道家的愚人之心与海德格尔的畏，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,之心论文,道家论文,愚人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道家哲学是为人提供生存方式和处世方法的人生哲学。情感、欲望是人生哲学不能回 避的问题。道家所说的心神和情感不是那种或依赖于肉体或不依赖于肉体的心灵活动， 情绪不是从与外物相对而立的主体发出来的，也不是外界事物反射给人的东西。情绪应 该从心物交融相契的更原初的境域和关联来体悟，这就是道家所说的内在于心，外在于 物的生存论状态。人们被这种内外交融的情绪所左右，或者以素朴恬淡无知无欲的心境 ，让万物按其本然状态显示自身，或者以好恶爱憎之情回应事物对心灵的契入。由于形 而上学方法长期主宰着对道家思想的研究，原本在道家那里昭然若揭的心和情或被忽视 了，或被蒙上了形而上学的色彩。我们不妨用海氏的此之在，此在的出离自身处身于万 物之中，用海氏的烦、理解、情绪来解释道家心神和情感的运作。
一、道家的无心无情与海氏的处身情绪
处身于万事万物中的人从本源上说，不是作为观察着思考着有别于动植物的理性的人 ，而是说人首先就赤裸裸地存在，存在显现出来，但存在从何而来，向何而去却处于幽 暗之中。从本源上来说，人把他的心、他的情寄寓于万物之中。处身于物之中的心和情 与物融为一体，毫无隔阂，毫无缝隙。
道家著作中有很多对情绪的描述，喜怒哀乐、恬淡素朴、昏昏昧昧、至乐都是情绪状 态，不同情绪展开了人生存的不同样式。庄子对心情做了非常形象生动的描绘：“人不 得志时，情绪就消沉；人得志时，情绪高涨不已。心志在消沉与高涨之间运化，就如同 被拘囚，被伤杀。柔美的心绪可以柔化刚强。一个人饱受忧患事故时，心情便急燥如烈 火，忧恐如寒冰。变化的迅速，瞬间如同往来于四海之外，人心安稳时深沉而寂静，躁 动时高悬而飞腾于天，强傲而不可拘制的就是人心啊!”(《庄子·在宥》)(注：陈鼓应 ：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。)情绪状态是人的存在方式。如同人可以本 真地存在也可以非本真地存在，但人不能不存在那样，人能够被恬淡素朴的情绪主宰， 也能够被喜怒哀乐的情绪弥漫，但人不可能完全不被情绪笼罩，即使无情无绪，也是一 种情绪。庄子所说的“愤骄而不可系者，其唯人心乎”，不是去强调人应该去压抑强傲 的情绪，而是说强傲的情绪是人的基本存在样式之一，人无法逃避情绪状态的拘制，如 同人不能让自己不在地球上存在那样。《齐物论》中也有对各种各样的情绪的阐述，说 明他没有把情绪看作是可有可无的东西。“非彼无我，非我无所取”这句话，把人生存 于情绪状态中绘声绘色地描述出来。他还强调了情绪是如同迷雾那样的不可把握，人的 感性认识和理性认识对其无能为力，“若有真宰，而特不得其朕”“不见其形，有情而 无形”。情绪状态是一种先于知识和意志的原初状态，虽然情绪和我是不能分离的，但 人不知道情绪是由什么指使的，也把抓不到它的端倪。
海德格尔认为人总是被抛向、被指派到由人的存在展开的世界中，人生活于世界之中 ，人就以这样或那样的生存方式不断把自己托付给世界，托付给世界中的存在者。不是 说先有人，人才把自己托付出去，而是说人只要生存于世界，就会使自己出离地寓于世 界中，人才是人，这是人的天命，是人的本质。他认为作为处身状态的情绪既不是来自 于外部世界，也不是来自于内在世界，而是从在世本身中升起来的。此在是在情绪中展 开着自己，此在或者是在情绪中被带到它本真的自身面前，或者在情绪中闪避开它本真 的自身从存在者方面去体悟自我。因此海德格尔说：“我们必须实际上根本地在本体论 上把世界的原本揭示归属于单纯的情绪。”(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134、136、136、141、141、132、134页。 )这种情绪和心境不是纯粹内在的东西，不可能高悬于世界之外而存在，因而也不能够 割断外物，依靠纯粹内省来把握。人的快乐、忧伤、喜好、厌恶都不是现成的状态，情 绪以谜一样的方式伸展出来，并且给物和人涂抹上色彩(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134、136、136、141、141、132 、134页。)。任何的情绪状态都是指向世界的状态，被这些情绪所笼罩的世界上的存在 者也是在这种情绪状态中在场和照面。在日常生活中人们总是把种种情绪当作无足轻重 和最游离变易的东西而置之不顾。海德格尔认为：“此在不可能知道这些情绪，因为与 各种各样情绪的源始展开相比较，认识的形形色色的展开的可能性承载得过于浅薄。” (注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134 、136、136、141、141、132、134页。)海氏的描述与庄子所说的“若有真宰，而特不 得其朕”非常相似。原初的情绪不具形象，没有名称，而一切有形有名的事物首先是在 情绪中存在着的。当恬淡无欲的情绪伸展开来，事物作为本身在场；当机巧心智的情绪 伸展开来，事物依据着心灵的指向得到揭示，进而才会被选择，被整理，被命名，才会 作为什么显示出来。此在原初地就处身于种种情绪中，此在是在情绪中把自己出离到世 界之中，使自己站到存在真理的澄明之域中。海氏指出：“情绪袭来，它既不是从‘外 部’，也不是从‘内部’，而是作为在世界中存在的方式从此在自身升腾起来的……情 绪已经把作为整体的世界的存在展开了，这样才使指向什么成为可能。”(注：《存在 与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134、136、136 、141、141、132、134页。)这种情绪状态就是此在敞开自身、处身于万物之中的存在 状态。此在处身于万物之中，此在把它的心开展着指向世界，这个展开着向世界中事物 的指向，就组建了心物关联的境域，而世界上的事物在这种心物关联的境域中照面才能 够成为现成的事物。
沉湎于喜怒哀乐情绪在道家那里往往是常人、俗人、世人的生存方式，抛弃喜怒哀乐 束缚的恬淡素朴的无情无欲是圣人、至人的生活方式，老子指出：
众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归，众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭，我独昏昏。 俗人察察，我独闷闷……众人皆有以，我独顽且鄙，我独异于人，而贵食母。(20章)( 注：陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局1984年版。)
老子在这一章中用两类迥然有异的情绪状态去描述圣人与众不同的生活方式。众人为 多余财富而心满意足，兴高采烈，分析辨别，缁铢计较，世人都光耀自炫，精明灵巧， 好像很有作为的样子。而圣人则淡泊宁静，浑浑沌沌，闲闲散散，昏昏昧昧，愚昧笨拙 。老子并没有用道德品质、言行作为、人格特点来区分圣人和众人，而是用形象的词汇 去描述他们的不同情绪。老子的圣人也不是用理性去压抑和克服常人那种兴高采烈分析 辨别的情绪。圣人的混混沌沌、淡泊宁静、愚昧笨拙的情绪和神态不是理智上进行批判 的结果，也不是道德修养所追求的目标，而是圣人按照本真之性在世界中的生存。道家 所说的人的本性不是人区别于动植物的特殊性，也不是人的道德属性，而是人的心人的 情持续地向着天地万物的伸展，是人的心人的情不断地在世界中的实现。海德格尔认为 ，在日常状态中此在不给诸如此类的情绪以位置，此在总不肯趋就这种情绪，不追随这 些情绪展开活动。但最无关紧要的、最无足轻重的日常状态，最纯粹的“它存在着而且 不得不存在”的情绪总要绽露出来。在诸种情绪中那种恬淡清静、无知无欲、淡泊宁静 、浑浑沌沌的平和心态是最容易被忽视的一种生存状态。人们只从喜怒哀乐所指向的外 在世界去认识世界，认识自我，而忽略那个被掩盖着的本心本性。这个被掩盖的本心本 性并不是现成的摆在那里的状态，因而也不能够通过观望的活动去把握它。
道家认为人的本质在于人能够虚己以游世，庄子所说的“不得其朕，不见其形”(《齐 物论》)、无形无名的情绪，就是海德格尔所说的此在出离、敞开的那片神秘，是此在 无论怎样生存都要把它的“此”肩负起来的存在。无论此在是否意识到这一点，都要让 自己处身于世界之中。这一处身状态，这一在世界中的居留，不是指的一个东西处在另 一个东西之中，不是指人的身体在天地间占有一个空间，而是指从物的显现可以觉察到 人心之真宰敞开的空间。人心的敞开、遨游产生了一个彻底通透的场所，这一场所就是 人处身的原初的玄冥状态，这一玄冥状态在它最深厚、最隐蔽地方照耀着。这一既隐蔽 又敞开、既昏冥又照耀的境域，就是庄子所说“可行已信，而不见其形，有情而无形” (《齐物论》)。情绪是那样的不确定，倏忽之间已成过眼烟云，使人无法把握，海德格 尔认为：“情绪把此在带到了此的‘它存在着’面前，作为此的‘它存在着’在一个不 退让的谜一样的状态中向着此在注视着。”(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134、136、136、141、141、132、134页。 )在海德格尔看来，此在出离自身到世界之中，此在处身于世界之中，此在的存在是此 在的情绪所敞开的一种氛围，这一氛围是原初的，一切对现成事物的确定的感性认识和 理性认识都是建基在这个不退让的谜一样的状态上的。
人们对情绪完全地蒙昧无知，这样的无知无识，不是说人的认识能力有缺陷，而是说 这个心这个情不是用通常的观察和思考就能够专题地概念地把握的现成的东西。即使人 们进行科学研究理性思维，即使人们对客观对象进行面对面的审视观察，即使在最纯粹 的理论活动中，人们首先也不是用概念范畴去概括观察的结果。而是被一种别具一格的 情绪笼罩着。只有当人静下心来，逗留在所观察事物之上，无所选择，无好无恶，闲适 愉悦地让自己融契于物之中，世界中的事物才会向人显现出本真面貌，人们才能够在此 基础上得出科学的结论。从本源上看，观察思考科学研究等活动不曾甩开情绪。一般说 来，人们更重视那些在情绪展开的境域中所认识、知晓、确信、感知的现成的东西，却 错过了对情绪本身的关注。人们重视贫富、贵贱、寿夭、穷达、上下、大小、高低的区 别，而对这些现象得以显露的基础——情绪，如好恶爱憎恬淡宁静却忽略不见。人们重 视那种实际地上到手头的现成的东西。这种现实存在的东西往往拘执着人，使人只从现 实存在的东西来理解自身，理解事物。使人把自己从与万物相融的境域中隔绝开来，那 本来观照着人、指派着人的境域，道家所说的心和情，海德格尔所说的情绪，从人那里 抽身而去。人从融于万物的状态脱离出来，变成了与物相对而主的主体。
二、怕和畏是人的生存方式
道家哲学中有很多涉及情绪的论述，我们现在就来分析怕这种情绪。只有当人出离自 身，并且处身于世界中，才能够在存在中牵连到自身，而动物植物把自己捆绑在世界中 ，它们与世界上的万事万物没有相融相契的游戏空间。处在生存状态中的人有能力害怕 ，人能够把恐惧这种情绪展开到世界之中。正是在恐惧情绪所笼罩的境域中，具有威胁 性质的东西才得到揭示。正是由于有了恐惧这种可能性，可怕的东西才能够在恐惧这一 境域中使此在感到威胁。
作为在世界中存在着的人，为了使自己生存下去，就必须躲避一切对他生存所构成的 威胁，这种害怕的情绪是人生在世的处身样式。人们害怕有威胁的东西不是说首先断定 有一种未来的折磨，或者首先确定有一种临近着的东西，也就是说害怕不能归结为一种 事先就存在着的现成的威胁着人的东西。老子启发人们，任何对人构成威胁的东西，都 不是由这个东西本身决定的。没有人的心、人的情的在场和参与，有威胁的东西根本就 不能存在。老子五十章有这样的论述：听说善于养护生命的人，在陆地上行走不会遇到 犀牛和老虎，在战场上不会受到伤害。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用 不上它的刃，“夫何故，以其无死地”。一般人认为，死亡、犀牛、老虎、兵器是具有 威胁的现成的东西。实际上人们是否惧怕这些东西，不能从考察犀牛、老虎、甲兵是否 是客观的可怕的东西角度出发。而是说这些东西只有在由人的惧怕心境展开的境域中与 人相遇照面时才能够作为可怕的东西显示出来。如果人们本来就不惧怕犀牛、老虎、兵 器，这些东西怎么会成为可怕的东西呢?五十五章中老子这样说：“含德深厚的人可以 与初生的婴儿相比。毒虫不刺伤他，凶鸟不搏击他。他的筋骨柔弱，拳头却握得很牢固 。他还不知道男女的交合，但小生殖器却自然而然地勃起，这是精气充足的缘固。他整 天号哭，但他的小喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘固。”这两段的描述乍看起来有 些神乎其神，人们通常会有这样的疑问，即使再强壮的人陆行不遇兕虎，入军不被甲兵 也是不可能的，更何况骨弱筋柔的赤子?他怎么能够做到“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟 不搏”呢?老子不是就常识来说的，不是把人放在与毒虫、猛兽、攫鸟、兕虎、甲兵对 立的位置上，他强调的是含德之厚的善摄生者，这样的人随顺自然，以素朴恬淡之心融 契万物之中，与万物共同运化搏动。这样的人在毒虫即为毒虫，在猛兽即为猛兽，在兕 虎即为兕虎。猛兽、兕虎、毒虫、攫鸟和甲兵只有在恐惧的情绪展开的境域中来相遇照 面，才能够作为令人畏惧东西公开出来。海德格尔不是从令人生畏东西的现成状态，即 不是从这些东西对人可能造成的伤害的角度，更不是从人的胆小怕事的心理现象来分析 恐惧，而是从此在与物的接近来论述这种情绪。海德格尔认为“恐惧所担忧的正是恐惧 着的存在者本身即此在。只有在存在中关涉到自身的存在者，才能够有恐惧这种情绪。 ”(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、1 34、136、136、141、141、132、134页。)死是人最害怕的一种生命现象，老子说：“ 民不畏死，奈何以死惧之?”(74章)如果人不害怕死，死又怎么能够成为让人害怕的东 西呢?极权者为了自己私欲，横征暴敛，政令繁苛，百姓求生不得，而死倒是逃避苦难 的捷径。如果人们过着恬淡无欲的生活，满足于一把粟、一瓢水这样简朴的生活，不去 驰骋戈猎，不生活在与犀牛老虎相遇照面的世界中，犀牛老虎虽然有尖锐的角、厉害的 牙齿，也无用武之地，对人造不成威胁。海德格尔指出：“怕作为现身着的在世界之中 存在潜在的可能性，即能够怕，已经把世界这样展开来，即从世界而来，去接近值得怕 的东西。能去接近本身是由在世界中存在的本质的生存的空间性展开来。”(注：《存 在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年版，第138、137、134、136、13 6、141、141、132、134页。)人在情绪这样的生存样式中生存着，处身在怕的情绪中， 值得怕的东西才能够现身在场。
如果人是像初生婴儿那样的含德之厚者，让自己的整个生命完完全全融入宇宙之大化 中，不把生死看作截然对立的两个阶段，把生看作气之聚，把死看作气之散，他就丝毫 感受不到死亡的威胁。因此在这种不畏生不畏死的情绪所敞开的境域中，来相遇照面的 看似具有威胁性质的存在者，也就被虚无恬淡之心境化为乌有。昏昏沌沌、闷闷傫傫 的情绪与海德格尔所说的畏有些相似。畏不是对世内有威胁性的存在者的恐惧，畏根本 上与世内存在者不产生任何功利方面的关联。世内来相遇照面的存在者在畏之所畏中不 占任何位置，与畏相遇的只是存在者所显露出来存在本身，存在者所显露出来的与周围 世界的现成的关联也全盘地淹没在自身之中(注：参看彭富春：《无之无化——论海德 格尔思想道路的核心问题》，上海三联2000年版，第22页。)。在这样的畏中周围世界 中一切事物、一切现成的存在者都被畏、被昏昏昧昧的情绪笼罩，世界并不能在畏的情 绪中把任何东西作为什么呈现出来，也不能够把在世界中存在着的其它人作为什么样的 人呈现出来。在畏中，在昏昏昧昧虚静恬淡的情绪中，一切以往沉沦于世中所得到的世 俗的成见都被抛弃了，一切从世内存在者方面、从公众意见去看待自己和世界的可能性 都被剥夺了。在这种情绪状态中只剩下一种可能性，即物作为物本身，人作为人本身得 以显现，人和物都被这种情绪引回到本真的状态之中。海氏所说的畏，道家所说的昏昏 昧昧的情绪，是此在的本真的存在方式。当会死之人、圣人这样去敞开它的心境时，世 界万物与人组成了无分别的整体，一切彼此是非都淹没在原初的一片混沌之中(注：参 看陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第91页。)。
三、机心成心与恬淡无欲之心
在道家看来，圣人的存在是把本真之性发挥到世界之中。圣人敞开恬淡素朴的心境， 把自己抛向、指派、关联到世界之内来照面的存在者。圣人的立于自身就是随顺、任凭 万物按其本然之性的存在，老子指出：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光， 同其尘，是谓‘玄同’”(56章)，玄同境域是主体客体尚未相互对待的混沌合一的境域 。虽然这一境域是先天的、原初的、与生俱来的，由于生存需要，人不能不去分析、辨 别身外之物，因此这一混沌的原初境域很容易被遮蔽。要重新获得这一境域就要切断眼 、耳、鼻、舌、身通向外部世界的门户，挫掉与物相对待的认识角度，消解纷扰，融合 到澄明之中，混同尘世。庄子指出：“旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶 相尊，众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴”(《齐物论》 )，当人心放弃了与物相互对待的判断、辨别、感觉、分析的思维方向，这时的心情是 混沌、愚芚、吻合、相蕴的。圣人的存在是把彼此、内外消融为一体，使之相蕴、吻 合。因而道家的圣人往往处于愚钝、混冥甚至忘乎所以的至乐的情绪中。圣人的持守自 身并不是与世隔绝的冥思苦想，而是完全地、全身心地、毫无阻隔地生存在世界中，即 “旁日月、挟宇宙”。圣人的在此与在彼、在我与在物是昏冥玄同的。海德格尔之所以 用此在这一概念描述人的别具一格的本性，就在于此在这个词既包含着这里也包含着那 里的意思。人作为此在与动植物的不同之处在于，人能从自己的此这里出离到万物的彼 那里，人总是从相遇照面的那里来领会自身的这里。那里不是与这里相对而立的，而是 说这里的心敞开着、有所去远、有所定向、有所关照地向着世界中存在者的那里去存在 ，只有在人这里彼此才能处在一种原初的淡泊宁静，浑浑沌沌和谐中。此在之此抛向着 、指引着、关照着、相遇着、展开着的生存论的空间和境域，就是此在的在世、此在的 场所、此在的处身、此在之此所展开处所的彼，世界上存在者的彼只是就此在来说才是 可能的。
以往人们把道家恬淡无欲的心境及被欲望所羁绊的心灵视为不同的精神境界。把从被 欲望所束缚的现实世界解脱出来视为精神自由，把除情去欲视为精神境界的修养，把恬 淡无欲的静心、灵府、心斋视为道家所追求的最高精神境界以及修身养性所追求的终极 目标。这样世界就被划分为现实的物欲的世界以及化除情绪的纯粹的精神世界。这种研 究使用的是形而上学的方法。道家崇尚心物一体、天人合一的境域。心物、天人的相融 相契不是一个现成的东西与另一个现成东西之间的关系，不是主体与客体、精神世界与 物质世界分离之后的再次合成。在心游神游的描述中，我们看到的不是脱离世界万物的 纯粹的心理活动，也不是没有人心的敞开与参与的纯粹自然界的运动和变化。(注：参 看徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第52-60页。)心游神游不是 说作为主体的纯粹的精神在另一个作为客体的物质世界之中的运动，不是说神人、圣人 、真人有一种超常的能力仿佛能够把自己的心灵契入到世界上的现成存在着的东西之中 。心游神游也不是现成的漂浮不定的心灵把自己寄寓到运化万千变动不居的现成存在的 运化之中。心游和神游的地带是主体与客体尚未分离之前的前本体论、前专题的领域， 是以主体客体分离为前提的感性认识和理性认识得以发生和展开的基础。在基本本体论 的领域，心与物、天与人本源地混沌地契合着。海德格尔在《存在与时间》中这样提问 ：“除了现成存在着的主体和现成存在着的客体之间的交往的现象之外，还能够有另外 的什么表露出来吗?”(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年 版，第138、137、134、136、136、141、141、132、134页。)海德格尔极力要说明的是 此在世界中并不是两个现成存在着的东西的交往和契合，而是说此在原初地、根本地就 处身于世界之中，此在的生存本身就敞开了一个境域，就生发出一个世界。海德格尔认 为如果把人与世界看作是两个现成的东西，实际上是首先把人看作是与世界相对而立的 现成的存在者，这就是使人与世界相隔裂。如果以主体客体的对立为前提，无论煞费心 机地使用什么样的理论，例如主体与客体的符合、主体对客体的反映，试图让二者重新 组合，都无可指望。
老庄的有心有情与无心无情的区别不在于人或者可以有情绪，或者可以无情绪，而是 说人可以有不同的情绪，但不可以没有情绪。这里所说的有心有情是机巧之心与爱憎之 情，无心无情并不是说把自己的心和情独立于世界的万事万物之外，而是说不让好恶之 心干扰的恬淡无欲之心。道家提倡过一种无知无欲、清静恬淡的生活，主张持守本真之 性，顺应万物之自然，使心不受物欲的干扰。这种生存方式，是把素朴之心开敞、通达 于万物之本然。一般的人执着于名利、生死、贫贱、富贵、得失等尘垢世俗之内而不能 自拔，时而哀，时而乐，时而悲，时而喜。人们被束缚在这些是非区别之中就像被倒悬 着。当执着于名利、生死、贫富、贵贱时，人们避开了本心本性所展开的存在。世界的 本然状态被遮蔽了，而人所沉溺于其中的世界的差别，例如生死、贫贱、穷达倒昭然若 揭了。被遮蔽的本心本性被掩盖了，但没有消失，没有变成无。喜怒哀乐较之无心无情 如同非本真存在较之本真的存在那样存在着差异，但这种差异并不是截然对立的两种现 成的存在者样式，而是两种不同的存在样态。不论有情还是无情，本真还是非本真，都 是心与物的相互牵涉，相互融通的一体运作。它们之间的区别并不是说从脱离心的运作 的存在者单方面，或者从脱离存在者的心的运作单方面去考察。有情与无情的区别仅在 于不同的心境，要么是有所期待，有所企求，无所决断的心境，要么是无企无求与一切 欲望先见了断的心境，两种心境都同样本源。因此庄子在谈到天籁、地籁、人籁时，否 认有一个鼓动万窍发声的另外的东西。紧接其后用“莫知其萌”肯定了大知小知、无情 无欲与喜怒哀乐同样原初。老子说“吾不知谁之子，象帝之先”(4章)，这种原初的情 绪，即使有所期待、无所决断，仍然不是一种可以被人用语言、概念把握的现成的心理 现象。这也正是海德格尔所说的，“纯粹的它存在着，显示出来了，但从那里来，到哪 里去却隐蔽不露。”(注：《存在与时间》，Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1993年 版，第138、137、134、136、136、141、141、132、134页。)
圣人、至人、真人愚昧笨拙、浑浑沌沌、昏昏昧昧，没有产生出由于欲望和意愿引起 的喜怒哀乐的情感，庄子在《德充符》中借惠施之口提出了“人故无情乎”的问题，惠 施深感疑惑，没有感情怎么会是人呢?庄子说的无情指的是“不以好恶内伤其身，常因 自然而不益生”，无情并不否认人有情感欲望，而是强调了以人的本性随顺自然，不去 纵情肆欲。老子指出，古时候立言的人说过这样的话：光明的道好似暗昧，前进的道好 似后退，平坦的道好似崎岖。崇高的德好似低下的山谷，广大的德好似不足，刚健的德 好似懈怠的样子，质朴纯真好似混沌的样子，最洁白的好似含垢的样子，最方正的反而 没有棱角，贵重的器物总是最后完成，最大的乐声反而听来无声音，最大的形象反而看 不见形迹(41章)。老子的“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”不是没有任何物 质颗粒的绝对的精神实体，不是藏在万物背后万物赖以产生运化的的现成的依据和基础 ，不是把内涵减损到无、外延大至无限的抽象概念，也不是至小无微而能够渗透到万物 之中物质性的元气。如果这样就会把“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”下降 为现成的实在的东西，老子是就原初的生存论结构去强调本真的存在状态。即使人们用 各种语言来说明道的混沌神秘的性质，一旦把道看作现成的东西，都违背了“道可道， 非常道；名可名，非常名”的宗旨。对道的体悟不是明若朗日的感性和理性认识，“上 德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝”(同上)，上德之士表现的那种 山谷、不足、懈怠、浑浊的样子是一种原初的情绪，老子所说的闻道的上士不同于一切 现成的修养到至善、至美的人格形态。因此下士不能理解这样的道，“不笑不足以为道 ”(41章)。
道家的游心游神是以圣人的虚己为前提，虚己以游世把圣人处身于世界中的基础本体 论的特点形象地描绘出来。游心游神把混沌、愚芚、吻合、相蕴的虚己情绪展开到来 相遇照面的万事万物中，在淡泊宁静、浑浑沌沌、闲闲散散、昏昏昧昧、愚昧笨拙的虚 己情绪中，事物的贫富、贵贱、寿夭、穷达、上下、大小、高低的区别化解干净。海德 格尔提醒人们去注意，除了主体与客体的现成关系之外，还存在着主体客体不曾分离剖 判的更原初的情绪领域。海德格尔对此之在的细密分析，使我们进一步洞悉了道家的心 游、神游、玄同境界的前形而上学、前专题的本源性。