识系统的一部分，必然也带有它惯常的自我维护和循环论证的品性。但是籍着审美的非功利性进行反省，我们可以发现现代知识进行自我维护的潜在功利目的。知识从来不纯粹，而是关乎权力与秩序，它们互相提供合法性支持；知识的动摇对权力和秩序而言都是不可接受的。
很多重要的官方经史资料都提到过凤凰，对它的德、能、祥瑞、仪态进行描绘和论述，如《诗经》《尚书》《论语》《白虎通》等，赞美凤凰生而有仁义之意，曰箫韶九成，凤凰来仪；明王之治，凤皇下之。《礼记》以麟、凤、龟、龙为四灵，能究万物、通天地，德至鸟兽则凤凰翔，德不降我则鸣鸟不闻。在其他文献如《山海经》《国语》《荀子》《楚辞》《淮南子》《论衡》中，对凤凰形象作了进一步的丰富和发挥，称凤凰有羽族之美，鼓翼而舞；愈飘翔而高举，高翔大荒之野，循四极而周回，见盛德而后下，“儒者说凤凰麒麟为圣人来，以为凤凰麒麟仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐”[2]。这一系列关于凤凰的知识形成了凤凰形象的基本轮廓，它是一种兼有朝堂与民间特点、负载道德和政治功能的灵异之鸟，它所宣示的天意和福祉，具有肯定君王事业、嘉许廉吏功绩、褒扬社会良俗的意识形态功用。凤凰在旧的知识系统中曾是一个重要的意识形态要素，除了具有神话的特点与功能，它还浓缩了古代宇宙观中的地理学和动物学知识，是由原始思维支撑的关于人和世界关系的神奇想象的体现。在彼岸与世俗生活之间，凤凰具有某种信使的意味。它不驻尘世，又只能见之于尘世；飘忽渺远，千百载难得一见，却偶尔为有德者现身。它通过自己的降临喻示祥瑞，预言福祉，从不理会灾异之事。它是福德相因观念的化身，意味着天道对人事的奖赏。因为只奖不罚，人们喜爱它远胜过喜爱吉祥却可畏的龙。
二、审美的尴尬：先指其无，再论其美
凤的居处是个谜。老子说：“吾闻南方有鸟，其名为凤。凤之所居也，积石千里。河出下，凤居上，天为生食，其树名为琼枝。”[3]这一处所不知何处，光怪陆离，令人悠然神往。非梧桐不栖，非醴泉不饮，非练实不食，但能为人所见并加以描述的凤凰，毕竟是过路客。据《山海经·南山经》：“丹穴之山，有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”[4]从《山海经》的地理方位看，丹穴之山属于南方山系，但“其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海”，书中的渤海在南方，则可以推断观察中心所处位置在远离中原极北之地，那么《山海经》作者究竟何人，令人疑惑。《山海经》中出现了凤凰和疑似凤凰的地点，还包括《大荒经》所载南禺之山、女床之山、弇州之山，《大荒西经》所载王母之山、壑山、海山，《大荒北经》所载附禺之山、北极之樻，《海内经》所载蛇山、都广之野等，均不知对应何处。段玉裁则引《说文解字》指出，凤凰“出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下安宁”[5]。
由此看来，凤凰栖居之处虽不详但却遍及四方，且多是人迹罕至的边远地带，与人们的生活世界不甚发生关联。人信其有而不能至，心存神往但毕竟渺茫，宛如一个无从进入的平行空间。这样的地域，就对生活世界中的人们具有了乌托邦的意味——这个“乌托邦”，不是为了抗议现存秩序或表达理想追求而设计的生活模式，而是一个想象性的精神彼岸。它比批判现实或逃避苦难的乌托邦更超越、更本真，比对美好生活的向往更富于哲学气质，它指向的是人们在世生存的心灵状态：在给定的物质世界中，在无往而不在的必然性的枷锁中，人们对世界的神秘性和原初性所持的一种虔诚，对人与世界关系的其他可能性所抱有的一份守望。它来自哪里，又归向哪里？是理论上不可接近的异度空间，还是现实中道阻且长的渺远地域？古人似乎对两者的区分是模糊的，也是不求甚解的，比如从佛教用语“西方极乐世界”和“西方灵山”中化来的“西天”概念，《西游记》中提到它，日常生活中的人也会使用它，但它究竟何指，人们并不深究。“西天”既在天上，又在人间，腾云驾雾亦可往，跋山涉水亦可至。又如古人以银河与汉水相连，可溯水而上，星汉在天，却又无须飞升。此类概念难以索解，但总之是常人难至，何须刨根问底？既然无可稽考，不妨尽情想象。中国上古的地理知识中，“舆地”与“语怪”往往难分难解，山川河流不过略有方位，至于内外远近等详情，则虚实难测，域内风物尚能据实，但一涉域外，地理志即成怪物志矣。地理观念不仅包含世俗世界，也包含世外的仙界神境。此岸与异域相互隔绝，但或能以不为人知的方式相感应、相通达。此岸道德之士、盛世景象，偶尔能引得凤凰来仪；天人相感，一念即至。上天的嘉许，赋予了红尘中的人与事以神圣色彩。
凤凰来自一个政治、道德和审美的乌托邦彼岸。它按颜色分为五种，朱雀、青鸾、紫色的
，黄色的
，白色的鸿鹄；又有一说为一体五色，是为五彩凤凰。它五色的羽毛是五德的象征，昭示着仁、义、礼、智、信的道德律令。凤凰以自己的降临宣示人间秩序与天道的契合，肯定君王或高士的品行与才能。这虽然是一种事后的肯定，但足以在心理上强化对现存秩序的认同，并将此认同推向未来，推向江山永固、海晏河清的政治理想。凤凰与世俗权力相结合，为人君的圣德美政背书，不免有些政治帮闲的意味。天下治乱、生计冷暖，甘苦忧乐自在人心，黎民百姓最有发言权。而凤凰身居方外，与此间当朝者亦无往来，却置局内人的感受于不顾，自诩道德判官和幸福准绳，不远万里飞来庙堂之前，颂扬德政、表彰圣主，不问忧患，但庆吉祥。天自民视，天自民听，但庶民犹未感恩戴德之际，它已自歌自舞，这种“迷之自信”，多少有些令人尴尬。世人固喜太平祥瑞，但试问此间苦乐，卿何以知之？当然，责凤凰以只会“报喜不报忧”未免太过严苛，凤凰之来有嘉许之意，凤凰之去则不乏告诫的目的。《竹书纪年》曾记载了黄帝与群臣的一番对话：
LDH是临床上常见病、多发疾病,是导致腰腿疼痛的主要病因。同时,由于这一疾病病程长、易反复发作,严重影响到患者的生活质量。近年来,随着射频热凝术以及臭氧消融术作为微创介入治疗方法,凭借其创伤小、术后恢复快,对患者脊柱稳定性无影响等优点,被应用于LDH治疗中。
暴雨灾害又被称为洪涝灾害，这一灾害对农业生产也能产生较大影响，影响比例为20%。特大暴雨、持续性暴雨一旦发生，将形成严重的暴雨灾害，此时易发生河岸决提、洪水泛滥等，而一旦洪水偏离了河道，则直接造成农作物被淹没或冲毁，影响作物产量甚至导致颗粒无收。在我国暴雨灾害有明显的地域特征，在东南部地区易出现，集中分布在黄淮海流域。
我们期待的凤凰，是洞穴外的日影，是神境之光、初民之歌，它不为王者、不为大国，亦不为天意和权力的驱遣，只为自由的性灵而来。包容万物的心智不讪笑预言，不呵斥神秘，不为维系已知而排斥未知，并以共情之心担待那些无序的迷惑。人类会不会有与它共在的未来，它是不是已经在路上？没有征兆，没有答案。此刻，天地荒芜冷寂，世界的黄昏将临，风声在石头的棱角吹出尖锐的唿哨。这里是脚印消失的末路，是众神隐去的旷野。空置的大地没有祈祷之所，但我们双手合十，默对星辰，仿佛有足够的耐心。地平线的缝隙即将闭合，最后一秒的等待，在时间的维度中无限延宕，深湛如永恒，与已知的宿命相始终。而那个幻想的影子，也许永不到来。
经过治疗后,观察组的平均手术出血量是(110.4±14.3)ml、手术时间是(102.1±16.2)min、住院时间是(10.2±2.1)d,对照着分别是(153.8±21.4)ml、(137.7±32.5)min、(14.7±3.5)d,结果存在统计学差异性(P<0.05)。观察组患者并发症发生率是8%,复发率是4%,对照着的并发症几率是32%,复发率是24%,两组结果存在统计学差异性,(P<0.05)。观察组共有23例患者的乳房外形良好,对照组乳房全切,结果存在统计学差异性(P<0.05)。
梁漱溟先生在《我的人生哲学》中谈到，“生命的和谐，即人生理、心理—知、情、意的和谐，同时，亦是我的生命与社会其他的人生命的和谐。”可见，和谐的本质，就是人的和谐。如何实现人的和谐？正如梁漱溟校长所说的“每个人都蕴蓄着一团力量在内里，要藉着一种活动发挥出来”。
当文明驱走蒙昧，大地敞露在天空下，人的灵性与欢乐、呐喊与歌哭，在天地间再也没有回响。凤凰去后的世界，是物质化的大地，穷尽了未来，写好了宿命。但笔者总会禁不住去想象一种景象：成长的心灵为宇宙重赋秩序，超验的直观将蜷曲的维度延展，凤凰会从平行的空间中飞渡跃迁，向这个世界而来。也许它一直循着我们尚不明了的规律，在不可见的国度旋绕翱翔，在咫尺天涯的另一时空行止作息。它的鸣叫是无人通晓的天籁，透过超弦的宇宙，震荡于我们的梦境，在困倦闭合的心头投下翼影，引起阵阵涟漪。
4.3 切实加强基层足球师资培训工作 英国足球人口最重要的一环——社区足球，其顺利开展是基于英国具备数量充足且拥有资质的教练员队伍。
就审美而言，美总是源于一个在场者，一个可感之物，或凭直观，或凭想象。我们信其虚妄之时，无美可言。但我们谈论的凤凰之美恰面临此种尴尬。中国人以龙、凤为祥瑞美好之物，为民族精神的象征，因而会将某种审美的情感寄托其上。但又常恐有“知识不正确”的嫌疑，故再三重申它们的神话特质，强调它们是古人在对宇宙自然无知状态下的想象产物。先指其无，再论其美，未免有些意兴索然、强颜欢笑。荒诞虚妄之物，不仅不会被认真对待，即使作为艺术题材或日常谈资亦难持久，此种“认真心理”正是人的审美意识中所共有的，正如英国学者达米安·格兰特所说：“如果文学忽视或贬低外在现实，希冀仅从恣意驰骋的想象汲取营养，并仅为想象而存在，这个认真心理就要提出抗议。”[7]但在乏味的日常生活中，这个情感矛盾也总能被粗枝大叶地克服掉。人们还是能打起精神，津津乐道于这个不存在的对象，在游移的言说立场中既保持着唯物主义的明智，又满怀对传统文化的赤诚；却意识不到二者在审美的语境中已互相抽掉了对方的基础。
对于凤凰，人们初信其有，后信其无，而在漫长的历史中更多的是疑惑。闻者多，见者少，太少的事例终究不能消除人们的怀疑。就笔者接触到的史料看，从《尚书》《史记》中最早关于大舜时“凤皇来翔”的记载，到最晚近的相关信息——清雍正皇帝拒信凤凰屡现的奏报，历时凡四千余年。如果算上原始时代鸟崇拜标志的漫长演化岁月，则久远不可考。史载古代皇覃氏(治二百五十余年，有七世，年代不详)驾六凤皇出地衡，应是最早的记录。上古大庭氏、无怀氏、太昊伏羲氏、炎帝神农氏治世时，功业卓著，世用太平，黎民安乐，均有凤凰降、长离(凤凰别名)翔的记载。黄帝曾见大鸟，“鸡头、燕喙、蛇颈、龙形、龟背、鱼尾，其状如鹤，体备五色”，其习性亦被记录：“不食生虫，不履生草，或止帝之东园，或巢阿阁。其饮食也，必自歌舞，音如箫笙。”[8]文字详尽，读来似有所据。从关于凤凰的文字记录看，上古凤凰似乎与人较为亲近，黄帝之后则被视为难得一见的祥瑞，但时至汉朝，凤凰突然频繁出现，有大量记录见诸史册，魏晋十六国、唐、五代和两宋时期，凤凰也是人间的常客，其后才日渐稀少。凤凰出现最少的朝代是明代，似乎仅一例；其次清代，有三例。世俗生活的重要性在不断增加，现实的思考代替了对天地征兆的猜测，凤凰正逐渐远离人间，淡出历史。
凤凰与祥瑞的关系是个颇有争议的问题。中国古代的动物图谱标示出不同动物在这个道德宇宙中的位置，动物各有其德，各有其性，各有其地，各从其类。每一类属动物有其灵长：凤凰与龙、龟、麒麟并称“四灵”，它们不同于世间寻常鸟兽，在其种属和等级上是动物界的领袖，又是各自所属物种中的超群者。《册府元龟·帝王部·符瑞一》云：“《传》曰：麟凤五灵，王者之嘉瑞也。夫德之休明，天降茂祉，则必百神幽赞，庶物效灵，故有非人力之所能致而自至焉者。先民有言曰：人主和德于上，百姓和合于下，则天下之和应矣。故嘉禾与朱草生。”[9]这里表明了古人心目中的君主与祥瑞的关系：君主的德行和作为合乎天道，合乎民意，天就会降下福祉和祥瑞予以嘉许，祥瑞不是因为珍贵，而是因为与有德之君相应，所以才受到重视。史书记载的嘉禾、鸣凤、神雀、甘露等被朝廷珍重、宣扬，都是为了昭示天意、教化万民。汉朝君王多重视祥瑞，唐代统治者则不以为然。据史载，汉章帝时，凤凰凡百三十九现；汉宣帝神爵四年春二月，凤凰飞集长安，甘露降，遂大赦天下。汉宣帝时的贤臣黄霸任颍川太守八年，大治，凤凰、神雀多次飞临颍川。曹丕欲受禅，据闻凤凰十三见，代汉之心，可谓感天动地。相邻的吴国也不甘寂寞，传夏口、武昌并言黄龙、凤凰见，遂改元黄龙。人间神器更迭，凤凰总是按捺不住欣喜的。《旧唐书·卷三十七·志第十七》载：“贞观初，有白雀巢于殿庭之槐树，其巢，合欢如腰鼓，左右称贺；太宗曰：‘吾尝笑隋文帝好言祥瑞。瑞在得贤，白鹊子何益于事。’命掇之，送于野。”[10]
尚实而不语怪，是唐太宗过人之处。自清代中期之后，凤凰的消息湮没无闻，逐渐绝迹于人类的生活史，而在文化史、艺术史中作为观念形式继续存在；随后西方的自然科学以及生物进化论学说开始在中国传播，随着对外交往的频繁，准确的地理知识逐渐取代了古人对异域空间的幻想，对世界和自我的全新认知颠覆了古老的知识，也清除了古代围绕着传统生活建立的社会化、道德化和政治化的动物观念。
三、往者不可谏，来者犹可追
以今天的认知来判断关于凤凰降临的记录，要么断定其他鸟类被误认为凤凰，要么推测是朝廷以谎言愚弄大众，而“凤凰真的来了”的判断必在排除之列。其实严格来说，今天固然找不到凤凰存在的证据，却也无法从逻辑上将其证伪。在波普尔“证伪主义”理论的意义上，“凤凰存在”一说具有所谓“伪科学”的性质。在波普尔看来，划分科学和伪科学的界线在于“可证伪性”。“科学只有在寻找反驳中才有希望学到东西和获得进步。”[11]“可证伪性”是科学的标志，就是说，科学的理论总是包含着这样一种标准，即关于“对象满足什么条件即可证明该理论不成立”的标准，而伪科学则不提供这样的标准。比如，我们可以对进化论的科学性进行判断，只要发现某一物种出现的年代与其在进化线索上的位置不符——如：在单细胞生物时代的地层里发现了人类化石——即可判断该理论不成立，换言之，该理论是有可能被证伪的，此为“可证伪性”；但我们无法知道星相学被整体推翻的标准是什么，它从不提供严格的可供检验的事实，也就剥夺了人们证伪它的机会，这就是“不可证伪性”。因而，进化论是科学，无论它是否有一天会被推翻；星相是伪科学，无论它预测“成功”多少次。“凤凰存在说”同样无法证伪，它让我们永远处在发现凤凰的途中，处在真相大白的一刻的前夜。未来会不会有这一刻，谁也无法断言，因此，“凤凰存在说”不具备科学的特征。但正因为缺少证伪它的途径，凤凰的存在与否永远有争论的余地，它会作为怀疑论意义上的一种可能性而存在下去。因此，在哲学的意义上，“凤凰不存在”的结论就是一种无法验证的独断，它不过是对现代知识立场的一次重申，为讨论凤凰问题预设了先见。而这个结论正是笔者首先要加以悬置的。如此，我们才能把讨论指向“凤凰”，而不是“什么被误认为凤凰”；同时，当我们在观念中撤销了“凤凰不存在”的固有意识，就能以更接近古人的心情去体验对于凤凰的真实态度。
我们不是要恢复那些被抛弃的知识范式，而是要反思它们的消失。
在成虫盛发期每亩用80%敌敌畏乳油100～150毫升，用高梁秆或玉米秆切成20厘米长，吸足药液制成药棒，亩播40～50棒熏蒸成虫，注意敌敌畏对高梁有药害。
我们不是要抛弃理性从而让想象力天马行空，而是要在放纵心灵的一刻，体认理性之强迫。
[1] 本文为专著《美学的灵异之维：现代知识视野中的凤凰神话》的绪论部分，该书将于2019年由湖北教育出版社出版。
西汉王褒有《九怀》诗曰：“痛凤兮远逝，畜
兮近处。”世上没有凤凰，确实是件令人沮丧的事。有关凤凰的文化、艺术都失去了根本的依凭。思考一种观念的产生，一种想象的动物被从思想中创造出来，从中发现其宗教信仰和政治、道德和生活方式的文化积淀，描述它的美，这一切都可以孜孜以求，但难免有空虚感挥之不去。最令人叹息的，还是在科学审视下世界的灵异性的失落，即使有一天真的发现了凤凰的活体或化石，它也只是一种凡鸟，一个可以在生物进化阶梯上加以描述的物种，它的五彩成文，它的神性光辉，它的王者气象，都不过是古人的想象和附会。解除了神秘的世界，把一切都还原为科学分类中的一项符号，对人生和心灵无所助益。但可惜的是，尽管未被证伪，它也真的已不存在。今天当我们谈起文化、艺术和民俗中的凤凰，涉及的只是一具干瘪的遗蜕，尽管尚有谈兴，却如白头宫女说玄宗，因久远而变得寡淡的话题，含有隐隐的欲说还休的怅惘。实际上，我们已经不能审美地对待凤凰了。
是否还可以梦想，在科学理性所及的领域之外，尚存未知的仙山琼岛，芳林苑囿，那里精灵嬉戏，神祇安居，时光的歌谣流转，神谕的天籁长鸣。只是现世的道路已经铺就，我们不再回望和驻足。宇宙井然有序，时空漫无尽头，被揭示无遗的生存是无间的苦役。我们知悉万物但心有不甘。真相被物质之光照彻纤毫，却与生命的灵性和诗意作对，与不断扩张的物质宇宙同谋。但我们可能别无选择。
凤凰教人以德，也教人以道，凤之来去，合乎天人相副的观念，凤凰是天命与人事相沟通的一个中介，是天道与人心关系的一个标志物。既然被赋予了这样的功能，凤凰就不仅是具有神话色彩的灵异动物，而且是被政治化和道德化的神权化身。凤凰，以及其他一些祥瑞动物如麒麟，符合了古代帝王的政治想象而被推崇和宣扬，从而在漫长的历史时期中成为一种公共知识。凤凰行迹渺茫又令权力者期待，以至于前秦苻坚曾植梧桐万株以招引之。它是中国传统文化中的戈多；但与西方人期待戈多救拔人于存在的苦难不同，凤凰是锦上添花的戈多、肯定性的戈多，让人安于现世，给人带来额外的、非功利的和超越性的价值。由这些精神性的功能来说，凤凰有审美的属性。
什么样的未来，才能容纳这样的梦想？
什么样的时光，才能奏响人神相谐的天乐？
庚申，天雾三日三夜昼昏。帝问天老力牧容成曰：“于公何如？”天老曰：“臣闻之：‘国安其主好文，则凤凰居之；国乱其主好武，则凤凰去之。’今凤凰翔于东郊而乐之，其鸣音中夷则，与天相副。以是观之，天有严教以赐帝。帝勿犯也。”[6]
注释：
任何知识范式都显示着某个时代人类对世界的关切；凤凰尚不虚妄的时代，动物被整合进人类社会的模式，动物行为与人类道德以相似性的纽带联系在一起，道德为世界提供着一劳永逸但经不起深究的解释。但过多的文化符号塑造了光怪陆离的动物世界，动物本身的生物特征反而被忽视和扭曲了。这是人为的神秘性，是与对象本身无关的深度模式，而自然本身的丰富和博大被过量的道德符号淹没。当这一解释系统在历史中退场，过时的文化符号被清洗，动物们裸露在自然科学的凝视之下时，人们发现属于动物本身的知识居然所剩无几。凤凰终于成为一种不正确的知识和前科学思维的产物，也成为不值得以求知态度对待的话题。无人证实并宣布它不存在，因为它已经虚无得失去了证伪的价值。
[2] 黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第741～742页。
[3] (唐)欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚》，北京：中华书局，1965年，第1558页。
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式中，Ei为农产品中重金属i的单因子指数；Ai为农产品中重金属i的实测浓度；Si为农产品重金属i的限量标准值，采用GB 2762（中华人民共和国卫生部，2012）中规定的食物中污染物限量标准。
[4] 方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2009年，第13页。
[5] (汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第148页。
[6] 张玉春：《竹书纪年译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第88页。
[7] [英] 达米安·格兰特：《现实主义》，周发祥译，北京：昆仑出版社，1989年，第18页。
[8] (北宋)李昉，等：《太平御览》，北京：中华书局，1966年，第4055页。
(2)降粘型聚羧酸减水剂的降粘性能优于市售普通减水剂，与国外同类产品性能相当，可显著降低C60混凝土的粘度，且具有较好的分散性能。
[9] (北宋)王钦若，等筹编：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，第233页。
[10] (后晋)刘昫：《旧唐书》，北京：中华书局，2000年，第948页。
[11] [英]卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，傅季重，等译，上海：上海译文出版社，2005年，第161页。
*本文系国家社会科学基金项目“中国生态批评的生态马克思主义范式建构研究”【17BZW072】阶段性成果。
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