“言意之辨”与宋明理学，本文主要内容关键词为：理学论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1009-5330(2005)03-0015-09
宋明理学，又称道学或新儒学。新儒学以复兴儒学的形式出现，接续了原始儒家的“性与天道”问题的理论源头，并作为其最重要的思想内容。它的“新”既体现在对佛、道思想的吸收消化上，更体现在“言意之辨”的方法论的综合运用上。以“言意之辨”的方法，重释儒家经典，重建儒家“性与天道合一”或“天人合一”的本体论的哲学体系，弘扬儒学精神，正是宋明理学家之所以能够实现综合创新的深层原因。
一
“言意之辨”是中国传统哲学的中心论题，是关于存在和意义，语言、实在和意义的关系问题的讨论。它既涉及到超名言之域的形而上学的可能性问题以及超名言之域的形而上学如何可能的问题，也涉及到如何对待圣人之书和圣人之言的解释学问题。所以，它既是中国哲学的中心论题，也是中国哲学的深层结构；既是中国哲学的基本点和出发点，也是中国哲学范式建构的理论基础和方法论根据；既蕴涵着中国哲学原创生成的全部奥秘，也蕴涵着中国哲学的精神特质，无疑也是我们揭开宋明理学创新之谜的一把钥匙。
“言意之辨”肇端于先秦时期。在先秦时期的语言哲学中，所谓“言”主要是指语言、概念，有时也指自然语言，即言语、言说。而“意”的所指，则相当宽泛，大致具有以下含义：(1)表示派生宇宙万物的本源，是统摄宇宙万物的根本性规律，相当于老庄哲学的“道”。这是宇宙论意义上的“意”。“天意”、“天道”，庶几近之。(2)表示人生在世的根据、目的、归宿、境界和准则等。这是人生论意义上的“意”，有时被叫做“性”、“仁”、“德”、“天命”等等。(3)表示形而下的器物之“理”，也是一种抽象的客观存在，但可以言说和把握。(4)表示人特别是圣人对“天道”和“人道”以及宇宙万物之“理”的认识、体悟与把握，它存在于圣人的“心”中，是一种内涵性、精神性的存在（注：陈波：《言意之辨和关于意义的怀疑主义论证》，载《世界哲学》2004年第5期，第26～28页。）。由于“意”在中国哲学中被赋予如此众多且如此殊异的内涵，“言意之辨”也就不单纯是一个解释学或语言哲学的问题，更是一个本体论或方法论的问题。
从总体上看，“言意之辨”以“名实之辨”为基础，又内在地包含着“名实之辨”的实质性内容。如果说“言意之辨”主要讨论的是“言”、“道”关系，属于非名言之域的形上学问题，那么，“名实之辨”则主要讨论的是“名”、“物”关系，即名称、概念与具体事物之间的关系，属于名言之域的形而下的知性思维的范畴。而“言意之辨”中“言尽意论”与“言不尽意论”之间的对立的实质是名实关系的概念论与言意关系的意义论之间的对立。也就是说，言意关系与名实关系相通，但又有本质的区别。《老子·道经》说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”强调的是“道”的整体性、超越性和无限性，以及语言概念的局限性和认识的私人性、有限性。这也是“言不尽意论”的内在根据。而“言尽意论”以名实关系的概念论立论，认为名实之间不仅具有对应关系，而目“名”是可以并且必须与“实”相符的。正如《管子·心术上》所说：“物固有形，形固有名”，“循名而督实，按实而定名，名实相生，返相为情”。亦如维特根斯坦所说，凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的。“凡是不可说的东西，则必须对之沉默。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第79页。）在这一点上，“言尽意论”、“言不尽意论”和西方哲学特别是维特根斯坦关于语言和逻辑的界限的思想，都有高度的一致性。但“言意之辨”实质并不在于名实关系，而在于言道关系。在言道关系上，“言尽意论”实际上是将名实关系，推广到言道关系上的必然结果，但却忽视了道与物、形上与形下之间的本质区别。“言不尽意论”强调道与物、形上与形下之间的区别性，所以，他虽然在言与物、名与实的范围内也肯定言能尽意，但同时强调，在言与道、言与意的范围内的“言不尽意”。可以说，“言意之辨”中“言尽意论”与“言不尽意论”之间的论辩，既是名实关系的概念论与言意关系的意义论之间的论辩，也是对通过语言文字能否完全表达和把握“道”或“性与天道”和“圣人之意”一类抽象本体或境界问题的哲学追思。
在先秦，“言意之辨”的提出，源于作为本体和境界的“道”是否可以言说和如何言说的问题，并集中体现在以下三个命题上：其一是《老子·一章》的“道可道，非常道，名可名，非常名”。其二是《论语·公冶长》的“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”。其三是《易传·系辞上》的“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。可以说，这三个命题既是传统形而上学本体论建构的出发点和逻辑起点，也是儒道形而上学本体论的基本内涵和“言意之辨”与形而上学本体论的天然联系的重要表征。
从现代语言哲学的视角来看，老子是非言的第一人。《管子·内业》也说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”庄子则更加明确地指出：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”（《庄子·知北游》）并针对当时盛行的经典崇拜明确指出：“世之所贵者，书也，书不过语。语有所贵也，语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。而世因贵言而传书，世虽贵我犹不足贵也。为其贵非其贵也。故视而不可见者，形与色也；听而不可闻者，名与声也，悲夫！世人以形色、名声足以传彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉。”（《庄子·天道》）再一次表明了“言不尽意”的立场，并由此得出了两个极为重要的结论：一是“道不可言，言而非也”。二是“言之所尽，知之所至，极物而已”。不仅对道物、言意、名实关系作了明确的区分，而且更提出了“得意忘言”和“心斋”、“坐忘”的直觉主义方法，这不仅对孔孟儒家，而且对魏晋玄学和宋明理学都产生了深刻的影响。
孔子作为儒家的创始人，虽然极力主张“正名”：“名不正，则言不顺；言不顾则事不成。……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）并且认为“不知言，无以知人。”（《论语·尧曰》）但同样也将“性与天道”等问题，归于非名言之域的、境界论的形上之域，并且以“可得而闻”与“不可得而闻”的独特方式，表达了其在言意关系问题上的立场、观点和方法。《论语·颜元》载，“司马牛问仁”，孔子答曰：“仁者，其言也讱。……为之难，言之得无讱乎？”《论语·则阳》载，子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”可见，孔子对形上问题主要采取了“无言”的态度，这也是孔子“罕言利，与命与仁”的重要原因。也正因为如此，子贡才说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孟子继承孔子思想，在言意关系问题上，既认为“徵于色，法于声，而后喻”（《孟子·告子下》），“言近而指远者，善言也”，但同时又认为“浩然之气”，“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）赵歧注云：“贯洞纤维，洽于神明，故言之难也。”焦循疏：“谓其微而未著，虚而未彰，故难言也。”均将难言的原因归结为形上本体的隐、深、幽、微。在孟子看来，“气至大至刚”，“充塞天地之间”，是本质、本体，是整体，是无限，是语言文字无法表达和陈述的。因此，为了解决言意（道）之间的矛盾，孔子强调“行”在认知中的作用，主张君子“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），“欲訥于言而敏于行”（《论语·里仁》），“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），从而把对形而上的认识问题转化为形而下的实践问题。而孟子则强调主体的心性修养，认为“大其心而能体天下之物，其视天下无一物非我”，一个形而上学的问题，同样被转化成了一个形而下的日常之行与道德修养的实践问题。
与孔孟儒家不同，《易传》作者从《周易》文本解释学的角度，着重讨论了“言”（爻辞、卦辞）—“象”（卦象）—“意”（易之原理、圣人之意）之间的关系问题，开儒家经典解释之先河。围绕言、象、意的关系问题，《易传》作者不仅明确提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，而且在肯定“言不尽意”的基础上，明确提出了“象以尽意”和“得意忘象”的思想和方法，为解决言意（道）之间的内在矛盾开辟了新的途径，也因此开拓了中国人的精神空间。《易传·系辞上》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。……是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之功，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”为魏晋玄学家将《周易》的“言”（爻辞、卦辞）、“象”（卦象）与“意”（易之原理）的关系问题上升为如何通过语言、符号把握圣人之意（“道”）的形上学路径的开拓奠定了坚实的理论基础。
魏晋时期是“言意之辨”的鼎盛时期。面对两汉经学的思想禁锢，玄学家“以道释儒”，以《老子》、《庄子》解《易》展开为“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”。魏晋“言意之辨”主要与本体之“道”的“有无”、“本末”之争相联系，是先秦“言意之辨”的延续和发展，其所讨论的问题仍然是言、象、意的关系问题。围绕这一问题，主要有“言尽意论”和“言不尽意”论两种观点与“辨明析理”和“得意忘言”或“得意忘象”两种方法。
“言尽意论”以名实关系的概念论为基础，主要讲语言、概念与有形的实在之物之间的能指和所指的关系，强调“名”与“实”、能指和所指之间的对应关系，并将其推广到形上之域，认为语言符号能够完全表达形上和形下事物和对象，主要体现为知性思维，是中国传统哲学中“形式主义方法”的代表。欧阳建在《言尽意论》中明确指出：“夫天不言，四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉；形不待名而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接，名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名随物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。”（严可场辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文一百九》）可谓魏晋时期“言尽意论”的代表。
“言不尽意”论讲语言、概念与存在、意义之间的能指和所指关系，强调言意之间的分离性和不一致性，认为语言不能完全表达形上本体一类抽象事物，可称之为语言哲学问题上的意义论，是中国传统哲学中直觉主义方法的理论代表。《三国志·魏志·荀彧传》引何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道。常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻也，然则六籍虽存；故圣人之糠秕。”粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞言以尽其言，则微言胡为不可得而闻见哉。”粲答曰：“盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽其言，非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，絪蕴而不出矣。”嵇康著《言不尽意论》已佚。在《声无哀乐论》中则明确指出：“夫言非自然一定之物，五方异俗，同事异号，举一名而为标识耳。”不仅将“心之于声，明为二物”，而且以“吾谓能反三隅者”，对“得意而忘言”提出了新的解释。而王弼则继承老庄思想，主张“言不尽意”。他说：“道者，无之称也。无不通也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）道“弥沦无极而不可名细，微妙无形不可名大”，“言之者失其常，名之者失其真”（《老子指略》），“故圣人体无，无又不可以训，故不说也。”（《魏志·钟会传注引王弼传》）
“辨名析理”通常被看作是郭向解《庄子》的方法，其实，这种方法的倡导和自觉运用并不局限于郭向乃至魏晋玄学。正如王弼在《老子指略》中所说：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之故也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”不过，郭向“崇有”，而主张“辨名析理”，正表明了“辨名析理”的方法论的本体论根据：名实关系层面上的“言尽意”论。“辨名析理”，就是分析名称或词语的含义以发掘概念的内涵，比较概念的同异，以探寻相关概念之间的联系，从而达到把握事物的本质和规律的目的，既是认识真理的逻辑方法，也是文化经典诠释方法。其与名实关系层面上的“言尽意论”相联系，既是中国哲学自先秦以来最重要的方法论之一，也是“言意之辨”在方法论上的集中体现。
“得意忘言”和“得意忘象”论主要以王弼为代表。王弼《周易略例·明象篇》云：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得意而忘言，象者所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌者也。然则，言者象之蹄也；象者忘之筌也。是故存言者得象者也，存象者非得意者也。”这里主要有三层意思：一是就功能言，即“寄言出意”，“故可寻言以观象”，“寻象以观意”。二是就目的言，“得意”可以“忘象”，“得象”可以“忘言”。三是就创新言，“得意”必须“忘象”，“得象”必须“忘言”。可以说，“得意忘言”论是在“言尽意论”和“言不尽意”论的基础上，基于“语文之于心志，既为之役又为之累焉”的事实（钱钟书语），为调和与排解言意之间的矛盾关系而提出的一种既凭借语言符号又超越其局限性的认知方法，它的提出标志着“言意之辨”由两种观点的对立到如何排解和克服语言局限性的思维方法的根本转向，既是“言意之辨”的重大理论成果，又是经典诠释的基本方法。
汤用彤先生在《言意之辨》中指出：“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”（注：汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第214～215页。）其实，面对两汉经学的思想禁锢，玄学家“以道释儒”，以《老》、《庄》解《易》，展开为“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”，其方法论意义并不在于玄学体系之建构，而在于宋明理学的综合创新和体系建构的方面。可以说，魏晋时期“言意之辨”的中心化及其展开，既为佛教的中国化开辟了道路，也为宋明理学的本体建构提供了强大的思想武器。之所以如此，无疑与时代主题的转换有关。而依据“言意之辨”的理论和方法，对“性与天道”问题的正确解读，正是宋明理学家实现形而上学本体论建构的关键环节。可以说“性与天道合一”的本体建构过程中的“言意之辨”的方法论的自觉运用和综合创新，既是儒家非名言之域的境界论的形而上学的本质特征，也是宋明理学形而上学本体论体系建构的方法论前提，同时这就是宋明理学家之所以能够实现为本体论哲学的根本原因。
二
“性与天道”问题，既是儒家形上学的核心问题，又是儒家“言意之辨”的实质性内容。而“性与天道”的最早提出及其成为儒家思想的核心内容，则滥觞于《论语·公冶长》：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”按照宋代以前的解释，子贡的意思是说，孔子在文献方面的知识，学生能够知道，但孔子在“性与天道”上的学问，学生却听不到。也有一种解释是，孔子本来以为不需要言：“天何言载！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”直到唐代，孔颖达《论语正义·公冶长正义》，也持同样的观点（注：龚杰：《张载评传》，南京大学出版社1996年版，第25页。）。其实，这只是一种字面上的理解，而未尽其中的形上学底蕴。因此，从形而上学本体论的视角，对这段话作出新解释，则无疑是宋明理学家实现本体论哲学建构的出发点和突破口，而正是从“性与天道”问题的思辨入手，理学家完成了自己的本体论建构，从而将儒学推向了理学的新阶段。
事实上，“性”与“天”、“天道”、“天命”，在儒家思想中都属于形而上的、超验的实体，都是客观的存在和最高的本体。正如牟宗三先生所说，“天”、“天道”、“天命”是“形而上的实体”，“天道高高在上，有超越的意义”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，上深古籍出版社1997年版，第20～23页。）。而“‘天命’的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面，一点不应差或越规。如要有‘天命’的感觉，首先要有超越感，承认一超越之‘存在’，然后可说。”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》，上深古籍出版社1997年版，第16页。）“天”、“天道”、“天命”作为一种必然的和决定的统摄量力，本身就是孔子及其原始儒家心目中的最高本体。“性”包括天地之性和人、物性，在儒家思想中同样是一个本质、本体范畴。“性”，对人而言，即为人性，是人之为人的本质规定，也是“天”赋予人的和人禀赋于“天”的本质规定性，是谓之“命”，亦即“天命”。从这个意义上来说，“性与天道”问题，其实本身就是一个形上学命题。
儒家对“性与天道”问题的形上学反思，主要体现在两个方面：一是人与物的关系；一是这种区别性的根源。前者主要回答人是什么的问题，后者主要回答为什么的问题。在人与物的关系问题上，一是对人自身存在的理解；一是对物对于人的意义的追问。譬如荀子就是从人与物的区别性方面来理解人的自身存在的。他说：“水火有气而生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦有义，故最为天下贵也。”（《荀子·性恶》）正是从人与物的比较当中，荀子得出了人异于物又贵于物的结论。如果说，人异于物，是事实判断，那么，人贵于物，则是价值判断。而这个价值判断本身，既以事实判断为基础，又蕴涵着物对于人的意义和人对于物的意义（注：杨国荣：《儒家的形上之思》，载《浙江学刊》2004年第4期，第75～79页。）。荀子在谈到人对于天的作用时说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”因此，从形而上学的层面看，“性与天道”的关系问题，内在地包含着两个问题：一是“性与天道”的同一性问题；二是如何达到“性与天道合一”的自由境界的问题。如果说前者是一个形而上学的本体问题的话，那么后者则是一个形而上学的境界问题。然而，这本体与境界又是密不可分的，这就是“道”。
“道”，既是本体，又是境界。这意味着“道”，既是存在的法则，又是存在的方式。作为存在的法则，“道”更多地体现了存在的规定，具有自在的性质；作为存在的方式，它同时又与人相联系，包含着为我之维：不仅涉及对象如何存在，而且关联着人自身如何存在的问题（注：杨国荣：《儒家的形上之思》，载《浙江学刊》2004年第4期，第75～79页。）。正如荀子所说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所以道也。”（《荀子·天道》）“道”，作为存在的方式和存在的法则，同时还意味着存在的意义、价值和境界。孔子说自己“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）又说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十随心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这既是孔子上学而下达、下学而上达的思想理路，也是孔子精神发展和生命升华的基本历程。从这个意义上说，儒家对“性与天道”问题的形上追思，既是对人的存在及其意义的终极关怀，也是对人的安身立命之所的哲学探索，而“性与天道”问题与“言意之辨”相联系，无疑为本体与境界的实践统一奠定了坚实的理论基础。
然而，现实地看，原始儒家既缺乏“言意之辨”的方法论的自觉，也没有达到“性与天道合一”的本体论高度。尽管，儒家在其发展过程当中，经历了汉代的天人之辨、魏晋时期的本末、有无之争和隋唐以后的“复性”，但对“性与天道”的讨论却始终没有中断。如魏晋玄学家以《老》、《庄》解《易》，但讨论的仍然是“性与天道”问题。从现有资料来看，何晏对于受到玄学高度关注的“性与天道”问题，进行过专门的研究（注：向世陵：《“性与天道”问题与宋明理学分系》，载《中国人民大学学报》2003年第4期，第126～132页。）。何晏在解释子贡“不可得而闻”的“性与天道”问题时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”（《论语集解·公冶长》，《论语注疏》卷五，《十三经注疏》本）然而，尽管如此，但儒学的边缘化状态却是不容置疑的。正如理学先驱“三先生”之一的孙复所说：“孔子既殁，七十子之徒继往，六经之旨郁而不彰也久矣。加以秦灭之后；破碎残缺，多所亡散。汉魏而下，诸儒纷然四出，争为注解，俾我六经之旨益乱，而学者莫得其门而入。观夫闻见不同，是非各异，骈辞赘语，数千百之家不可悉数。……后又作疏者，无所发明，但委屈踵于旧之注说而已。”（《孙名复小集·寄范天章书二》，文渊阁《四库全书》本）理学大师张载的弟子范育也说：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而非徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也。’从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间。”（《张载集》附录范育《正蒙序》）因此，对于理学家而言，恢复“性与天道”问题的思想主题和话语权力，无疑是实现“性与天道合一”的本体论建构的重要前提。
正是从这里出发，理学家开始了重建儒家义理之学的思路历程。张载不仅认为，“性与天道”的问题是《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》“四书”的思想主题，而且认为“要见圣人，无如《论》、《孟》为要。《论》、《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”“学者信书，且须信《论语》、《孟子》，……《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者。”（《经学理窟·义理》）又说：“《大学》之道在止于至善，此是有本也，……于此发源立本。”（《张子语录·上》）也正是由此“发源立本”，他不仅建立了“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”的形上学体系，并且从形上学的角度对“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得闻也”这句话作出了全新的解释。他说：“子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡不晓，故曰：‘不可得而闻也’。若夫子之文章，则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。”（《张子语录·上》）又说：“耳不可以闻道。‘夫子之言性与天道’，子贡以为闻，是耳之闻未可以为闻也。”（《经学理窟·学大原上》）认为“性与天道”的学问，不是“不可得而闻”，而是闻者只以耳目感知为闻，不懂得“耳不可以闻道”，所以“自不晓”，自己弄不明白，反而抱怨孔子没有讲解。他强调说：“性与天道不可得而闻”是“不以苟知为得，必以了悟为闻”。（《张子语录·上》）这里把感性的“苟知”与理性的“了悟”加以区别，借以说明只有直觉思维才是领悟“性与天道”问题的正确途径。所以，他不仅极力推崇孟子的“尽心”说，指出：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心篇》）而且发挥《中庸》“至诚”的思想，阐述了“诚”在“性与天道”体系中的作用。他说：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”（《正蒙·大心篇》）不仅如此，他还发挥《大学》“格物”思想，认为“见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。……既穷物理，又尽人性，然后能至于命。”（《横渠易说·说卦》）从而完成了自己的“性与天道合一”的本体论建构。
与张载相比较，二程首先关注的重点是“性与天道”到底可不可以闻得的问题。有学者问：“性与天道，是诚不可得而闻乎？”二程回答说：“可自得之，而不可以言传也。”（《粹言·心性篇》）二程将“不可得而闻”转换成“可得”“而不可以言传”，强调“自得”在把握“性与天道”即存在与意义上的方法论意义，深刻揭示了存在与意义（“天理”）之所以“不可以言传”的深层原因和内在根据。他日，大弟子谢良佐说：“子贡曰，夫子之文章而知性与天道矣，使其不闻，又安能言之？夫子可谓善言，子贡可谓善听。”（《粹言·心性篇》）程颐说：“夫子言性与天道，不可得而闻，惟子贡亲达其理，故能为是叹美之辞，言众人不得闻也。”（《外书》卷六）程颐别解“不可得而闻”者只限于“众人”，而不包括子贡等弟子在内。子贡正是因为透过表面“文章”才亲身体验到“性与天道”之理的，并从而发出了如此的“叹美之辞”。显然，二程师生已经按照自身学术创造的需要，将“性与天道”自觉地纳入到了以“天理”最高本体范畴的形上学体系当中。其实，“天理”与“性”是不可分的，个体所禀赋之性就是普遍的天理的具体落实。所谓“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性。”（《遗书》卷二十二上）“性即理”，既由“性与天道”而来，又是对“性与天道”问题的抽象和升华。而二程之所以能够实现这种跨越正得益于“言意之辨”的方法。其实，二程所谓“玩其词，得其意”、“下学上达，意在言表”本身就是“言意之辨”的问题，其目的在于实现形而上的精神境界。
由此可见，“性与天道合一”的本体论建构，既有赖于“性与天道”问题的重新继起，又有赖于方法论的综合创新，而这种综合创新之所以可能，就在于魏晋“言意之辨”的方法论的高度自觉。可以说，“言意之辨”在魏晋之际的重新崛起，无疑为宋明理学家实现综合创新奠定了坚实的思想理论基础和方法论的支撑。
三
宋明理学的综合创新集中体现在从“本然之全体”上实现了“性与天道合一”的本体论的逻辑体系的建构；其所以能够达到“本然之全体”的理论高度，学者多将原因归于“兼容并蓄”或“综合创新”，但问题是，这种“兼容并蓄”或“综合创新”究竟体现在什么地方呢？我们认为，主要体现在“言意之辨”的方法论的自觉运用上，具体体现在三个方面：二是“得意忘言”经典诠释方法；二是“圣人体无”的本体直觉方法；三是“辨名析理”的逻辑建构方法。
恢复儒家经典的绝对权威是宋明理学家重建儒学的重要前提，而如何看待和解释儒家经典则是其能否创新的关键，而宋明理学家用于解释经典的方法正是“言意之辨”中“得意忘言”的方法。“得意忘言”既是庄子、王弼等所倡导的经典解释方法，也是理学家自觉用于解释儒家经典的基本方法。不过，与庄子、王弼相比，“得意忘言”的方法，在理学家那里则更多地体现为一种辩证的理解和创造性的运用。正如朱熹所说：“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。”（《书中庸后》，《朱文公文集》卷八十一）“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处。”（《朱子语类》卷十九）因为，“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天地之理。”（《朱子语类》卷十九）所以他说：“人之所以为学者，以吾心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好。……故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理。致训其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。”（《朱子大全》卷四十二）而这也正是理学家之所以能够在诠释经典的基础上，超越经典文本，以求圣人之意而达天地之理的深层原因。
“圣人体无”的本体直觉方法的确立，基于最高本体的“不可言说”性和“不可闻得”性，是一种渊源于老庄道家和佛教禅宗而注重“心悟”、“心解”、“自明”、“自得”的本体直觉的思维方法，同时也是理学家用于本体建构的基本方法。正如张载所说：“学贵心悟，守旧无功。”他举例说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之。此是心解也。”又说：“心解则求义自明，不必字字相较。”（《正蒙·义理》）“当自立说以明性，不可以遗言附会解之。”“学者观书，每观新意则进矣。”（《张子语录》）“义理有疑，则濯去旧见，以来新意。”（《经学理窟·学大原下》）正如朱熹所说：“此说甚当，若不濯去旧见，何处得来新意。”（《近思录》卷三）二程虽也认为：“思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深？居之何由安？非特误己，亦且误人也。”但他同时也认为：“致经固学之事，苟非自有所得，则虽五经，亦空言耳。”“义有至精，理有至奥，能自得之，可谓善学矣。”（《河南程氏粹言》卷一）按照程颢的说法，“天理”二字是自家“体贴”出来的，其核心在于一个“体”字。“体”，即体察、体认、体悟，对“体贴”的强调，正是对其作为最高本体范畴的“天理”的直觉方法的昭示和推崇。朱熹同样认为，“读书须是以自家之心体验圣人之心。”他说：“圣贤之言则反求诸心，而加以泳涵之功，日用之间，则精察其理而审毫厘之辨。日积月累，存验扩充，庶乎其真有省，而孔孟之心殆可识矣。”（《朱子大全》卷四十三）所以，“求圣贤之意，切己体察，着己之履，虚心体究。”他不仅认为，“凡看文字，非是要理会文字，正要理会自家性分上事。”而且认为，“看文字，须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。”朱熹不仅强调“心”的作用，而且强调“体验”和“感悟”的作用，不仅认为“体之于心而识之”的重要性，而且认为没有个人的切身体验是悟不出圣人言语主旨的。如果说，朱熹的体验、体悟，着眼于格物、践履，是一种基于“见闻之知”的经验基础上的自外而内的体验的话，那么，王阳明直接以“心”为“理”，其所谓“心之本体更只是个天理”，主张不假外求，即通过诚心正意、居敬省察而穷理于心，则是一种强调个人内省的、自外而内的体验。明朝的薛宣也说：“凡圣贤之书所载皆道理之名也，至于天地万物所具者皆道理之实也。”故“学者当理会于言意之表”（《明儒学案》卷七）。“会于言意之表”就是他所说的“性通天”，实现“天人合一”的境界。他虽认为“言意”虽非一事，但“言可尽意”。罗洪远则认为“言故不尽意”，但它又是客观存在的，本体就在心里，无论言与不言，都有一个主使者，心之体在起支配作用，语言是本体的一种外部表现，而“不言”则是本体存在的一种方式（注：蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版，第257～258页。）。他说：“可闻者言也，所以出此言者，人不得而闻也。岂惟人不得闻之，非至静为之主乎？……惟所从出者存于其中，受命如响，如是而言，如是而默，言默殊而吾未尝有二主也。”（《明儒学案》卷十八）同样强调的是个人的体验和感受。不过，这种直觉的体认、体悟并不是剔除了经验的纯粹，也不是远离具象的抽象，具体体现在三个方面或三条路径上：一是基于“得意忘言”基础上的“经久深思”后的豁然贯通的思维路径。二是基于“道不离器”、“道在器中”、“理一分殊”、“月印万川”基础上的日常生活实践，以在世的方式以达到对宇宙人生的最高本体的存在和作用的理解和把握的思维路径，正如王阳明所说：“致吾之良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”三是以“心即理”为基础的心学的思维路径，而这三条路径上的统一与分殊，既是理学家用于本体建构的基本方法，也是产生学派分歧的深层原因。
“辨名析理”是理学家用于建构理论体系的逻辑方法。历史地看，“辨名析理”所“析”之“理”，主要是名实之理，而不是义理，是对象性的逻辑思维方法，属于名实关系的范畴，而名实关系既是言意关系的基础，又是“言意之辨”中“言尽意论”的理论依据。正如徐干所说：“名者，所以命实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立而长短之形从之也。”（《中论·考伪》）“有形者必有名，有名者必有形。形而不名，未必失其黑白之实；名而无形，不可不寻名以检其差。……形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”（《尹文子》）亦如王弼所说：“夫不能辨名，则不可与言理，不能定名，则不可以与论实也。凡名生于形，未有名生于形者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之故也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。”（《老子指略》）而现实地看，富于抽象的思辨是宋明理学的基本特征。而宋明理学的思辨性则主要体现在以范畴为核心的逻辑结构和理论体系的建构上，这既与原始儒学忽视范畴的逻辑规定性和理论体系的逻辑建构形成鲜明的对照，而且也与汉儒粗糙的神学体系和牵强附会形成了鲜明的对照，而宋明理学家之所以能够以一种更加精致和富于思辨的理论形态出现，正基于“辨名析理”这种逻辑方法的自觉运用。
从理论上说，“辨名析理”的逻辑方法的自觉运用，主要取决于两个条件：一是这种方法的成熟；一是形上与形下之紧张关系的消解。如果说“辨名析理”的逻辑方法的理论建构在“言意之辨”，特别是魏晋“言意之辨”中得以完成，从而为宋明理学家的自觉运用提供了现实的可能性的话，那么形上与形下问题的最终解决则无疑是这种可能成为现实的充分必要条件。因为，“辨名析理”所“析”之“理”，并不是“义理”，而是物理。物理属于形而下的范畴，而“义理”则属于形而上的范畴，而依据“言意之辨”之理，形而上的义理，既不可闻知，亦不可言说、不可分析，因此，从根本上实现形上与形下的贯通便自然成为理学家自觉运用“辨名析理”的逻辑方法的建构理学范畴体系的关键环节，而这也正是理学之为理学的本质特征，同时也是理学范畴体系得以建构的深层原因。当然，以整个存在为对象，哲学同时离不开思辨。思辨有两种形式，即抽象的思辨和具体的思辨。抽象的思辨往往脱离形下之域，仅仅在形上的领域作超验的玄思；具体的思辨则以形上与形下的互动为前提，并展开为对存在的统一性的追求，其形式包括理性的直觉、自由的想象等等，这是其基本特征，但哲学需要具体的思辨，对“性与天道”的追问，更离不开具体的思辨（注：杨国荣：《中国哲学研究的四大问题》，《哲学动态》2003年第3期，第12～16页。）。可以说，“辨名析理”的逻辑方法的自觉运用，既是宋明理学的重要特征，也是其富于哲学思辨的深层底蕴。
总之，宋明理学“摆落汉唐，独研义理”（《四库全书总目·经部总序》），是中国哲学史上的重要时期。以“性与天道”问题为核心内容，通过“言意之辨”的方法，建立起超越日常生活经验和形下事物的意义世界：本体和境界，是理学家的共同目标，而这所谓的本体和境界，既不是对象化的客观认识，也不是纯粹的语言分析和经典诠释，而是“言意之辨”方法的综合运用和理论创新，而这正是宋明新儒学之所以“新”的深层原因。
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