学衡派与新人文主义，本文主要内容关键词为：人文主义论文,学衡派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文意在重审学衡派这样一个在五四时期与新文化运动尖锐对立的思想派别。通过考察它与新人文主义理论的联系，以及它与新文化运动在进化论、浪漫主义、模仿、历史与传统等观念问题上的根本分歧，揭示出学衡派的基本思路与观点，并对它与新文化运动的相互作用作出历史的评价。
关键词 学衡派 新人文主义 新文化运动 模仿 浪漫主义 现代 批评
一、什么是新人文主义
新人文主义是20世纪初期在美国出现，并且在二十年代末引起广泛争论和社会反响的一种现代文化保守主义思潮。它是站在传统立场上对于现代美国文化的批判与诊治。“新人文主义源于对现代的深刻不满。它关注了当代世界的支配性观念，检讨了相对主义在哲学和社会思想中，物质主义在日常生活中，以及浪漫主义与自然主义在文学中的得势，它确信二十世纪的人已经迷失了方向。”①新人文主义代表人物除白璧德(Irving Babbitt)外，还有穆尔(Paul Elmer More)、薛尔曼(Stuart P.Sherman)、福斯特(Norman Foerster)等人。
1908年，白璧德在他的第一本著作《文学与美国大学》中就对美国教育、政治、文学、道德等诸方面提出了激烈尖锐的批评。同时，这本书也奠立了他的思维路向和思想体系。在本书第一章他就开宗明义地追问：什么是人文主义？②在希腊，它的本来含义并不是博爱，而是相反含有规训和纪律的意思。它也并不是适用于所有的人，而仅仅只是选择的少数。简而言之，就其含义来说，它是贵族的而不是民主的。他指出，人文主义者(humanist)这个词直到文艺复兴才开始使用，而人文主义(humanism)这个词是在更晚的时代才出现的。在研究文艺复兴人文主义的时候，我们需要注意的是这个时代普遍的人性与神性之间的最明显的对比。文艺复兴首先是一场解放运动，这是现代第一个伟大的扩张时代，是个人主义的第一次推进。总之，这个时代主要是扩大知识和同情。白璧德把生活体验分为三个层次：自然的、人文的和宗教的。③人文主义力避过度，但是，这常常只是一种理想目标，人类总是要遭受或是自然主义的，或是超自然主义的过度之累。文艺复兴反抗的是中世纪超自然主义的过度，反对过度扩大自然与人性之间的裂缝的偏向；然而，文艺复兴以来趋向了另一个极端，它不满足于在自然与人性之间建立一种更好的调和，而是把它们之间的鸿沟全部填平了。
白璧德特别强调区分人文主义者(humanist)和人道主义者(humanitarian)。他认为，一个总的说来对于人类怀有同情，相信进步，并且想要为这个伟大的进步事业尽力的人，可以称为人道主义者。人道主义者单只强调知识和同情的广度。然而，人文主义者和人道主义者相反，他对个人的完善比对作为整体的人类的提高更感兴趣。尽管他为同情慨慷地留下了位置，但是他坚持它应该受到判断的约束和调节。他说，我们现代人倾向于同情，而另一方面，古代人则倾向于为了选择而牺牲同情。他认为，人文主义在今天所需要的是防止物质科学的侵犯，正如他们曾经需要抵抗神学的侵犯一样。同时，他更为关注的是卢梭主义。他认为卢梭在新教育中的影响无所不在，但是卢梭却不能区分自然(nature)和人性(human nature)。
白璧德认为，现代社会混乱和危机的根源在于近代培根和卢梭两种不同的人道主义倾向：一种是不断地扩张人征服自然的力量的功利主义，一种是不断地扩张人的自然情感的浪漫主义。这两种人道主义在本质上都是自然主义的，也就是说，他们泯灭了人与物之间的区别。因此，他一再称述爱默生的话，要求区分“人律”(law for man)和“物律”(law for thing)。赫维莱认为，新人文主义的基础是人性概念，而“他们现代文化的重建运动是从对自然人的攻击开始的”④。
新人文主义的理论建筑在人性二元的基础之上，它主要针对卢梭的自然人性论和性善论，认为人自身中理性和欲望、较高的自我和卑下的自我互相冲突，因此他强调人的克制的力量才是人性的光辉。白璧德认为，卢梭“返归自然”的观点使文艺复兴以来反抗中世纪神性偏向的现代解放运动走向了另一极端，致使物欲横流，情感泛滥，因此，他终生把卢梭当作最大的敌人。他引用薛尔曼的话说：“十九世纪思想家的伟大的革命性任务是使人进入自然。而二十世纪思想家的任务是将人重新取出来。”⑤白璧德的人文主义是对于文艺复兴以来的现代解放运动，特别是十九世纪浪漫主义的反动与批评，它和古代的人文主义在其理论主题上有着明显的不同，因此名之为新人文主义。
白璧德对现代的自我解放和推崇创新深为不满，他批评他们是虚假的现代和虚假的个人主义。他说：“在某种意义上，我所定义的现代不仅是实证的(postive)和批评的(critical)，而且是个人主义的。建立健全的个人主义尤其是一个现代问题。”⑥他反对各种放任的现代主义，强调内在克制和标准。他认为现代的倾向是内在克制的减弱。他说：“这是我们现代生活的失败。然而除非充分自由地运用批评精神来找到解决方法，我们就只能算是区区的现代主义者而不算是完全的彻底的现代人；因为现代精神和批评精神实质上是二而一的。”⑦他把自己所处身的时代比之于苏格拉底的时代，由于知识的增殖而陷入诡辩派的相对主义。他因此说：“任何一个反传统同时又想要辨别事物的人都差不多不能不承认苏格拉底是他的老师。”⑧一方面，既要反对相对主义，坚持普遍的标准和价值，另一方面，又不求助于形而上学或者宗教教条。这就是真正现代和健全的个人主义者和人文主义者。白璧德说：“如果他是一个健全的个人主义者，一个有着人的标准的个人主义者──而且在象这样一个割断了与传统的联系的时代，文明的幸存看来就系于产生这样一种类型的个人主义者──他应该抓住柏拉图所称之为一与多的问题。”⑨白璧德的新人文主义是一种经验的人文主义。他对普遍性的标准和价值的寻求并不是要追随柏拉图建立一个居于流动之上的永恒的“理念”，而是求之于伟大的传统和经验。
白璧德和新人文主义远宗古代的亚里士多德，承袭了安诺德的文化思想及其对于现代文明的批评，受到了十九世纪末期以来世界范围内，特别是法国反浪漫主义思潮的影响，并且同美国的清教传统相结合；力图恢复人文主义传统，以道德和文化的力量救治现代社会的混乱与危机。
二、学衡派的产生
五四新文化运动是中国现代的启蒙运动，它以摧枯拉朽之势迅速摧毁了传统的思想文化以及价值体系，直到1922年《学衡》杂志出版，几乎没有出现真正的反对派。《学衡》是东南大学出版的一份同人杂志，由吴宓主编。在《学衡》最初几期上便刊载了梅光迪《评提倡新文化者》、胡先骕《评〈尝试集〉》、吴宓《论新文化运动》、萧纯锦《中国提倡社会主义之商榷》等文，具有鲜明的反新文化运动和文学革命的倾向，尽管这时新文化阵营已经分化，而《学衡》却长期以反对新文化运动和新文学为职志，并由此而形成了学衡派。三十年代郑振铎在回顾学衡派与新文化运动的冲突时说：“他们当时都在南京的东南大学教书。仿佛是要和北京大学形成对抗的局势。林琴南们对于新文学的攻击，是纯然的出于卫道的热忱，是站在传统的立场上来说话的。但胡梅辈却站在‘古典派’的立场上来说话了。他们引致了好些西洋的文艺理论来做护身符。”⑩
在五四时期激进的反传统思潮中，学衡派恰恰引介了一种现代的外国思潮来为中国的传统进行辩护。Irving Babbitt的中国学生把他翻译成充满中国色彩的名字──白璧德。他们不仅把新人文主义理论输入中国，而且使之参与了中国现代复杂的思想过程。美国新人文主义领袖欧文.白璧德和实用主义大师约翰·杜威通过他们的学生在五四时期来到中国，并且重演了他们的思想对抗。由于学衡派以及白璧德另一个学生梁实秋的活动，他们形成了中国现代思想文化以及文学发展中有名的反动派。学衡派是激烈和彻底地破坏和否定传统的新文化运动的一个反动，同时也是一种相反而实相成的力量。新文化运动和文学革命也正是得因于这样一种异质的思维才得以区分和展开的。胡适在回顾文学革命的发生时，对于他的对手梅光迪的描述构成了特别重要的一环。
学衡派的出现是在1922年，但是其线索可以追溯到更早的时候。1915年春，梅光迪在美国西北大学因柯伦教授之介读了白璧德的著作，对其满怀钦慕，并由此成为了白璧德最早的中国信徒。1915年夏，胡适提出了文学革命的主张，并因此和梅光迪发生了深刻的分歧和争论。1915年秋，梅光迪进入哈佛大学白璧德门下，胡适投师于哥伦比亚大学杜威。从此，两人在思想上更是分道扬镳了。1916年，梅光迪和胡适就文学革命展开了更为深入的争论，直至把胡适“逼上梁山”。他批评胡适的文学革命主张是功利主义，损害了文学的审美价值。而且，梅光迪指出胡适的文学革命和现代主义运动的联系：“盖今西洋诗界，若足下之张革命旗者亦数见不鲜。”(11)进而他对文学革命的批评转向现代思想文化和哲学的基础──卢梭和浪漫主义。梅光迪洞察到胡适文学革命的主张所蕴含的现代精神与其哲学基础，以及其颠覆性后果，因此，他从保守的立场出发，极力维护诗与文、文言与白话的秩序与界限。在论争过程中，可以看出梅光迪从对文学革命的批评进为对于新文化的整体批评的思想逻辑，梅光迪的言论也由早年的文学批评转变为后来的文化批评。1917年，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》杂志发表，标志着文学革命的正式发生。同时，梅光迪在他轮编的《留美学生月报》第12卷上发表了《我们这一代的任务》等论文。他认为，在当今文艺复兴时代，不可避免地要向传统提出挑战，但是不能以进化论否定恒常的标准。
新文化运动和文学革命以进化论为根本理论，把现代与传统、新与旧对立起来，他们把这一冲突称为新旧之决战。1920年，哈佛大学葛兰坚出版了论文集《旧与新》，批评美国现代思潮以及现代艺术的反叛倾向。吴宓深怀不满与忧虑地关注着国内的文学革命和新文化运动。他说：“在目前，中国的生活、文学和教育中也有一场激烈的旧与新的冲突。”他指责文学革命和新文化运动是一场“撒旦式的反叛”。他说，这种撒旦式的反叛将西方和新等同，把中国的一切都归之于旧的范畴，并进而加以摧毁和抛弃。他认为，我们应该保存民族与世界的传统，这不仅因为传统是过去智慧的结晶，而且它能够调整和确定我们当前的生活。他告诫说：“在世界历史上，很少有民族在脱离旧的时候是做得聪明的，而聪明地选择新的民族则更！”(12)1921年，吴宓又在《留美学生季报》发表了《论新文化运动》和《再论新文化运动》，进一步批评国内的新文化运动及文学革命。
1917年发生的文学革命把新文化运动推向了高潮，在国内南京高等师范学校的胡先骕在1919年发表了《中国文学改良论》，对于文学革命与新文化运动的批评性思想和梅光迪、吴宓相近。1921年，南高改为东南大学，先后回国的梅光迪、吴宓聚集到东南大学，和胡先骕、刘伯明、柳诒徵等人创办了《学衡》杂志，志在对中国的学术和文化进行方向性的批评。
三、学衡派对新文化运动的批评
学衡派认为新文化运动极端地否定和破坏传统造成了文化和社会的危机，他们找到了一道良药，就是新人文主义。从《学衡》第3期译载《白璧德中西文教育谈》开始，学衡派直接提出了白璧德和新人文主义的理论旗帜。、《中西人文教育谈》是1920年白璧德应邀为中国留美学生所作的一次讲演。白璧德批评了西方文艺复兴以来进步观念。针对中国的新文化运动，白璧德指出，中国一方面需要吸收西方近代文明和科学，反抗形式主义的桎梏，但更重要的是维持传统人文主义的核心精神。他告诫说：“中国在渴望进步时，决不应效法西方，把孩子与洗澡水一起倒掉。”(13)此外，《学衡》杂志先后译介了白璧德《文学与美国大学》、《民主与领袖》两书的重要章节《释人文主义》、《论欧亚两洲文化》、《论民治与领袖》，将新人文主义的基本理论介绍到了中国。梁实秋后来将这些译文辑为《白璧德与新人文主义》一书出版，他说：“这本书并不能代表白璧德的思想的全部，但主要的论据在这里都完备了。”(14)
学衡派对于新文化运动的内容及其方法均深致不满。吴宓指出，新文化运动“所主张之道理，所输入之材料，多属一偏”。(15)胡稷成认为，新文化运动的提倡者，“大都不识西洋文明之源泉，两千年来蜕变之形迹，及其将来进行之方向。故仅目眩心迷于片断的暂时之物质文明”。他说：“我国学术界，苟欲利用西洋文明，以促进精神文明之发展，则于西洋文明之全体，不可不有极明了之观念也。”(16)学衡派反对新文化派以及当时普遍的将西方文化简约化成西方近代文明的做法。这种对于西方文化简单化的看法不仅发生在新文化的提倡者身上，而且像梁漱溟这样一些站在相反立场上的思想家对于西方文化的看法也是如此。刘伯明在批评梁漱溟《东西文化及其哲学》一书时指出：“梁君论西洋文化及其哲学，其谬误之处，较为易见。其谓西洋文化，通是科学与德谟克拉西。”(17)1920年1月，在新文化运动的高潮之中，梅光迪发表了《自觉与盲从》一文，否定新文化运动。他认为，中国思想界领袖“变迁性胜于保守性”，思想混乱肤浅。一方面，对于本国的旧文明和制度缺乏了解，另一方面，对于西方文明又缺乏研究和取舍能力，因此徒知盲从世界潮流。于是他说：“于此革新声浪之中，人方以为晨光始启，而已独抱隐忧，以为漫漫长夜之将至。”(18)与五四启蒙运动总体上的乐观主义倾向相反,梅光迪对中国文化的前途是非常悲观的。
胡先骕认为，中国社会混乱、政治黑暗。道德沦丧，一方面是浪漫主义所致，另一方面是由于功利主义的流行。针对科学功利主义和浪漫主义思潮，学衡派高唱人文道德的价值，和新文化运动主张科学的自然主义的人生观相反，他们要“以人文主义救科学与自然主义之流弊”。(19)学衡派不仅反对新文化运动对道德礼教的猛烈攻击，而且强调道德的价值以及个人的完善与提高。学衡派认为新文化运动的核心精神是有害的卢梭的浪漫主义，因此他们像白璧德一样把卢梭当作首选之敌。吴宓说：“今世之思想学术文艺生活，既为科学及感情的浪漫主义所统辖，所操纵，所弥漫，所充塞，则谓今世为培根及卢梭二人所宰制可也。今之谈文艺者，所谓表现自我，纯任自然，平民生活，写实笔法。今之谈道德者，所谓任情纵欲，归真返朴，社会万恶，文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教，摆脱拘束，儿童公育，恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭遗言遗行，奉为圭臬。故今日之乱，谓其泰半由于卢梭可也。”(20)后来梁实秋更把新文学运动称作是一场“浪漫的混乱”。(21)胡先骕指出：“文化史中最有价值者，厥为欧洲之文艺复兴运动。至若卢梭以还之浪漫运动，则虽左右欧洲思想几二百年，直至于今日，尚未有艾。然卓识之士，咸知其非，以为不但于文学上发生不良之影响，即欧洲文化近年来种种罪恶，咸由此运动而生焉。”(22)
五四时期，由于民族存亡的紧迫形成了强烈的现代性焦虑，使新文化运动全面否定传统，片面地选择西方近代文化。他们追随启蒙运动以来民主、科学、人道主义以及尼采和柏格森等新潮思想。然而，学衡派在现代性思路之外上接古代希腊和近代文艺复兴的人文主义传统，他们试图纠正新文化运动“一味趋新之流弊”，力求“以评判之眼光，行批评之正事”。(23)学衡派广泛翻译介绍了古希腊以来西方各种思想文化和文学流派，然而又始终衡之以人文主义的批评标准。
四、学衡派的文化思想
白璧德新人文主义的重要思想来源是安诺德。安诺德不仅在《文化与混乱》等著作中批评了现代商业文明和中产阶段的庸俗，而且在访美的演讲中对现代美国文化提出了尖锐批评。安诺德看到现代世界中宗教力量的式微，因此将社会整合的希望寄托在文化上。白璧德说：“安诺德救治混乱──未能有效地提升到普遍的自我之上──的良药，毋须说就是文化。”(24)在《文化与混乱》的序言中，安诺德说：“这部论文的目的是打算把文化推荐作为我们脱离目前困难的巨大助力；由了解世界上有关我们所思所言的最好的东西，文化乃是对于完备的寻求。”(25)正如丹尼尔·贝尔所言，“现代主义扰乱了文化的一统天下。动乱来自三个方面：对艺术与道德分治的坚持，对创新和实验的推崇，以及把自我（热衷于原创与独创性的自我）奉为鉴定文化的准绳。”(26)然而，其混乱的根本原因又是因为批评的缺失。安诺德认为，现代欧洲最缺乏和需要的是批评。他在《当代批评的功能》中说，批评的任务“是只要知道世界上已经知道和想到的最好的东西，然后使这东西为大家所知道，从而创造出一个纯正和新鲜的思想的潮流”。(27)安诺德是尼采的同时代人。尼采极端的现代主义导致了传统的崩溃和上帝的死亡。安诺德体认到传统的颓败，价值的崩坏和社会的失序，面对现代文明的混乱和危机，提倡批评，推崇文化的价值。在五四新文化运动中，由于强烈的现代性焦虑，卢梭和尼采的破坏性思想以及浪漫主义和现代主义的反叛思潮在中国赢得普遍的共鸣，因为他们和启蒙时代暴风骤雨般的摧毁传统的倾向正相契合。而安诺德的声音则显得异常微弱。
学衡派不仅接受了安诺德的文化思想，而且体现在他们建设性的文化理论主张中，他们重视文化与批评的社会功能，反对新文化运动的文化策略。他们批评了当时学术界和教育界的功利主义倾向、偏激的态度、追新猎奇的心理以及群众运动的方式，他们主张独立的、专门和精深的学术研究，特别是建立有效的和权威的批评标准和学术规范。
五四新文化运动是以对批评标准和规范的疏离，对自我、个性与独创的推崇为特点的。而其最根本的根源在进步观念和进化论以及相对主义的普遍信念。五四时期，“新”成为了基本的价值准则，成为了受到普遍尊崇的霸权。吴宓用一与多的哲学重新讨论了新与旧的关系。一与多是柏拉图、白璧德等人试图解决的根本问题。白璧德曾经引用柏拉图《斐德若》中的话说：“谁能把一与多结合起来，我就跟随他，正如跟随神那样。”(28)吴宓驳斥了“新”的幻觉。他认为：“天理人情物象，古今不变，东西皆同。”因此，“世中事事物物，新者绝少，所谓新者多系旧者改头换面，重出再见，常人以为新，识者不以为新也”。(29)他认为所谓新和变不过是事物的现象，而我们应该追寻的是不变的东西。白璧德的《法国现代批评大家》和《民主与领袖》等著作力图反拔当代历史主义、相对主义和民主化的倾向，而企求达到一种肯定的标准和价值。
对于旧与新的不同理解，决定了他们对待历史与传统的不同态度，新文化运动在对现代的追求中激烈地否定历史传统，而学衡派则相反强调历史的连续性与传统的有效价值。吴宓认为：“新旧乃对待之称。昨以为新，今日则旧；旧有之物，增之损之，修之琢之，乃成新器。举凡典章文物理论学术，均就已有者，层层递嬗而为新，未有无因而至者也。故若不知旧物，则决不能言新。凡论学论事，当究其始终，明其沿革，就已知以求未知，就过去以测未来。人能记忆既往而利用之，禽兽则不能，故人有历史，而禽兽无历史，禽兽不知有新，亦不知有旧也。”(30)现代对于历史和传统的反叛，最深刻的根源在于卢梭和尼采企图砸碎文明的枷锁，通过对历史的绝对遗忘，而达到动物一样没有历史的、纯粹当前的幸福状态。
五四时期，学衡派因为对于历史与传统有着与新文化运动不同的理解，因此他们在东西文化的新旧文化的冲突中找到了一种不同的应付旧与新、过去与现在、传统与现代、守旧与创新的文化理论。吴宓说：“……则欲造新文化，自当兼取文明之精华熔铸之，贯通之。……今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长，逐渐酝酿孳乳煦育而成，非无因而遽至也。”(31)他们认为，建设新文化不是通过毁灭旧文化来实现的。他们的方针是“一则欲输入欧美之真文化，一则欲昌明吾国之真文化”。(32)
学衡派的目标不在于保守传统，而在寻求文化的普遍价值。因为白璧德就是最早越过西方的地平线向东方眺望的人。他把孔子和佛陀与苏格拉底、耶稣并称为四大圣人。吴宓说：“西洋真正之文化，与吾国之国粹，实多互相发明，互多裨益之处，甚可兼收并蓄，相得而益彰。”(33)他们的理想乃是要超越文化的限界，建立世界性的共同文化。他们站在人文主义立场上，从世界范围内，来重新肯定孔子和儒家思想的意义与价值。吴宓说：“孔子已成为世界人物，孔教今亦为世界之公产。孔子不但为中国之民性及中国文化最高之代表，且为世界古今三数圣贤之一。”(34)
学衡派并不是单纯的传统主义者。而且在学衡派那里，中国传统甚至是因为西方而凸现其价值的。吴宓曾经自我剖白：“宓亲受教于白璧德师及穆尔先生。亦可云，宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”(35)因此，在学衡派那里，中国传统最初就是把它置于西方的结构中来加以辩护和认取的。
学衡派是中国现代一群保守的学术知识分子，在现代剧烈的传统颓败之中，他们具有强烈的文化危机意识与文化使命感。他们不仅把文化作为真实的生命存在，而且把文化作为历史思考的中心线索。现代史学大师陈寅恪，许多人仅仅误解他为考据大家，而无法领会其学术的文化精神。然而，学衡派对于文化传统的关切和信念，在现代形成了一种独特的思相氛围与思维路径。
五、学衡派的文学批评
新人文主义涉及范围很广，包括政治、教育、道德、文学等。他们以道德作为根本核心，把文学作为最基本的手段。梅光迪在论述安诺德的文化思想时说：“彼所重者特在文学，谓科学为工具的智慧，于人之所以为人之道无关。文学则使人性中各部分如智识美感品德，皆可受其指示薰陶，而自得所以为人之道，故其称诗为人生之批评也。”(36)学衡派对文学批评进行了辨析，并将其置于崇高的地位。吴宓说：“盖今之文学批评，实即古人所谓义理之学也。且职务，在分析各种思想观念，而确定其意义。更以古今东西各国各时代之文章著作为材料，而研究此等思想观念如何支配人生，影响实事，终乃造成一种普遍的、理想的、绝对的、客观的真善美之标准。不特为文学艺术赏鉴选择之准衡，抑且为人生道德行为立事之正轨。”(37)他不仅把文学批评当作一种专门的学问，而且把它提高到等同于古代经学的地位。
安诺德认为，人文主义批评应该是道德、智识和美学的融合。梁实秋说：“根本的讲，人文主义的文艺论即是古典主义的一种新的解释。”(38)古典主义文学批评在根本上是一种道德批评。而文学的现代化，不仅力求摆脱道德的束缚和规范的限制，而且追求文学的独立性与文学批评的科学性。因此，学衡派的文学批评与中国现代的文学批评是对立的。周作人和胡适的批评在现代批评中具有示范的意义。周作人对《沉沦》的非道德化批评可以视为现代批评的典范，而胡适的《红楼梦》考证开启了新考据派的实证主义法门。吴宓在《圣伯甫释正宗》的“编者识”里批评了十九世纪的实证主义与历史主义倾向。十九世纪实证主义文学批评的代表是圣伯甫的传记批评和泰纳的社会历史批评。白璧德说，十九世纪的批评首先变成了历史，其次变成了一种传记，最后变成了一种闲谈。(39)黄乃秋批评胡适的《红楼梦》考证把小说和实际人生混淆，无视其文学价值。吴宓的《〈红楼梦〉新谈》力求揭示《红楼梦》的文学价值和人生启示。胡适和吴宓的《红楼梦》研究代表了两种不同类型的文学批评。
赫维莱认为，美国新人文主义的出现，最初是对于美国现代文学中不健康的现代倾向的反应。他说：“一个人文主义运动的最初轮廓的形成与现实主义成为美国文学的主要传统和风格是同时的。”(40)现实主义与自然主义作家把新闻报导的方式与风格带入文学。同时，唯物主义的人生观，以及人性的黑暗和社会的丑恶成为文学的主要内容。现代美国文学中发掘社会丑恶的倾向形成了所谓的“耙粪运动”。新人文主义认为，现实主义文学以暴露社会黑暗为能事，并且把人等同于动物，对于人性和社会的理解是片面的，因此缺乏深刻的道德和艺术价值。基于他们对于现代文学的判断，因此新人文主义对于现代文学是极端敌视和根本拒绝的。
学衡派对新文学的现实主义倾向是非常敏感的。在《欧美新文学最近之趋势》中，胡先骕一方面认为现实主义和自然主义文学在当时具有一定的社会价值，另一方面并不以为它是文学的准则。吴宓的《论写实小说之流弊》一文批评了当时备受推崇的现实主义主张。另外，学衡派批评了当时另一种重要的文学思潮即浪漫主义。郭斌龢的《新文学之痼疾》将浪漫主义文学称为“病态之文学”。胡先骕在《文学之标准》中对这两种文学思潮都深表不满。浪漫主义推崇情感而破除理性，“绝对以推翻标准为能事，表现自我，遂不惜违人类之共我”。现实主义用科学的方法和态度“以描写社会，甚至专拣丑恶之事情，以代表社会，以示人类无异于禽兽”。(41)学衡派常常把浪漫主义以后所有违离了古典主义标准的文学思潮和文学现象都归之于浪漫主义概念之下，认为它们不过是浪漫主义的各种表现。在根本上它们所表现的都不是理性控制下的正常人性，对社会和人性的描写和理解都是不完整的。
学衡派和新文学的根本对立表现在对模仿的看法上。白璧德认为，整个现代运动可以说明是深深植根于对这一教条的反叛。(42)白璧德说：“根据伏尔泰的看法，天才只是明智的模仿；而根据卢梭的看法，天才最首要的标志就是拒绝模仿。”(43)古典主义的理论建立在模仿的概念之上。亚里士多德认为艺术模仿自然，而新古典主义把模仿的对象转变为古典作家，认为古典作家就体现了自然。文学革命是从对模仿的批判开始的，在胡适“不肖子”的文学进化史观里，文学必然不断地反叛、变化和创新。胡适的“八不主义”就有“不模仿古人”的诫条。在《评〈尝试集〉》中，胡先骕认为，因为古今人性和事物的共通性，所以古人为我们提供了不可忽视的经验，只有通过模仿“垂范于后世”的古典作品，我们才可以达到与古人并驾齐驱直至超越他们。吴宓认为，文学离不开模仿。即使自矜创新的新文学也仍然是模仿，只是他们由模仿古代变成了模仿现代，由模仿中国变成了模仿外国。即如白话诗就是对美国自由诗的模仿。
模仿概念的崩溃包含了更深远的后果。艾布拉姆斯在《镜与灯》中指出：“从模仿到表现，从镜到泉，到灯，到其它有关的比喻，这种变化并不是孤立的现象，而是一般的认识论上所产生的相应变化的一个组成部分。”(44)在五四文学革命中，随着文学概念的转换，文学和自我、个性、心灵、情感、表现、倾泄等这些概念相联系，文学由载道的工具变成了个人经验的表达。于是，概念的转换导致了知识谱系的转换。在五四时期，发散性的创造成了一种普遍的要求，与此同时，所谓批评也变成了“读后感”，重感受而轻判断。在十九世纪的创造风气中，安诺德坚持把批评提高到与创造同样重要的位置，而白璧德和学衡派以及后来梁实秋为了“拔乱反正”，则对批评的价值看得更重，同时，在批评中，又把判断置于比同情更高的位置。
六、结论
在美国，新人文主义运动随着1929年的人文主义大论战进入高潮，随即又由于经济的大衰退而衰落。在中国，1933年，《学衡》杂志在出版79期以后终于停刊。在其同时，《大公报·文学副刊》也被沈从文、萧乾主编的新文学的《文艺副刊》所排挤，而梁实秋的文学批评活动也由《偏见集》的出版而基本中断。因此，新人文主义作为一种明显的现象在三十年代初结束了。
人文主义有许多明显的、甚至致命的弱点。人文主义较少关心混乱的社会和经济根源而更多地关心知识和文化；它过分重视道德的力量；它在文学上常常是模糊和笼统的，极少关心作家个性的差异。赫维莱指出：“因为人文主义者十分关注较高的自我，所以没有看到研究人性与整个世界在社会经济及政治等方面相互作用的价值。”(45)同时，他认为，人文主义者对浪漫主义的批评既击中了要害，然而又过于缺乏理解和同情。他说：“如果说人文主义者对于现代文化中的浪漫主义运动的深度是敏感的，那么他们对其起因却不够敏感：它为什么会发生和它为什么以那种方式发生。”(46)新人文主义产生于特定的历史情境，是对于现代社会的一种深刻反省，它企图以古代人文主义的智慧来校正现代思想和社会发展的偏至，为现代社会的功利主义与浪漫主义倾向树立起一道理性和道德的栅栏。
人文主义并不是抽象和固定的教条，它往往是一种态度，一种批判性的态度。T·S·艾略特说：“不存在人文主义的习惯；我认为人文主义只不过是在某些时候，某些地方，某些人的一种精神状态，它的存在依赖于一些其他的态度，因为它本质上是批评的──我甚至愿意说它是寄生的。”(47)在古代，人文主义是对于神性和超自然主义的反拔；在现代，它是对于物性和自然主义的反拔。人文主义总是力避过度，它的根本精神是中庸之道。人文主义力求综合所有的传统而达到一种平衡，而白璧德的思想综合了古今的思想观念。正如梁实秋所说：“他没有任何新奇的学说，他只是发扬古代贤哲的主张。实际上他是‘述而不作’，不过他会通了中西最好的智慧。”(48)
五四新文化运动是以现代化为取向的中国现代的思想解放运动，它以民主和科学两大概念为标志推动了中国现代社会的价值转型。五四新文化运动作为一场现代的启蒙运动是对于传统的深刻挑战。正如闻一多所说的：“这时代是一个事事以翻脸不认古人为标准的时代。”(49)学衡派和新文化运动是两种相对立的思想姿态。学衡派是对于新文化运动的反动与制衡，因此，学衡派也正是五四的一种产物。吴宓在后来便能更为辩证地看待学衡派和新文化运动之间的既对立又依存的关系，并且把学衡派当作对于新文化运动的一种自觉的修正：“综观古今，精约之世Age of Concentation常与博放之世Age of Expansion交互替代而来。精约之世，偏重于前所言之一类，而须以多济之，以求其平。今日正值博放之世，故吾人造论立说不得不偏重于一，以资补缺救弊。”(50)
在以现代作为价值取向的思想氛围和知识范型中，学衡派的许多思想无疑是不合时宜的。然而，学衡派以一种与主流文化异质的思维方式和思想系统参与了中国现代的思想文化建设，其意义是不容忽视的。四十年代，人们开始能够对学衡派和新文化运动作出比较公允的评价：“如今我对于新文学运动与‘学衡社’两方面，却另有一番新的认识。我以为一种影响于后世几千百年的思想或学说，其本身必会有两个不可分的成分：一是属于时代的；……另一个成分是超时代的，那是总集一种文化之大成而带有承先启后的作用，才能影响于后世，息息与调整历史文化相关。‘五四’运动所攻击的，是儒家思想的时代部分，……‘学衡社’所欲发扬的，是那超时代的部分，那是一个民族文化的基石。……不过‘五四’运动的攻击得其时，‘学衡社’的发扬非其时，须知在一个深厚的文化基业上，没有破坏，如何能先言建设？于是一般遂加以‘学衡社’以‘顽固’之名，是极不清楚的看法。”(51)学衡派对于中国现代文化的思考具有许多合理的因素，而且其对于传统的态度与思考也为现代新儒家开了先路。因此，学衡派的许多思考必然为后来所吸收和继续。
注释：
①J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism:A Critique of ModernAmerica,1900-1940(Charlottesville:University Press of Virginia,1977),p.3.
②Irving Babbitt,"What is Humanism?"Literature and theAmerican College (Boston,1908).
③IrvingBabbitt,Rousseau and Romanticism(Austin:Universityof Texas Press,1977),p.12.
④J.David Hoeveler,Jr.,The New Humanism.p.34.
⑤Irving Babbitt,"The Problem of the Imagination:Coleridge".On Being Creative and Other Essays London,1932),p.132.
⑥Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism.p.7.
⑦Irving Babbitt,"The Critic and American Life",On Being Creative(London,1932).参见文美惠译《批评家和美国生活》，胡经之、张首映主编《西方二十世纪文论选》第四卷，中国社会科学出版社，1989年版。
⑧ Ibid.
⑨ Irving Babbitt,Rousseau and Romantism.p.6,
⑩郑振铎：《中国新文学大系·文学论争集导言》，上海良友图书公司，1935年版。
(11)梅光迪致胡适信(1916.7.24)，《有关胡适提倡新文学的几则史料》，《新文学史料》1991年第4期。
(12)Wu Mi,"Old and New in China",The Chinese Students'Month-ly,16:3(January 1921).
(13)白璧德：《中西人文教育谈》，译载《学衡》第3期，原载1921年10月《中国留美学生月报》17卷第2期。
(14)梁实秋：《白璧德与新人文主义.序》，新月书店，1929年版。
(15)吴宓：《论新文化运动》，《留美学生季报》8卷1号。
(16)胡稷成：《敬告我国学术界》，《学衡》第23期。
(17)刘伯明：《评梁漱溟著〈东西文化及其哲学〉》，《学衡》第3期。
(18)梅光迪：《自觉与盲从》，《民心周报》1卷7号。
(19)吴宓：《论事之标准》，《学衡》第56期。
(20)吴宓：《圣伯甫释正宗》编者识，《学衡》第18期。
(21)梁实秋：《现代中国文学和浪漫之趋势》，《浪漫的与古典的》，新月书店，1927年版。
(22) 胡先骕：《评胡适〈五十年来中国之文学〉》，《学衡》第18期。
(23) 吴宓：《再论新文化运动》，《留美学生季报》8卷4号。
(24)Irving Babbitt,"Matthew Arnold",Spanish Character andOther Essays(Baston ,1940),p.52.
(25)Matthew Arnold,Culture and Anarchy(London,1869),p.Ⅷ.
(26)丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾·一九七八年再版前言》，赵一凡等译，三联书店，1989年版，第30页。
(27)参见伍蠡甫译《当代批评的功能》，伍蠡甫等编《西方文论选》下卷，上海译文出版社，1984年版。
(28)Irving Babbitt,Liteature and the American College.p.25.
(29)(30)(33)吴宓：《论新文化运动》。
(31)吴宓：《再论新文化运动》。
(32)柳治徵：《中国文化史·最近之文化》，《学衡》第72期。
(34)吴宓：《孔子之价值及孔教之精义》，《大公报》1927年9月22日。
(35)吴宓：《吴宓诗集·空轩诗话》，中华书局，1935年版，第162页。
(36)梅光迪：《安诺德之文化论》，《学衡》第14期。
(37)吴宓：《浪漫的与古典的》，《大公报》1927年9月18日。
(38)梁实秋：《白璧德及其人文主义》，《现代》5卷6号。
(39)Irving Babbutt,The Masters of modern French Criticism(Boston:Houghton Mifflin Company,1928),p.339
(40)J.David Hoeveler Jr.,The New Humanism,p.82.
(41)胡先骕：《文学之标准》，《学衡》第31期。
(42)Irving Babbitt,On Being Creqtive.p.11.
(43)Irving Babbitt,Rousseau and Romanticism,p.41.
(44)M·H·艾布拉姆斯《镜与灯》，郦稚牛等译，北京大学出版社，1989年版，第81页。
(45)J.David Hoeveler Jr.,The New Humanism,p.123.
(46)Ibid.,p.75.
(47)T.S.Eliot,"The Humanism of Irving Babbitt",For Lancelot Andrewes Essays(London),p.130.
(48)梁实秋：《关于白璧德先生及其思想》，《文学因缘》，文星书店，1964年版。
(49)闻一多；《〈现代英国诗人〉序》，见费鉴照《现代英国诗人》，新月书店，1933年版。
(50)吴宓：《立论之标准》，《国闻周报》3卷第38期。
(51)贺昌群：《哭梅迪生先生》，《思想与时代》第46期。
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