美：关于幸福的言说——维特根斯坦早期哲学思想中的美学观，本文主要内容关键词为：维特根斯坦论文,哲学思想论文,美学论文,幸福论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在柏拉图的《会饮篇》中，忒阿梯玛这样问苏格拉底：
“当一个人爱美时，他的爱希求什么？”
“即是美。”苏格拉底回答说。
“你的回答引起了另一个问题：得到了美的事物的人，又有什么呢？”
“这个问题我不能马上回答。”
“那么，”她说，“用‘善’去取代‘美’，再一次重复这个问题：钟爱善的事物的人，他的爱又希求什么呢？”
“获得善的事物。”
“获得了善的事物，他又有何所得？”
“这个问题并不难回答，”苏格拉底说，“他将会幸福。”
在这里，至少有三层意思是非常明显的，首先，当我们无法确切地回答有关美的问题时，似乎能够比较容易地回答用善取代美并加以重复的问题，如果美和善之间没有一定的关系，那么我们这么做恐怕是不可能的；其次，如果上面所说的那种关系是存在的，那么当我们作出“获得了善的事物将会幸福”这一回答的时候，我们肯定也对美说了些什么；最后，对善和美的追求表现为一种活动，这种活动是爱。
使得以上这些讨论成为可能的乃是，美与善这两个概念在这里以相同的方式被使用，如果我考虑一下维特根斯坦在《哲学研究》中提出的那个著名的口号“意义即使用”，那么，就不能不产生关于这两个概念在意义上会有相同地方的想法。不过在此之前，还是让我们看一下维特根斯坦对美和善的更为直接的表述，事实上，援引这番对话的主要目的也正是要使人们对维特根斯坦这个命题——“伦理和美学是同一个东西”（注：Wittgenstein,Notebooks
1914 - 1916(2nd ed.).BasilBlackwell,1979),24.7.16.p.77.以及《逻辑哲学论》6.421。维特根斯坦似乎在这时里重又提出了《会饮篇》中柏拉图所涉及的美与善的问题。之所以如此，恐怕并不是由于维特根斯坦在何种程度上受到了柏拉图的影响，而是由于我们所面对问题没有变，或者用维特根斯坦的话来说，我们的语言没有变：“……我们仍然忙于解决希腊人探讨过的相同的问题……原因在于我们的语言没有变化，它不断地诱使人们提出同样的问题。”（《文化与价值》，黄正东等译，华中科技咨询公司1984年版，第21页）（Ethik und Aesthetik sind Eins ）——不致感到过于唐突。这一美学思考中的伦理学维度或者说伦理学思考中的美学维度从《1914—1916年笔记》到以后的《关于伦理学的讲演》（注：在这篇讲演中，他针对摩尔“伦理学是对何为善的一般探究”这一观点，提出：“我想在稍微广泛一些的意义上使用伦理学这一术语，在这个意义上，伦理学包含了一般被称为美学的那个东西中我认为最根本的部分。”（参看A Lecture on
Ethics, Philosophy Occasions 1912- 1951 (Hackett Publishing Company), p.38.）这反映出， 在他的思考中，既存在着伦理学的美学维度，也存在着美学的伦理学维度。）中都存在着。
“伦理和美学是同一个东西”见诸1916年7月24 日的一条笔记和《逻辑哲学论》的6.421。一般认为，《1914—1916 年笔记》只是《逻辑哲学论》的准备材料，然而这并不意味着可以忽视前者的重要性。事实上，如果不借助《笔记》，《逻辑哲学论》中的一些东西是很难理解的，尤其是关于美学、伦理学和宗教信仰的论述，而维特根斯坦并没有对这些问题失去兴趣，这可以从他后期的一些笔记和讲演看出来。
从《逻辑哲学论》来看，非常清楚地，伦理学和美学同属于那被称为神秘的或不可说的领域。维特根斯坦认为，确实有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西。这些东西包括，逻辑的形式和意义，语言和世界的本质，形而上学的主体，绝对的价值等等。在他看来，“世界是怎样的这一点并不神秘，而世界存在着，这一点是神秘的。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》6.44，贺绍甲译，商务印书馆1966年版，第104页。 ）这不得不使我们想起维特根斯坦曾经在《笔记》中所谈到的“奇迹”：“艺术的奇迹在于世界存在，在于存在的东西存在。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil
Blackwell,1979),29.10.16.p86.这句话的德文是“Das kunstlerische Wunderist,daB es die Welt gibt.DaB es das gibt,was es gibt.”国内学界也有人根据英文译本“Aesthetically, the miracle is thatthe wirld exists.That there is what there is.”将这句话转译为“从美学上看，奇迹在于世界存在，在于存在的东西存在。”严格地说来，这是不准确的。但是，这对维特根斯坦的原意并没有造成非常大的妨害，因为在他看来，艺术与美学是紧密相连的。他说：“艺术的目的是美这一想法是有道理的。”(Notebooks 1914 — 1916 ( BasilBlackwell,1979),29.10.16.p.86.) ）这一描述与他对“神秘的东西”的描述令人吃惊地相似。
可是，有趣的是，维特根斯坦又认为，“对世界的存在感到惊奇”是语言的误用。他是这样来阐述的，人们可以惊奇于一条狗的个头，因为人们可以想象一条具有另外或通常个头的狗，对它就不会感到惊奇。也就是说，一般地，只有在某种情形可以被想象成并非如此的时候，说“对某种情形感到惊奇”才是有意义的。在这个意义上，我们可以说，比如，有人很久没有拜访一座宅子并想象它在这期间已经倒塌，那么，他对这座宅子的居然存在感到惊奇是有意义的。但是，说“对世界的存在感到惊奇”则是无意义的，因为我们不能想象世界的不存在。（注：Wittgenstein,A Lecture on Ethics. Philosophical
Occasions1912—1951(Hackett Publishing Company)，参看pp.41～42.）
如果是这样，那么维特根斯坦是如何说出“艺术的奇迹在于世界存在”的呢？或者，这句话描述了怎样一种经验（是否可能什么也没有描述）？对此，维特根斯坦说道：“而我将这样来描述对世界的存在感到惊奇的经验：它是将世界看作奇迹的经验。”（注：Wittgenstein, A Lecture on Ethics. Philosophical Occasions 1912 — 1951(Hackett Publishing Company)，参看pp.43.）这其实是对于绝对价值的经验（注：A Lecture on Ethics是维特根斯坦1929年10月17 日应奥格顿（C.K.Ogden）之邀，在剑桥给异端协会（Heretics Society ）所做的讲演。那时，虽然他的思想开始了某些转变，但他仍然坚持前期的这一主张，即存在不可说的或神秘的东西。比如，在这篇讲演中，他谈到了三种对绝对价值的经验——“对世界的存在感到惊奇”、“绝对安全感”、“有罪或不被上帝赞成的感觉”，并认为对绝对价值的经验是神秘不可说的。因此，本文在这里将这篇晚于《笔记》和《逻辑哲学论》十多年的讲演与它们一起加以引用，并非是不妥当的。）。同时，维特根斯坦还区分了相对意义和绝对意义上的奇迹，艺术的奇迹当然是绝对意义上的，而绝对则是在一定意义上涉及到了永恒，关于这一点，或者说，关于究竟如何去“看”的更为明确和直接的说法在这个命题发生的地方——《笔记》中：“艺术品是用永恒的观点看到的对象；而善的人生是用永恒的观点看到的世界。这是艺术和伦理之间的连接。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979) ,7.10.16.p.83.）
这样，我们通过《笔记》中对神秘的东西的另一种说法——奇迹（艺术的奇迹）——找到了伦理学和美学的第二重联系：“用永恒的观点”（sub specie aeternitatis）。接下来的问题是， 维特根斯坦所说的“用永恒的观点”在这里意味着什么，如果不联系他在10月7 日以及稍后的相关论述，我们所得到的只不过是一个毫无生气的结论。维特根斯坦紧跟其后的论述是这样的：
通常的观察方式似乎是从诸对象的中间看它们；而用永恒的观点则是从外部。
以这种方式，它们把整个世界当作背景。
它是连同空间和时间而不是在空间和时间中被看到的对象，是这样的吗？
每一个事物都制约着整个逻辑世界，也可以说是整个逻辑空间。
（思想硬加于一点）：用永恒的观点看到的物是连同整个逻辑空间看到的物。（注：Wittgenstein, Notebooks 1914 — 1916( Basil Blackwell,1979),7.10.16.p.83.另外，在《逻辑哲学论》中， 也有对“用永恒观点”的阐释：“用永恒观点来观察世界，就是把它看作一个整体——一个有界限的整体。／把世界作为一个有限整体的感觉是神秘的。”（6.45）在这里，他把神秘的东西和“用永恒的观点”直接联系起来，我在上面的那段正文可做这一联系的过程的参考。很明显地，《逻辑哲学论》中的这番话与《笔记》中的相关论述是一致的。
再者，有必要提一下斯宾诺莎，C·A·范坡伊森甚至认为，维特根斯坦是沿用了斯宾诺莎的“用永恒的观点”这一表述（参看C·A·范坡伊森：《维特根斯坦哲学导论》刘东等译，四川人民出版社1988年版，第102 页）。 的确， 斯宾诺莎在不同的场合下使用过sub
specieaeternitatis这样一个短语，这涉及到他所说的第三种知识，即直观知识（scientia intuitiva），这种知积不同于第一种知识：从感官和记号而来的观念；也不同于第二种知识：对于事物的特质（propria ）而来的观念。（参看斯宾诺莎：《伦理学》第二部分，命题四十附释二。贺麟译 商务印书馆1983年版，第78～79页）。这种知识是基于对神的知识而来的，是永恒的，是不可用时间去界说的，或者说与时间没有任何关系。（参看第五部分，命题二十附释、第253页， 命题三十三证明、第259页，命题二十三附释、第254页）如果结合上面的引文和下面的论述，我们可以看出，这两个人的这一表述固然有相似的地方，但也不尽相同。）
在这里，用永恒的观点看意味着，一方面，是从对象的外部（auβ-erhalb），而不是从它们的中间（Mitte）去观察它们，另一方面，此对象的乃是连同（mit）空间和时间，而不是在空间和时间中（in ）被观察。这样，所谓的空间和时间就不可以被想象为近代物理学意义上的那种空的容器，盛着许许多多现成的物，每一个物都是它们中间的一个。相反地，每一个物都关联着整个的世界，它与世界的关系是“连同”（mit）的关系，而不是“在……之中”（in）的关系。但是， 维特根斯坦也没有让这种“连同”把物淹没掉，“连同”是那个物引起的，而不是相反。这样的话，便是物连同起了世界，在某种意义上，甚至可以说，物就是世界。
而与世界（Welt）的连同（mit ）关系在海德格尔那里则成了一个术语——共同世界（Mitwelt）。当然， 他的这个术语是与他的另一个术语——此在（Dasein）——紧密相连的。不过，他在论述这一术语时的这番话却可以用来作为维特根斯坦的旁注：“这些在周围世界上手的用具联络中如此‘照面’的他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的物上去，这些‘物件’是从这样一个世界方面来照面的……”（注：海德格尔：《存在与时间》陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第145页。）在这里，一方面，物不是现成的， 它需要被照面，另一方面，这个照面是从世界方面来的。我们无法想象，从世界来的照面会不是连同世界的。事实上，维特根斯坦在第二天，也就是10月8日，就给出了一个“照面”的例子， 这是一个关于火炉的例子：如果我注视着火炉，那么人们就会对我说，可是你现在只知道火炉。这样，上面的那个结论看起来当然浅陋了，因为这显得似乎我在研究世界上许许多多物中的一个物——火炉。然而，事实上是，如果我注视火炉，那么它就是我的世界，而任何其它的东西相比之下都黯然无色了。（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979)， 参看8.10.16.p.83.）
这不由地让我们想起海德格尔在《艺术作品的本源》中对梵高的那幅作品——农鞋——的讨论。从梵高的画中，我们真的无法说清那双鞋置于何处。这双农鞋的四周和它的所属只是一个无，除了一个没有确定的空间外。鞋上甚至没有粘着田地里或者田上小径上的土块。在这样的情况下，农鞋显然不是诸物中的一物，而且也没有连同起诸物。可以说，在帆布上，唯有一双农鞋，此外无它。但是——
从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，劳动者艰辛的步履显现出来。这硬邦邦、沉甸甸的破农鞋里，聚集着她在寒风料峭中迈动在一望无际永远单调的田垄上步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。夜幕降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼近的战栗。这器具归属大地，并在农妇的世界得到保存。（注：参看海德格尔：《诗·语言·思》彭富春译 文化艺术出版社1991年版，第35页。）
在这里，农鞋连同起来的是整个世界，我们不能把其中的任何一个东西（寒风、田垄、谷物，等等）与之相并列。因为农鞋并非是这些东西中的一个，它敞开了一个世界，而且这个世界的敞开状态由于它而得到持存。在这样的情况下，它实际上就是世界，而不再是诸物中的一物。这样的话，我们恐怕就能够比较清楚地理解维特根斯坦在10月8 日的另一条笔记：“作为诸物中的物，每个物都是同样无意义的；作为世界，每个物都是同样有意义的。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),8.10.16.p.83.）物的有意义乃在于它去作为世界，也可以说，在于去连同起世界，这个意义显然不是认识的意义，而是存在的意义。正如农鞋并非引领我们去认识寒风、田垄或者谷物，而只是使这一切敞开，这就是它作为世界的意义。每个作为世界的物都是如此。
至此，我们对“艺术品是用永恒的观点看到的对象；而善的人生是用永恒的观点看到的世界”这一命题中的“用永恒的观点”作了一番简要的考察。接下来，如果我们所记得的《逻辑哲学论》中对“对象”这一概念的界定在这里仍然有效的话，那么，这一命题一方面连接了伦理学与美学，另一方面，也指出了它们之间的深刻不同。在《逻辑哲学论》中，对象不仅是简单的，而且是不活动的：“不变者、实存者和对象是同一个东西”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》2.207， 贺绍甲译，商务印书馆1996年版，第28页）。这样，用永恒的观点看艺术品就不涉及到活动（注：可是，维特根斯坦在这一点上并不是非常明确的，他问自己，也问我们：“看是一种活动吗？”(Notebooks 1914 — 1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p77.)），而只是静观。 世界则不同，在维特根斯坦看来，不仅世界与善的人生相关，而且直接可以说“世界和人生是一回事”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914 — 1916(Basil Blackwell,1979),24.7.16.p.77.并参看维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.621贺绍甲译。商务印书馆 1996 年版，第85页。）。这样 ，就形成了一种较为明显的区分，此区分用巴雷特的话说便是：“艺术和美学关涉到对象（无论何种），而伦理关涉到生活方式。（注：C.Barrett:"(Ethics and Aesthetics are One)" ? RudolfHaller(ed.),Aesthetics:Proceedings of the 8th International WittgensteinSymposium Part 1(Vienna 1984).p.18.）
不过，关于美学的伦理学之维的讨论并没有随着这一区分而结束，事实上，在《笔记》中，美学和伦理之间还存在着其它的联系。其中不容忽视的一条就是“幸福的生活”。
二
在《逻辑哲学论》中，对“幸福”的讨论几乎没有，而在《笔记》中，维特根斯坦却谈了很多。其中最富有意味的，也是再次将伦理与美学联系起来的要算是“美正是使人幸福的东西”了。 这个说法出现在1916年10月21日，不过，还是让我们把21日仅有的两条笔记和与此紧紧相连的20日的三条笔记一同列出来：
“艺术的奇迹在于世界存在，在于存在的东西存在。
艺术观察方式的本质在于，用幸福的眼睛观察世界吗？
人生是沉重的，艺术是轻松的。（注：席勒：《〈华伦斯坦之营〉序言》（Prologue to Wallensteins Lager）（编者原注））（20日）
因为，艺术的目的是美这一看法是有道理的。
而美正是使人幸福的东西。 （21 日）”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),p.86.）
这看起来非常有意思，因为，其中的两条是我们在前文所着重引用的，而最后一条的出现仿佛是从前面推出来的一般，当然，我们并不能肯定地这样说，因为最后一条的得出并非仅仅是由于这里所列出的几条。不过，这样说恐怕是可以的，即，伦理学和美学的前两重联系（“神秘的东西”和“用永恒的观点”）通过这一条把它们推到了我们的生活之中。
当然，在这一重联系中，伦理学和美学的区分也仍然存在着，因为，如果说，“艺术品是用永恒的观点看到的对象”这一说法中的“看”（sehen）被排除了活动原则，那么，“艺术观察的本质在于， 用幸福的眼睛观察世界”这一说法中的“观察”（betrachten）也就被排除了活动原则。这样，幸福在伦理学和美学的语境中就有了不同的侧重：“在伦理学语境中，它是幸福的人生或幸福地生活；在美学语境中，它是幸福的眼睛或观察世界及其对象的方式。 ”（注：C.Barrett:"(Ethics and Aesthetics are One)"? RudolfHaller(ed.),Aesthetics:Proceedings of the 8th International Wittgenstein Symposium Part 1 (Vienna 1984).p.19.）
在这一区分得到保护的前提下，我们更为有必要做的是探询“幸福”在维特根斯坦那里的意义，或者说，当他如此倾心于有关“幸福”的讨论时，他实际上在说什么。另一方面，我们也不要忘记，“美正是使人幸福的东西”这一命题的提出是有其特定背景（“神秘的东西”和“用永恒的观点”）的，鉴于此，维特根斯坦在这里所说的“幸福”、“幸福的人生”或者“幸福地生活”与他后期的“生活形式”理论是有不同的。所以，如果我们没有搞清楚幸福的意义，那么，我们的讨论非但无法深入，而且会发生偏差。
让我们还是从美学的语境谈起，如前所述，在此语境中，幸福意味着幸福的眼睛。然而，维特根斯坦又说：“但是实际上你看不见眼睛。／而且我认为，在视野里没有任何东西使得你能够推论出那是被一只眼睛看到的。”（注：Wittgenstein, Notebooks 1914 —1916(Basil Blackwell,1979),4.8.16.p.80.并参看维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.633贺绍甲译，商务印书馆1996年版，第86页。）因为， 在维特根斯坦看来，视野不具有诸如这样的形式：
如果把这里的视野当作可经验的世界，那么，这张图不仅告诉我们，幸福的眼睛并非以一种可经验的方式存在于世界之中（注：不以可经验的方式存在于经验世界之中，并不意味着不可以以另外的方式存在于世界之中，这种方式关涉到上帝和生命的目的。维特根斯坦写道：“关于上帝和生命的目的，我知道些什么？我知道，这个世界是存在的。我在它之中， 如同我的眼睛在我的视野之中。 ”（Notebooks 1914 —1916(Basil Blackwell,1979),11.6.16.pp.72～73.）在这里，“我”不再是与世界相对待的某个东西，因为上帝和生命的目的使我回到了某种更为原初的东西，或者用维特根斯坦的术语说，某种神秘的东西。既然不再与世界相对待，那么，这里的“我”就不再是主体，也就不再是世界的界限，因为“主体不属于世界，然而它是世界的一个界限。”（维特根斯坦：《逻辑哲学论》5.632，贺绍甲译，商务印书馆1996 年版，第86页）以这样的方式，“我”就在世界之中了，以同样的方式，眼睛也在视野之中了。），而且告诉我们，它是经验世界得以成为可能的条件，或者说，它是先验的。在这一点上，维特根斯坦对伦理说得更坦率：“伦理是超验的／先验的。”（注：在《笔记》中，维特根斯坦的表述是“伦理是超验的（transzendent）”，这句话出现在1916年7月30日。而在《逻辑哲学论》中， 维特根斯坦的表述是“伦理是先验的（transzendental）”，这句话出现在6.421。这可能是他的笔误， 但更可能不是。让我们看一下康德对先验和超验所作的区分：先验是指虽然先于经验，但却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西；而超验是指超出了经验范围，即超乎普遍经验之上，所以是不能认识的。而维特根斯坦所说的伦理恐怕对这两者都有所涉及，一方面。“伦理必须是世界的条件，就象逻辑一样。”（Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),24.7.16.p.77.）这似乎是就先验而言；另一方面， 伦理问题超乎经验世界的领域， “很清楚，伦理是不可说的！ ”（Notebooks1914—1916(Basil
Blackwell,1979),30.7.16.p.78.参看《逻辑哲学论》6.421）因而也就是不能认识的，这似乎是就超验而言。所以， 在维特根斯坦那里，恐怕这两方面的意义都是不能忽视的。）既然维特根斯坦是在如此的立场上讨论幸福，那么，当问起什么是幸福、和谐生活的客观标志时，维特根斯坦可以说：“这里也很清楚，不可能存在诸如可被描述的标志。／此标志不可能是物理的标志，而只可能是形而上学的标志，超验的标志。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914 —1916(Basil Blackwell,1979),30.7.16.p.78.）
幸福的标志不仅不在经验世界中，而且维特根斯坦根本没有打算为经验世界制定或建议任何伦理原则，通过这些原则，人们可以获得幸福，因为“伦理并不论及世界”。 （注： Wittgenstein, Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),24.7.16.p.77.）这样， 如果仅仅根据维特根斯坦的只言片语，就认定他主张了某种伦理原则，恐怕就是有问题的了。比如，有一种看法根据“为了幸福地生活我必须与世界相一致。 而这就是‘幸福生活’的含义。 ”（注： Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),8.7.16.p.75. ）这句话而认为，维特根斯坦主张幸福的生活是一种“无为”的生活、主张只有这样一种生活才是生活的真正目的，进一步地，这种看法认为，维特根斯坦肯定俄国小说家陀斯妥耶夫斯基所说的幸福的人就是满足存在（Dasein）目的的人，或者说，“满足存在（Dasein）目的的人除开生活（Leben）而无需任何目的。也就是说，他是完满的（befriedigt ）。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),6.7.16.p.73.）由此，这种看法得出结论， 维特根斯坦所理解的幸福完全是消极退隐、与世无争的；在他看来，只要能活着就是幸福，即使人生活在世界上甚至是痛苦的，但是只要如实地认识世界并现实地接受世界，那就会导致幸福；所谓美，也就是使人逆来顺受地接受生活——即使是痛苦的生活。（注：参看《江淮论坛》1989年第 1期，第99页。）
即便这不是对维特根斯坦的深刻误解，至少也是片面的理解。事实上，我与世界相一致并不是指我必须屈从于这个世界，哪怕这个世界中有不幸和痛苦。因为，这根本不是经验的描述，或者说，维特根斯坦所关心的根本不是世界中幸福、不幸或痛苦的经验。在他看来，幸福不是幸福世界中的经验，而是使幸福世界成为可能的东西，所以，这里的世界就是幸福的世界，“为了幸福地生活我必须与世界相一致”实际上是说，我与幸福相一致，或者，幸福地生活与幸福相一致。惟其如此，才可以说，“幸福者的世界对于不幸者的世界，是另一个世界。／幸福者的世界是幸福的世界。”（注：Wittgenstein, Notebooks 1914 —1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p.78.并参看29.7.16.P.77.以及《逻辑哲学论》6.43.）就是说， 幸福与不幸不是一个世界中的两种不同的经验，而根本就是两个世界。同样地，“看起来人们不能说别的，而只能说：幸福地生活！”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p.78.并参看29.7.16.P.77.以及《逻辑哲学论》29.7.16.p.78.）这句话也并不是表达对生活中幸福的经验的渴望，而是说，幸福使得幸福的世界成就起来！之所以不能说别的，乃是因为成就起来的世界将别的都包括在内了，如果再说，那么或者是同义反复（如果说的东西在世界之内），或者是无意义（如果说的东西在世界之外）。
另一方面，我们当然也不能否认维特根斯坦在这里受到了陀斯妥耶夫斯基的影响。但问题是维特根斯坦在这里所说的生活（Leben ）究竟意味着什么，维特根斯坦说：“生理学的生活当然不是‘生活’。心理学的生活也不是。”（注：Wittgenstein,Notebooks 1914 — 1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p.78.并参看29.7.16.P.77.以及《逻辑哲学论》24.7.16.p.77.）因此， 这种看法把“生活”等同于“活着”显然是对维特根斯坦的误解。此外，维特根斯坦告诉我们：“人不能够不费更多的力而使自己幸福。”（注：Wittgenstein, Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p.78.并参看 29.7.16.P.77.以及《逻辑哲学论》14.7.16.p.76.）这样看来， 简单地说维特根斯坦主张无为和消极也是不妥当的。
不过，我们恐怕没有必要从一些只言片语中找出与另一些只言片语相对立的观点，因为如果说维特根斯坦所说的幸福是超验／先验的，那么他根本就不是从人生态度的角度来谈论幸福，不管是积极的还是消极的。事实上，在我们的现实生活中，也的确存在着这样的状况，无论是积极的人生，还是消极的人生，奋斗也罢，妥协也罢，人们在得到幸福的同时也正在慢慢地失去它，所以不得不又去为下一个幸福而操心，但是没有谁能够真正地幸福。这可以说就是我们的存在状况。而维特根斯坦恐怕也正是从这种状况出发的，因此他会一遍又一遍地说：“幸福地生活吧！”这仿佛是对灵界的祈祷，又仿佛是在旷野的呼告。
所以，我们不必在这些只言片语上纠缠，值得注意的倒是维特根斯坦提出的另外两个概念：知识（Erkenntnis）和良知（Gewissen）。因为我们知道，在维特根斯坦那里，伦理是不可说的，那么这里的知识对什么而言，良知又意味着什么。不过，还是让我们先来看一下维特根斯坦是在什么样的情况下提出这两个概念的。这两个概念的提出是为了回答这样两个问题：“假定，人不能实行他的意志，但是必须经受这个世界的一切痛苦，那么，什么能够使他幸福？／既然人不能逃避这个世界的痛苦，那么他如何能够幸福？ ”（注： Wittgenstein, Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),29.7.16.p.78.并参看29.7.16.P.77.以及《逻辑哲学论》13.8.16.p.81.）实际上，这是一个问题，即，如何能够虽遭痛苦而依然幸福。在这里，不容忽视的是这两个问题的前提假设——人不能够实行他的意志。维特根斯坦对此没有给出说明或例子，但是他在另一处认为，即使一个人不能够运用他的四肢，但是只要他能够思考，就仍然是意志的承担者。（注：维特根斯坦的原话是这样的：“让我们设想一个人，他不能够运用他的四肢，并因此在普通的意上无法实行他的意志。然而，他能够思考并且想要将他的思考传达给他人。因此，也能够通过其他人为善或为恶。这样就清楚了，伦理对他也有效，而且他在伦理的意义上是意志的承担者。”参看Wittgenstein,Notebooks 1914—1916(Basil Blackwell,1979),21.7.16.pp.76～7.）由此，我们可以想象不能实行意志的人是什么状况了。可以说，他们的世界是不幸的世界。然而维特根斯坦没有（或者说不忍心，事实上没有谁会忍心）剥夺他们获得幸福的可能，他对上面两个问题的回答是这样的：“正是通过知识的人生（das Leben der Erkenntnis）。／善的良知（das gute Gewissen）是知识的人生所保护的幸福。 ／知识的人生是虽遭受世界的痛苦而依然幸福的人生。／唯一幸福的人生是能够抛弃世界快乐的人生。”（注： Wittgenstein,Notebooks 1914 —1916(Basil Blackwell,1979),13.8.16.p.81、8.7.16.p.75.）在这里，维特根斯坦讨论幸福的超验／先验立场就显得有些弱了。尽管如此，他所说的良知也绝对不是某种道德原则，而只是一个具有强烈维特根斯坦色彩的提示物，可以说，良知是幸福的提示物，“例如：思考我冒犯了某某人使我不幸福。这是我的良知吗？”[36]而知识显然是就良知而言的，因为“善的良知是知识的人生所保护的幸福”。不过，既然良知是一个并不包含具体内容的提示物，那么这种知识也就当然不同于认识论意义上的知识了。
至此，我们探讨了维特根斯坦对待幸福的较强和较弱的超验／先验立场，不难看出，美学语境更多地在于较强立场，而伦理学语境则牵涉到了较弱立场。而《关于伦理学的讲演》结论部分的那段话则将两种立场都隐含进去了：“我的整个倾向，而且我认为所有那些试图撰写或谈论伦理学或宗教的人的倾向，是要冲撞语言的界限。这种对我们牢笼之墙的冲撞是完全地、绝对地没有希望的。伦理学产生于这样一种欲望，即试图谈论生命的根本意义、绝对的善、绝对的价值，就此而言，它不可能是科学。它所说东西在任何意义上都不增加我们的知识。但是，它是人类精神中一种倾向的见证，对这种倾向，我个人禁不住怀着深深的敬意，而且我一生都不会嘲笑它。”（注：Wittgenstein,A Lectureon Ethics,Philosophy Occasions 1912—1951(Hackett PubilshingCompany),p.44.）在这里，对生命根本意义以及绝对价值的探讨显示出了一种伦理学的立场，因为它直接牵涉到我们生命中的不安与焦灼，或者用海德格尔的术语说，畏（Angst），这样， 就有某种东西使我们紧张起来并诱使我们去从事某种（比如，所谓善的、有价值的）行为。而怀着深深的敬意则显示出了一种美学的立场，它不再要求我们去从事某种行为，或者说，它不再要求我们去表现（道德）意志，深深的敬意是一种情感，也许它伴随或见证了那种紧张，但它本身摆脱了紧张，因而是轻松和自由的。事实上，这也正是我们曾经谈论过的伦理与美的差异。
不过，无论对于何种立场而言，维特根斯坦的这样几句话都是意味深长的：“如果人们不把永恒理解为时间的无限延续，而只是理解为无时间性，那么人们可以说，生活在当下的人也就生活在永恒。”“只有不生活在时间中而生活在当下的人才是幸福的。”“幸福的人必然无所畏惧。甚至面对死亡也无所畏惧。”（注：Wittgenstein, Notebooks1914—1916(Basil Blackwell,1979),8.7.16.p.75.&p.74.）对于这些话，我无法作出别的更好的阐述，除非让我们一起回到四十九年前剑桥的那个夜晚，在他失去知觉之前，他对贝文夫人（那一整夜她都在看护他）说：“告诉他们，我度过了极为美好的一生！”（注：参看马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼译，商务印书馆1984年版，第90页）
在结束本文之前，我想再次回到古希腊。对于希腊人来讲，伦理学和美学并不是那么清晰可分的。善、伦理学的对象、美、美学的对象，几乎是相同的。两者所共用的术语“kalon-kai-agathon ”（καλονκαΙαγαθον）对此作了完美的表述。它们一起出现于这些我们所经常使用的概念中：“可钦佩的”、某事“做得好”、非功利主义意义上的“善”。事实上，“kalos”也经常象“agathos”那样用于道德的善。（注：参看C.Barrett:" (Ethics and Aesthctics are
One)"? RudolfHaller(ed.),Aesthetics: Proceedings of the 8thIntetnational Wittgenstein Symposium Part 1 (Vienna 1984).p.21.）