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中图分类号：B932 文献标志码：A 文章编号：1001-6252(2015)02-0086-08 俗以成语“人小鬼大”加譬稚童。然古传说中果有一童，七岁堪为孔子师，不过十龄而逝，却为鬼中之圣，从汉墓画像到唐代世俗文学，均据崇高位格，他就是“小儿神”项橐。 项橐素有“圣公”、“圣童”、“圣小儿”之称。清王相《三字经训诂》注云：“项橐，鲁之圣童也，七岁而为孔子师。”刘师培曰：“汉儒以项橐释达巷党人者，则以大项即达巷转音。……盖橐为其名(字或作讬)，达巷则以地为氏，言有转歧，则为大项(陶弘景《真灵位业图》第三左位有大项，注云名橐。是大项为氏，六朝学者均知之)。”①钱穆亦总述汉晋文献曰：“是汉儒相传，殆均以达巷党人即项橐也。……殆古人实有项橐，即达巷橐，又云大项橐。”② 项橐可能是个传说人物，尚未见有资料显示其与老子之关系，然而在许多“孔子见老子”汉画中，项橐都会出现在两位圣人之间。③何故？ 首先，孔子师项橐，文献中有其说。《淮南子》卷19“修务训”：“夫项托七岁为孔子师，孔子有以听其言也。”④《战国策》卷7《秦五》：“甘罗曰：夫项橐生七岁而为孔子师。今臣生十二岁于兹矣，君其试臣，奚以遽言叱也？”⑤《论衡》卷26“实知篇”亦有“项托年七岁教孔子”。⑥此类记述颇多，学界探讨亦较多。但这里关注的焦点不是其史实或事迹考证，而是有关项橐神化的问题。 至于项橐何以出现在孔子见老子汉画中，应是宗教的而非历史的问题：因为这里的项橐已成神，即使在神仙世界，他仍是孔子之师。 项橐在神仙世界的地位如何？目前所见的汉晋道教文献中，均未见有关项橐身份的叙述。平阴实验中学汉墓第7号石孔子见老子画像中，二人之间所刻稚童头部上方，有榜题：“太□诧”。⑦邢义田推断，该稚童为项橐，类似情况见于内蒙古和林格尔汉墓壁画的孔见老画像中的榜题。⑧事实上，此类榜题亦见于嘉祥矿山村发现(民间收藏)的一方巨型孔见老汉画像石(图1)。这里有待解决的一个共同问题是，榜题文字所写究竟为何。 为便于识读，这里引入此三种孔见老画像石的局部图像资料(图2、图3)。平阴实验中学汉墓画像的榜题为“太后诧”，太通大，诧即讬，以形似借用，故其实为“大后讬”。嘉祥矿山村出土汉画像石上榜题，中间的“
”字，上后下口，考之相关文献及字书均未见录(略相近者，“
”字，音吼，应非)。未知是否为“后(项)”字之一体，但显然这里的“
”字宜识为“后(音项)”。 和林格尔汉墓壁画榜题亦应识为“大后橐”(以上两处的橐字均缺“木”旁，矿山村的橐字上部更被简化为宀)。
图1 嘉祥矿山村孔子见老子汉画像 这里的“后”字(注意非“後”字)情况较特殊，略为考证。宋洪适《隶释》卷10所录东汉灵帝光和四年潍州“童子逄盛碑”，童子年十二而夭，碑文云：“才亚后橐，当为师楷。”洪适引《汉书·赵广汉传》中“缿筩”为证，指出：“銗筩之銗音项。碑以童子当为师楷，故比之项橐。后、缿偏旁相类，缿有项音，故借后为缿，又借缿为项也。”⑨是知三处榜题乃借“后”为项，“后”字读项；銗通缿，为“后(音项)”字的被通假字。 据上述汉碑资料及相关讨论，此三处榜题之所指实为“大项橐”。 事实上，在六朝以前道书中，项橐已入得道仙真之列。 《抱朴子内篇》卷3“对俗”有“势可以总摄罗酆，威可以叱吒梁成”，王明注：“梁成何人，殊不可考。此言得道术高如梁成之鬼，亦可以威力叱咤之也。”⑩《真诰》卷15“阐幽微第一”说“项梁城作《酆宫诵》”，陶弘景注：“《苏韶传》云，鬼之圣者有项梁义，贤者有美季子。但不知项是何世人也，或恐是项羽之叔项梁，而不应圣于季子也。”(11)陶弘景的这条注释，取自王隐《晋书·苏韶传》：“节问所疑，韶曰：‘言天上及地下事，亦不能悉知也。颜渊、卜商，今见在，为修文郎，凡有八人。鬼之圣者，今项梁成(12)，贤者吴季子。’”(13) 唐释道宣撰《律相感通传》：“余曾见晋太常于(干)宝撰《搜神录》述，晋故中牟令苏韶有才识，咸宁中卒，乃昼现形于其家，诸亲故知友闻之，并同集。饮噉言笑不异于人。或有问者，中牟在生，多诸赋述，言出难寻，请叙死生之事，可得闻耶？韶曰：何得有隐。索纸笔著死生篇，其词曰：运精气兮离故形，神渺渺兮爽玄冥。归北帝兮造酆京，崇墉郁兮廓峥嵘。升凤阙兮谒帝庭，迩卜商兮室颜生。亲大圣兮项良成，希吴季兮慕婴明。抗清论兮风英英，敷华藻兮文璨荣。庶擢身兮登昆瀛，受祚福兮享千龄。”(14)这里“吴季”即吴季子即季札；项良成即项梁成(城)，即《真诰》卷15所指《酆宫诵》之作者。 六朝道书《元始上真众仙记》保存着这样一段实属汉代旧宗教信仰的文本： 孔丘为大极上真公，治九嶷山。颜回受书，初为明泉侍郎，后为三天司真。七十二人，受名玄洲。门徒三千，不经北酆之门。项仪山为蓬莱司马。周公旦为北帝师，治劲革山。(15) 现在看来，最迟到东晋，这个被称“项梁成”、“梁成”、“项梁城”、“项梁义”或“项仪山”者，是已被广为接受的鬼中之圣，但后世已不知其所指何人。据以上诸文献综合分析，这些名称所指，应为项橐。 当南朝梁陶弘景整理道门文献、编定神仙谱系而作《真灵位业图》之际，项橐在道教中的地位，终于在文献中再度浮现出来：“大项(名托)”，列第三层左位之末。根据项橐的这种神格地位，反过来思考此前汉画中常见的“孔子见老子”图中的项橐形象和榜题，可以逻辑地推断，项橐在《真灵位业图》中的这种地位，乃是源于汉代以来道门的仙谱传承。北周道教类书《无上秘要》卷84“得太极道人名品”中亦有：“大项，项橐者。”(16)可见在后世所列得道成仙的谱录中，项橐被归入得太极道者。 从这种神格地位的安排，可以发现，项橐在汉魏晋以迄南朝的道教仙鬼谱系中，地位相当崇高，其间必有相关的道教文献传播。其后文献不传，致后人无从而知。 在孔见老画像中，项橐往往与二圣同在。这种图像配置模式，及其蕴含的项橐的崇高地位，亦有助于在思想史逻辑上理解，在冥界能够符合这种高度、占有鬼圣地位的“项仪山”或“项梁城”，应为项橐。 根据以上资料，可整理出以下逻辑，据之不难看出可堪其位者：项姓；晋以前传说人物；死后为鬼中之圣；与季札相与为鬼中之圣、贤；可能与孔子相关；可能与颜回、子夏、周公等有背景性关联。以上数问，皆可在汉墓画像中找到某些合乎交叉逻辑的关联资料：项橐为汉前传说人物，死后与老孔二圣及颜回和子夏等孔门高足同在一个空间，并表现为站在大神老君(即老子)(17)一侧与孔子对话的状态；多见项橐与季札和周公等出现在汉墓画像之中，同时《晋书·苏韶传》、《搜神录(记)》、《元始上真众仙记》、《真灵位业图》、《无上秘要》中的相关信息可与此构成交叉，使两个项姓人物信息重合。特别是《搜神录(记)》“亲大圣兮项良成”句，表明死后可望与项良成相见，正合乎孔见老汉画之功能——死后往拜老君而得仙，而项橐总是与老君相伴，受众鬼之拜。 从陶弘景编订《真诰》所作的随文注释，可以看出其时道经的存佚问题已多。事实上，到陶弘景的时代，久乱之后，文献失传，世人已不知“项梁城”究竟为谁，故当陶氏撰定《真灵位业图》，又在第七层列出“项梁成，作《酆都宫颂》者。”(18)这意味着，陶弘景把这两个名字当作两个人，致使项橐在《位业图》中被两次列入。文献流传中的脱落缺失错讹等，也是导致后世不识的重要原因。 项橐之所以出现在孔见老的画面中，似乎也有汉代儒道关系史的原因。观诸文本所述项橐之言，不难看出某些类似道家的思想特征。这或许是项橐这个似有或无的人物，一直被安排在孔老之间、站在老子一边应对孔子的根本原因。 作为历史连续性的一种民间化表达，据信可能产生于隋唐之际、传承着某些古老记忆的敦煌变文《孔子项诧相问书》中，项诧之所言即呈现出老子《道德经》的“自然”、“无为”、“去甚、去奢、去泰”及“辅万物之自然而不敢为”的思想特征。如： 夫子曰：“汝年虽少，知事甚大。”小儿答曰：“吾闻鱼生三日，游于江海；兔生三日，盘地三亩；马生三月，趂(趁)及其母；人生三月，知识父母。天生自然，何言大小！”…… 夫子曰：“吾车中有双陆局，共汝博戏如何？”小儿答曰：“吾不博戏也。天子好博，风雨无期；诸侯好博，国事不治；吏人好博，文案稽迟；农人好博，耕种失时；学生好博，忘读书诗；小儿好博，笞挞及之。此是无益之事，何用学之！” 夫子曰：“吾与汝平却天下，可得已否？”小儿答曰：“天下不可平也，或有高山，或有江海，或有公卿，或有奴婢，是以不可平也。” 夫子曰：“吾以汝平却高山，塞却江海，除却公卿，弃却奴婢，天下荡荡，岂不平乎？”小儿答曰：“平却高山，兽无所依；塞却江海，鱼无所归；除却公卿，人作是非；弃却奴婢，君子使谁？” 小儿却问夫子曰：“鹅鸭何以能浮？鸿鹤何以能鸣？松柏何以冬夏常青？”夫子对曰：“鹅鸭能浮者缘脚足方，鸿鹤能鸣者缘咽项长，松柏冬夏常青[者]缘心中强。”小儿答曰：“不然也！虾蟆能鸣，岂犹咽项长？龟鳖能浮，岂犹脚足方？胡竹冬夏常青，岂犹心中强？”(19) 这些对话，都强烈地衬托出“道法自然”思想对儒家有为思想在基本合理性层面的怀疑。 东晋符朗《符子》狭隘地认为孔子师项橐的说法会贬低孔子。这也可以说是对项橐思想之道家特征的一种间接反映。唐代皮日休《文薮》卷7“无项托”曰：“符朗著《符子》，言项托诋訿夫子之意者，以吾道将不胜于黄老。呜呼！孔子门，唯(回)称少，故仲尼曰：颜氏之子，其殆庶几乎！又曰：贤哉回也！叹其道与已促。固不足夫蔽之也。如托之年与回少远矣，托之智与回又远矣，岂仲尼不称之于其时耶？夫四科之外有七十子，七十子外有三千之徒，其人也有一善，仲尼未尝不称之，岂于项氏独掩其贤哉？必不然也。呜呼！项氏之有无，亦如乎庄周称盗跖渔父也，墨子之称墨杘娟婵也。岂足然哉！岂足然哉！”(20) 《孔子项诧相问书》叙述孔子、项诧相问答而孔子最终败绩之后，在最末尾的部分，道出这样的骇人故事： 夫子共项诧对答，下下不如项诧；夫子有心煞项诧，乃为诗曰： 孙景悬头而刺股，匡衡凿壁夜偷光，子路为人情好用(勇)，贪读诗书是子张。项诧七岁能言语，报答孔丘甚能强。项诧入山游学去，叉手堂前启娘娘：“百尺树下儿学问，不须受记有何方。”耶娘年老惛迷去，寄他夫人两车草；夫子一去经年岁，项诧父母不承忘。取他百束将烧却，余者他日餧牛羊。夫子登时却索草，耶娘面色转无光，当时便欲酬倍价，每束黄金三锭强。金钱银钱总不用，“婆婆项诧在何方？”“我儿一去经年岁，百尺树下学文章。”[夫子当时文(闻)此语，心中欢喜倍胜常]。夫子乘马入山去，登山蓦领(岭)甚分方。树树每量无百尺，葛蔓交脚甚能长。夫子使人把锹鑃，撅着地下有石堂：一重门里石师子，两重门外石金刚，入到中门侧耳听，两伴读书似雁行。夫子拔刀撩乱斫，其人两两不相伤：化作石人总不语，铁刀割截血汪汪。项诧残去犹未尽，回头遥望启娘娘：“将儿赤血
(缸)盛着，擎向家中七日强。”阿娘不忍见儿血，擎将写(泻)着粪塠(堆)傍。一日二日竹生根，三日四日竹苍苍，竹竿森森长百尺，节节兵马似神王。弓刀器械沿身带，腰间宝剑白如霜，二人登时却觅胜，谁知项诧在先亡。夫子当时甚惶怕，州悬(县)分明置庙堂。(21) 其末一句，理解为“孔子建议，各地建项托庙，传颂祭祀这位神童”，(22)似较合理。此句暗示，到隋唐尚有州县庙堂供奉崇拜项橐的情形，而孔子则处于被讥讽抨击的处境。受抨击的根源则归因于孔子因为在二人相互诘难中以失败告终，遂设法杀害项橐，因而表现其无知、狭隘与凶残。唐代盛行的这种弄孔子之类俗文学，史家也有所记述。《旧唐书·文宗纪》，大和六年“寒食节，上宴群臣于麟德殿。是日，杂戏人弄孔子。帝曰：‘孔子，古今之师，安得侮渎！’亟命驱出。”(23)唐末高彦休《唐阙史》亦记优人李可及在宫廷弄戏侮辱释迦、老子、孔子，使作妇人相。唐《封氏闻见记》：“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者。”(24)任半塘考证唐代“弄孔子”戏《夹谷会》主题亦是表现孔子的残忍阴险(25)，与《孔子项托相问书》主题颇相类。(26)这或许也是昌黎先生以辟佛复儒为己任的原因之一。 而项橐在崇道的唐代则是有道之神尊，为道门所崇，故唐末道士吴筠的览古诗《太项橐》咏曰：“太项冥虚极，微远不可究。禀量合太初，返形寄童幼。孔父惭至理，颜生赖真授。泛然同万流，无迹世莫遘。”(27)宋人刘克庄亦诗云：“义理无穷尽，宣尼或未知。老聃与项橐，圣岂有常师。”(28) 容肇祖对敦煌《韩朋赋》的研究显示，某些敦煌文献事实上通过民间文学渠道传递了某些汉代传说文本。(29)《韩朋赋》的例子证明，汉代某些传说文本在流传过程中，融入社会底层民间传说之河，且嬗变以适应文化环境，遂能穿越世代兵燹与时空间隔而延存到隋唐，且其基本内容并无流失。关于项橐的信仰与传说，在汉唐之间盖亦经历了类似的嬗变传播过程。 事实上，直到明代正统元年(1436)，民间仍延续着祠祭项橐之俗。按明代黄榆《双槐岁钞》卷6“先圣大王”条所记：“正统改元之春，郡国多蝗。三月，有制分命大臣捕之。工部右侍郎邵旻往保定，至府西北四十五里为满城县，县之南门有先圣大王祠，父老言往岁遇蝗，祷之立应。时天久不雨，蝗生遍野，捕之愈盛。旻乃如父老言，帅郡县吏齐沐祷于祠下，旬月间，蝗果殄息，乃勒石以彰神功。神姓项名橐，周末鲁人，年八岁，孔子见而奇之，十岁而亡，时人尸而祝之，号小儿神。”(30)可见明代项橐仍作为“先圣大王”受人崇拜、享其祠祭。 综上，汉画像石中常见的处于老子、孔子之间的项橐，榜题或作“大后橐”，为汉晋传统信仰中的鬼界神祇，即后世文献中号称“鬼之圣者”、“蓬莱司马”的“项梁城”(或“项仪山”)。六朝以降，儒家尊崇不再，项橐被世人用作贬斥污弄孔子的牺牲品，是乃六朝以降的过度演绎；敦煌变文透露的项橐被置于庙堂之上受到崇拜的历史信息，则表明汉代的项橐信仰作为一种传统延续到了隋唐。
图2 和林格尔汉墓壁画(右)、嘉祥矿山村汉画像石(中)、平阴实验中学汉画像石(左)之孔子见老子图中的项橐及榜题
图3 和林格尔汉墓壁画(右)、嘉祥矿山村汉墓画像石(中，反相处理)、平阴实验中学汉墓画像石(左，反相处理)之孔子见老子图上项橐榜题“大后橐(讬)”的识别 ①刘师培《刘申叔遗书》卷3《达巷党人考》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1-2页。 ②钱穆《先秦诸子系年考辨》(增订本)，北京：中华书局，1985年，第63页。 ③拙文《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》(《文史哲》2011年第2期)未及详论。 ④刘文典《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第654页。 ⑤[西汉]刘向辑录，范祥雍笺证，范邦瑾协校《战国策笺证》，上海：上海古籍出版社，2006年，第459页。 ⑥黄晖《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第1076页。 ⑦平阴县博物馆《山东平阴县实验中学出土汉画像石》，《华夏考古》2008年第3期。 ⑧邢义田《汉代画像项橐考》，《九州学林》第6卷第3期，总21辑。 ⑨洪适《隶释》卷10，第8页中。宋娄机《汉隶字源》卷四亦据“逄盛碑”将“后”字归入“项”字。俱见文渊阁《四库全书》本。 ⑩王明《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1980年，第66页注137。 (11)《道藏》第20册，第480页上。按：“美”字当系“吴”字之误。对于此条陶注内容之理解，吉川忠夫、麦谷邦夫编《真诰校注》(北京：中华书局，2006年版朱越利中译本，第480—481页注23)、赵益点校《真诰》(北京：中华书局，2011年，第269页)均未出新。事实上汉晋以后由于死后变仙向即身成仙信仰转变所致文化断裂，旧信仰形态渐被取代，失其传承，后人已不知前说何意。 (12)《登真隐诀》引《真诰》中《酆宫颂》亦称项梁城所作。《太平广记》卷319作项梁成。 (13)汤球辑，杨朝明校补《九家旧晋书辑本·王隐晋书》卷4《瑞异记》，郑州：中州古籍出版社，1991年，第204页。 (14)《大正藏》第45册“诸宗部二”《律相感通传》，东京：大正一切经刊行会，1924-1934年，第874页。另一个版本(《大正藏》第52册《道宣律师感通录》，第435页)作“颂梁成”。汪绍楹将此内容辑入《搜神记》佚文，项良成作“颂梁成”。见汪绍楹校注《搜神记》，北京：中华书局，1979年，第247页。“颂”应系“项”字抄误。 (15)《道藏》第3册，第271页。 (16)《道藏》第25册，第243页。 (17)东汉老子已成为大神“老君”受到从皇帝到民间的崇拜。详见姜生《汉代老君形象小考》，《正一道教研究》第1辑，北京：宗教文化出版社，2012年，第67-75页。 (18)《道藏》第3册，第281页。 (19)王重民等编《敦煌变文集》(上)，北京：人民文学出版社，1957年，第231-233页。 (20)[明]陶宗仪撰《说郛》卷26下引皮日休《文薮杂著》“无项诧”条文字略有出入。均见文渊阁《四库全书》本。 (21)王重民等编《敦煌变文集》(上)，第233-235页。 (22)刘瑞明《〈孔子项托相问书〉再校议》，《敦煌学辑刊》2001年第1期。 (23)刘昫等撰《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第544页。 (24)封演撰《封氏闻见记》卷1，北京：中华书局，1985年，第4页。 (25)任半塘《唐戏弄》，上海：上海古籍出版社，1984年，第687页。 (26)相关研究见金文京《孔子的传说——〈孔子项讬相问书〉考》，《“中央”研究院历史语言研究所傅斯年图书馆俗文学学术研讨会论文集》，台北：中央研究院历史语言研究所，2006年，第3-22页。 (27)吴筠撰《宗玄先生文集》卷下《览古诗十四首·太项橐》，《道藏》第23册，第671页。 (28)刘克庄撰《后村集》卷15“项橐”，文渊阁《四库全书》本。 (29)容肇祖指出：发现“《韩朋赋》较为符合民间故事多生枝节的型式。虽然全部有很多的差异，而根本出于一个故事，则可无疑”，但“《韩朋赋》所叙韩朋故事，当为唐以前民间的传说，较之《搜神记》所载，更为详细得多”；“从《韩朋赋》的内容去考证，可定为不是因《搜神记》的记载而产生，而且《韩朋赋》为直接朴实的叙述民间传说的作品。”认为韩朋故事在《搜神记》之前已流传于民间，提出“在汉魏间，贵族盛行以赋作为文学的玩意儿时，民间自有说故事的白话赋，《韩朋赋》等，便是这类赋体仅留的型式。”见容肇祖《敦煌本〈韩朋赋〉考》，原刊《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》下册，中央研究院历史语言研究所，1935年。此据《敦煌变文论文录》(上海：上海古籍出版社，1982年)所收，第675、673、680页。 (30)[明]黄榆撰，魏连科点校《双槐岁钞》，北京：中华书局，1999年，第109页。
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