论《哲学贡献》在海德格尔哲学中的地位，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学论文,地位论文,贡献论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B516.54 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-0289(2006)05-0040-009
一
1989年海德格尔诞生一百周年之际，他的著作《哲学贡献》作为他全集的第65卷出版了。在此之前，人们已经在研读过这部书手稿的潘格勒的著作中知道了这部著作的重要性[1-s.144～145]，海德格尔本人也说起过这本书的重要性[2-p32]。果然，这部被人期待已久的书一出版，就被一个法国哲学家称为是一部为了二十一世纪的著作[3-s.5]。考虑到在此之前已出版的其他重要的海德格尔著作，无论是《现象学的基本问题》、《康德和形而上学问题》、《形而上学导论》，还是《路标》、《林中路》、《尼采》，更不用说他的论语言或技术的著作，都没有被人赋予这样的地位，这部著作的极端重要性不言而喻。
然而，这又是一部让海德格尔研究者极度沮丧的书。一位美国学者形容说，这本书结合了一头鲸鱼和一个谜的全部复杂特征，好像是由保罗·策兰写的一首510页的诗，与之相比，俄狄浦斯面对斯芬克斯之谜要容易得多[2-p32]。因此，与出版前对它的热切期待形成有趣对照的是，它出版后10余年，除了不多的几部著作外，人们几乎没有对它作出什么反应，尽管此时海德格尔的研究一如既往在全球范围内如火如荼地开展着。用上述那位美国学者的话说，就是人们被这本书“弄晕了”[2-p32]。
如果说海德格尔的书是很难读懂的“天书”的话，这部著作就是天书的天书。它从书名到结构，从思想到语言，其怪异在海德格尔的著作中都首屈一指。首先是书名。该书的正标题是Beitr
gen Zur Philosophie。Beitrag，在德语中是“文章”、“文集”、“贡献”的意思。因此，照理说，Beitrgen zur Philosophie应译为《哲学论文集》，尤其是Beitrgen是个复数形式。然而，这样的翻译却是不正确的。海德格尔的意思是这部书对正在生成的西方思想第二个开端的哲学作出了贡献，因此，这部著作的书名应该译为《哲学贡献》[4-p107]。
如果说此书正标题的翻译（其实是理解）还不怎么牵涉实质问题的话，那么此书副标题的翻译就涉及到了根本问题。该书的副标题是Vom Ereignis。这两个词都有麻烦。首先，我们知道，海德格尔明确声明过，Ereignis像古希腊词logos和中文的“道”一样，是不可翻译的[5-s.25]。但是，从表面上看，Ereignis绝对不像logos或“道”那样，是一个伟大的哲学文化的核心概念，它是一个普通的德语词，意为“发生的事情”或“事件”。然而，在海德格尔哲学中，它却成了一个最深刻复杂的概念，它在海德格尔的整个哲学中，始终起着重要的作用。甚至可以说，不理解这个概念，尤其是《哲学贡献》中的这个概念，就不可能真正理解海德格尔的哲学。①
Ereignis概念的不易把握，首先在于它随着海德格尔哲学的发展而不断变化。它在海德格尔1919年的战时讨论班的演讲中已经出现，并起了重要作用，海德格尔用它来与Vorgang（自然事件）相区别。在《存在与时间》中，Ereignis仍被用来指只对我发生的事件，如暴雨降临、房屋改建和朋友到访等，但都是存在者层面上的事件，而不是只指像死这样的存在论事件。存在论意义上的事件在《存在与时间》中海德格尔用Geschehen来表达。但在《存在与时间》之后，Ereignis又具有了区别于Vorgang或Vorkommnis（事件）的特殊的存在论意义，一般指的是存在真理的发生。然而，当海德格尔将它作为《哲学贡献》一书的副标题以表明它乃该书的主题时，他看重的却并不是这个词的“发生”义。
Ereignis这个德文词由前缀er和词根eignis组成，eignis的词根是eignen，意为“特有”、“拥有”、“适于”和“属于”等。而这正是海德格尔在此处用这个词所要强调的基本意思，故而他常常在此词的前缀和词根间加个连字符，拼写成Er-eignis或Er-eignung以暗示这一点。而德文前缀er的意思是“使能”、“使产生”、“得到结果”等。海德格尔在这里用Ereignis这个词是要说明存在(Seyn)②占有人，使之从理性动物变为在此之在(Da-sein)。“存在(Seyn)是Er-eignis。这个Er-eigung促使人成为存在(Seyn)的所有物。然而，存在(Seyn)因而是与Er-eignis相对的它者？非也，因为所有物从属于Er-eignung并且本身就是存在(Seyn)。”[6-s.263]需要指出的是，海德格尔在强调Ereignis的“占有”义时，并不排斥、而是保留了它的“发生”义。③Ereignis是个存在史的概念，它指存在真理的发生。虽然我完全同意海德格尔说的Ereignis是不可译的，但即便不可译，也必须对它有基本的解释，否则我们无法用中文来谈论它和思考它，而解释就已经是一种翻译了。并且，解释可以说很多，在以后的行文中提到Ereignis时不可能都附上这些解释，为行文方便，勉强以“有化”来译Ereignis。④
《哲学贡献》的副标题Vom Ereignis也有讲究。如果有化是存在真理的发生，那么任何对它的思考和讨论只能是它的一部分，而不是在它之外的“客观研究”。因此，海德格尔在书的一开头就说它不是“关于”什么，也不是表述对象性的东西，而是要转而归于有化。因此，它不是一部论有化或关于有化的报告[6-s.3]。所以，不能把这个副标题译为“论有化”或“关于有化”，而应译为“从有化而来”。海德格尔对这个副标题的特殊性的说明，已经暗示了他的这部著作的极端特殊性。
尽管《哲学贡献》被它的编纂者冯·赫尔曼教授称为海德格尔的第二部主要著作，以为《哲学贡献》是又一部《存在与时间》式的著作的人会非常失望，因为实际情况与他们的预期正好相反。《存在与时间》至少在形式上非常像西方哲学史上其他的一些经典著作，如亚里士多德的《形而上学》、康德的《纯粹理性批评》或黑格尔的《精神现象学》，它一开始就交代了它的目的，描述了它要研究的基本问题、所要使用的方法，按层次提出将要讨论的各种不同问题，然后以一种系统的方式来处理这些问题。而《哲学贡献》更像尼采的《权力意志》，充满大量的札记、笔记和格言警句，看上去不像一部完整的著作，倒像是一部由笔记组成的手稿。但与《权力意志》不同的是，海德格尔的确把《哲学贡献》作为一部真正的著作来写，这部著作现在的形式，正是他刻意追求的。
海德格尔的语言常常使人望而生畏，而《哲学贡献》的语言更是会让一般的读者吓退，因为它要比海德格尔其他著作的语言更加“怪异”。部分原因是海德格尔写时并未想在不久的将来予以发表，所以无所顾忌地想怎么写就怎么写[3-s.21]。当然，主要原因还是他要彻底抛弃传统的形而上学语言，因而将语言的思想潜能发挥到极致。
这部著作之“怪”不仅仅在于它的表述方式和语言，还在于它的结构。它由一个预览加六个“链接物”(Fügung)和最后一个题为“存在”(Seyn)的部分组成，没有章，只有节。这六个“链接物”分别是“共鸣”、“传达”、“跳跃”、“奠基”、“将来者”、“最后的上帝”。这六个“链接物”的名称之怪，让人们对海德格尔在这六个部分中要说的内容毫无概念。这六个部分既然叫“链接物”，说明它们彼此之间是有联系的；不仅是有联系，更是互补的，它们一起形成一个“链接”(Fuge)或内在次序结构，即存在史思想的内在次序结构[3-s.19]。每一个“链接物”都是从这个整体结构的连接来规定自己。这不仅是因为它们共同组成了一个整体，而且还因为它们本质上属于这个整体，是从不同的方面来说同一个事，即作为有化的存在真理的发生(Wesung)。⑤
“这个链接的六个链接物的每一个都代表它自己，但只是为了使本质上同一的东西更透彻。六个链接物的每一个都试图说关于同一者的同一的东西，但总是从叫做有化的东西的另一个本质领域出发。”[6-s.81～82]如果这个链接(Fuge)不是主观构造的系统或体系，而是有化自身的发生，那么它的每一个链接物也就是有化自身发生的领域与方式。我们只有把这部书本身当作一个动态的事件来读，而不是把它当作一个客观的静态的研究对象来探讨，才能真正进入它，成为它的一部分。
现在的问题是，这样一部极端“怪异”、令不少海德格尔研究者头痛不已的著作，究竟是一部什么样的书？它在海德格尔的思想道路上占有怎样的地位？它对于整个海德格尔哲学具有怎样的意义？
二
根据早就读过这部书的手稿，并最早向世人介绍这部书的潘格勒的看法，《哲学贡献》是海德格尔“真正的主要著作”(das Hauptwerk)[8-s.481]。如果这个说法能够成立，那就意味着《存在与时间》将失去海德格尔主要著作的地位。这是很多海德格尔的追随者和研究者都无法同意的。《哲学贡献》的编者冯·赫尔曼就通过“以一种较为缓和的形式”表达了他的不同看法，他认为《哲学贡献》是海德格尔的“第二部主要著作”[3-s.6]。在他看来，《存在与时间》非但是海德格尔的“第一部主要著作”，而且还是他的“基础著作”(Grundwerk)。《存在与时间》作为海德格尔的基本著作与作为他的第二部主要著作《哲学贡献》的关系有如康德的《纯粹理性批判》与他的其他批判的关系；或黑格尔的《精神现象学》与《逻辑学》的关系[3-s.6]。理由如下：
在《哲学贡献》的第42节，海德格尔自己认为他从《存在与时间》到《哲学贡献》的道路是统一的，只是这条道路的内部变化。这统一在于，在这条路上问的始终是同一个问题，这就是存在(Seyn)的意义问题，也只问这个问题。就像走在海德格尔家乡Meβkirch的田间小路上，到达一个个新的不同的地点，在每一个地点同一个地方都有变化了的景色，从《存在与时间》到《哲学贡献》路上“问题的地点”也是如此，尤其是在这两部著作中达到的地点虽然不同，却同样只是以不同的方式指出了同一个追问存在本身问题的领域。这种在同一条路上的变化不是欠缺，而是丰富，它证明“本质性的追问”的强有力，每次都必须更原始地问，都必须从基础上变化。从《存在与时间》到《哲学贡献》的道路“不是逐渐‘发展’”[6-s.85]。《哲学贡献》中作为有化思考的东西并未包含在《存在与时间》作为原始时间思考的东西中。但《哲学贡献》并未将《存在与时间》中思考的东西作为错误的东西加以扬弃。《存在与时间》与《哲学贡献》是海德格尔思想道路上的两座高峰[3-s.6～7]。
话虽这么说，但当冯，赫尔曼说《存在与时间》是海德格尔的“基础著作”时，实际上是说它是《哲学贡献》的基础。在他看来，《哲学贡献》中阐发的存在史思想是要从存在史的第一个开端，即形而上学过渡到存在史的第二个开端。第一个开端是在存在者的存在中追问存在者。而另一个开端不仅是要将存在作为存在者的存在来经验，而且是要在它的历史本质中，在它的自我敞开中经验存在本身，把它理解为真理的发生。但《哲学贡献》已经明确指出，《存在与时间》对存在问题的基础存在论的阐发已经为从形而上学过渡到另一个开端作了准备，尽管在这条道路上这种对存在本身的基本追问还不是“纯粹从自身开始”，还没有在存在史上展开[3-s.361～362]。所以《哲学贡献》不是海德格尔唯一的主要著作(das Hauptwerk)，而是作为海德格尔第一部主要著作《存在与时间》之后的第二部主要著作。《存在与时间》仍然是追问存在本身的基本问题的基本著作(Grundwerk)，《哲学贡献》仍然以它的方式走在《存在与时间》首次开辟的追问存在本身的道路上[3-s.29]。
冯·赫尔曼的这些意见当然不是信口开河。海德格尔多次强调他始终坚持《存在与时间》所提出的思想。1947年，在《论人本主义的信》中，针对人们说《存在与时间》的尝试陷入了死胡同，他声明《存在与时间》初试几步的思想至今也没有超出《存在与时间》[9-s.343]，他的“折回”并不是“改变《存在与时间》的立场。”[9-s.328]1957年，在《存在与时间》第7版的前言中他就表示，《存在与时间》前半部的道路今天仍是一条必要的道路——如果存在的问题激起我们此在的话。1962年，他在给里查森的信中也说，他并没有改变自己的基本立场，一直在思考“存在与时间”这个有待思的问题，一直在追问《存在与时间》中“时间与存在”这个标题下所指明的方面。并且说只有通过海德格尔1所思考的东西才能通达海德格尔2要思考的问题[10-pxvii,xxiii]。即使在《哲学贡献》中，他也明确表示：“《存在与时间》不是‘理想’也不是‘纲领’，而是存在的支配的自我准备性开端。”[6-s.243]对这些事实，任何一个严肃的海德格尔研究者都不能否认，也无法否认。所以潘格勒也说过《哲学贡献》是海德格尔的“第二部主要著作”[11-s.11]。但他为什么又说它是海德格尔“真正的主要著作”？他的这种似乎有点耸人听闻的说法有没有根据？能不能成立？这些问题不是对海德格尔一部书的简单的评价问题，而是涉及对海德格尔整个哲学的理解和评价问题。
问题的症结从表面上看似乎是《存在与时间》和《哲学贡献》的关系问题，实质却是如何看待海德格尔中后期思想发展的问题。的确，海德格尔自己是不太赞成所谓海德格尔1和海德格尔2的区分的，因为他认为自己一生只思考一个问题，这就是存在本身的问题，无论是《存在与时间》中的存在的意义问题还是《哲学贡献》中的存在的真理问题。即便是“折回”(die Kehre)⑥也“只是继续走”[12-s.423]。然而，这在很大程度上只是指海德格尔毕生的思维目标始终如一，从未有过偏离。但这不意味着他一生始终沿着一条路（一种方式）接近这个目标。如果是这样的话，《存在与时间》和《哲学贡献》至多只是如冯·赫尔曼说的同一条路上的不同地点，并且，前一个地点是后一个地点的出发点。⑦
然而，问题似乎没有那么简单。海德格尔之所以最终放弃原来宣布的《存在与时间》的计划，宁可让它成为一部实际上是未完成的著作，有其不得不如此的理由，这就是他发现用写《存在与时间》的传统形而上学的语言不可能达到他预期的目标。事实上，虽然《存在与时间》取得了很大成功，但在一定意义上，它是一部“违心之作”，一部“急就章”，保留了不少胡塞尔先验主体哲学的东西[13-s.16]。所以，就在《存在与时间》成为哲学界的热门话题时，海德格尔的思想却陷入了危机。其实在写这部著作时，他就已发现了问题。后来在1952年的一个讨论班上回忆说，《存在与时间》出版后他感到恐惧，因为在写的时候已经跟不上这部著作的整个意义了[14-p186]。1928年，就在他回弗莱堡接替胡塞尔的教授位置时，照例应该志得意满的他却写信告诉伽德默尔：“一切都在下滑。”[15-s.217]他告诉另一个朋友伊丽莎白·布洛赫曼说，他在哲学上期待着“全新的东西”[16-s.24]。于是，从1928年起，海德格尔在一些重要的问题上开始偏离《存在与时间》的立场。
在1940年的尼采课上海德格尔指出，《存在与时间》是要在追问存在真理的基础上，而不是像旧形而上学那样在追问存在者的真理基础上，从人与存在的关系，并仅仅从人与存在的关系规定人的本质，并这样来理解人的本质基础：在一个固定范围的意义上人的本质基础就是此一在(Da-sein)。然而，海德格尔发现，在过去的13年里他的努力丝毫没有引起人们一星半点对这种设问的理解。这种不理解是由于根深蒂固的近代思维方式的习惯——把人思考为主体；所有对人的思考都被理解为人类学。但海德格尔清醒地看到，这种不理解的另一个原因却是由于他的努力本身，虽然它把人视为历史生成的东西，而不是“被创造的东西”，但它是来自旧的东西，即旧形而上学，并且没有完全摆脱它，因而必然地、不断地还是导向旧形而上学。例如，在《哲学贡献》中他就指出，存在论区分就会立刻回到形而上学的开端[6-s.250]。不以他自己的意志为转移，他的努力始终处于这样的危险中，即只是重新巩固了主体性，同时阻碍了关键的步骤——充分表达存在真理的发生(Wesenzug)[17-s.60～261]。虽然《存在与时间》的问题(die Sache)已经不是形而上学的问题，但它的看问题的方式(Blickweise)和语言还是形而上学的[3-s.70]。
这就是说，《存在与时间》切入问题的方式和语言有重大的不足。海德格尔之所以在《存在与时间》出版并大获成功后却就此罢手，不再继续将此书写完，反而陷入了思想危机，显然与他越来越清楚地认识到这个问题有关。无法想象，在经历了近10年痛苦思考后写的《哲学贡献》，只是《存在与时间》的自然发展和延续。事实上，海德格尔在《哲学贡献》中明确提出，要“克服在《存在与时间》及其发散（《论根据的本质》和康德书）中存在问题的第一个努力。”[6-s.250]因此，从《存在与时间》到《哲学贡献》不可能是逐渐的“发展”[6-s.250]，而只能是“折回”。不是回到旧形而上学，而是回到源始的问题，回到哲学的第二个开端。这种折回，当然不可能是简单地与以前的东西双峰并列，而是通过一条反对自己的道路来折回，维特根斯坦是这样，海德格尔难道不可能也是这样？事实上就有人认为：“如果说《存在与时间》像一道‘闪电’，那么肯定没有第二个例子，一个哲学家在取得如此成就后还再次完全重新开始。”[11-s.33]
要证明这一点，最终还是要看海德格尔自己怎么说。在《哲学贡献》中专门有一节讨论《存在与时间》和《哲学贡献》的关系，这就是第42节“从《存在与时间》到《有化》”。在那里，海德格尔明确指出，在后来的东西和先前的东西之间不存在关系。因为在对存在(Seyn)的思考中只注重独一无二的东西，“在这里似乎颠覆就是规则”[6-s.85]。但这也不是把以前的东西作为“错的”东西加以放弃，或证明后来的东西已经在以前的东西里说了。而是每次都从问题的提问处透彻地去提问，并且只有在这时种种改变的规模才能被确定[6-s.85]。而《哲学贡献》是从存在史的角度提问的，它的确没有“放弃”《存在与时间》的问题，而是从存在史的立场对《存在与时间》的基本问题重新加以提出和阐述。但这不是延续，也不是修正，而是“颠覆”。之所以是“颠覆”，是因为海德格尔发现《存在与时间》的思路不但不能导向他所追求的目标，反而会违背他的主观意志，回到形而上学的轨道上去。
《哲学贡献》的编者冯·赫尔曼认为《哲学贡献》与《存在与时间》之间的改变只是“内在的改变”，因为前者并没有跳出和完全离开后者的先验——视域思路(tranzendental-horizontalen Blickbahn)[3-s.30]。然而，在海德格尔看来，《存在与时间》与形而上学还有密切的关系：“在《存在与时间》中作为‘存在之理解’开始的东西，只是表象的优先性的延伸，虽然它（作为投开—此—在的理解）是完全不同的东西；但它（指《存在与时间》——笔者注）作为过渡仍然向后指向形而上学。存在(Seyn)的真理和存在的支配既不是前者也不是后者。”[6-s.223]这清楚地表明，《存在与时间》和形而上学一样不是存在的真理。正因为如此，海德格尔一直到晚年都不掩饰他对《存在与时间》的批判态度。在《论人本主义的信》中，他明确表示，《存在与时间》要建立作为存在者之存在的科学的现象学存在论是不合适的[9-s.333]。所以他在1949年版的样书上于上引“‘折回’没有改变《存在与时间》的立场”的“立场”后面加了个注，说这里说的“立场”就是指存在问题[9-s.328]。也就是说，“没有改变《存在与时间》的立场”是指仍然坚持存在问题，而不是别的什么意思。在发表于1964年的《哲学的终结与思之任务》的一开头，他告诉人们：“从1930年以来我一再试图更进一步从开端(anfnglicher)上构成《存在与时间》的问题。这就是说，对《存在与时间》问题的出发点提出一个内在的批判。”[18-s.61]
其实，海德格尔在《存在与时间》的导论中就已指出，现象学研究自身有僵化的可能，因此，这种研究在一种积极的意义上对它自己是批判的[18-s.26]。到了写《哲学贡献》的时候已看得很清楚，作为《存在与时间》的主导线索的存在论区分就有很大的问题。存在论区分起源于形而上学的基本问题，即存在者本身（存在性）的问题。传统形而上学之所以追求创造性，是因为它的对象“可能性之条件”。《存在与时间》虽然是以存在论区分为前提，却也总隐隐约约让人觉得它也是在追求存在者“可能性之条件”。因此，海德格尔在《哲学贡献》中明确提出要摆脱“可能性之条件”，从存在(Seyn)特有的本质去把握存在(Seyn)的真理，即有化。海德格尔指出，虽然为了给存在(Seyn)问题提供一个最初的视域，存在论区分是必要的，但它也是灾难性的，因为它不能直接导致存在问题(Seynsfrage)。非但如此，这种区分还成了真正的障碍，阻碍了对存在问题(Seynsfrage)的迫问[6-s.250]。
这是因为，这个所谓的存在论区分实际上是用对象性思维方式提出来的，好像我们可以将两个现成对象，独立地置于眼前作为理论观照的对象那样，将“存在”与“存在者”也作为我们理论观照的独立对象置于眼前。而这恰恰是形而上学思维的做法，它并非不知它们的区别，只不过是将存在理解为存在性而已。而这种混淆恰恰与它以这种对象化的方式表象（置于眼前）存在与存在者及其区分有关；这还造成了似乎存在论区分是我们主观的产物。但实际上“我们始终已经在这个正在发生的区分中活动了。不是我们实施它，而是它与我们一起作为我们此在的基本事件发生。”[19-s.519]
此外，从上引海德格尔在尼采课上的那段话以及《哲学贡献》中的有关部分可以看到，海德格尔最耿耿于怀的就是他的基础存在论被理解为一种“人类学”，虽然他一再声明《存在与时间》与人类学、与主体性思维没有任何关系。这既有客观原因，也有他自身的原因。他承认，《存在与时间》中的此——在(Da-sein)还有“人类学”和“主体性”及“个体主义”的外表[6-s.295]，尽管海德格尔在《存在与时间》中一再声明此在不是任何人类学和生物学意义上的“人”，然而，他自己的表述却不能不误导读者。比方说《存在与时间》说“人的此在”(menschlichen Dasein)，这势必让人觉得也有动物的此在或植物的此在。其实“人”在这里并不是指一个种属，而是指人那种存在的独特性，即它的可能性。如果是这样的话，“此在”之前就不必加“人”[6-s.300～301]。但当时这么说，却并不是海德格尔的一时疏忽，而表明他的确还未完全摆脱传统形而上学的影响。对这点海德格尔实际上后来也意识到了。他发现，基础存在论中经常出现的“超越”(Transzendenz)概念固然会被误解为一个“我”或“主体”的行动，但即便如此，它仍然是一个柏拉图主义的概念[6-s.322]。由于这些问题都不是简单的表述问题或一时疏忽，因此，不可能指望通过小修小补得到解决，而必须将“存在问题(Seynsfrage)决定性地从主导问题(Leitfrage)⑧改变为基本问题(Grundfrage)[6-s.295]。如果说《哲学贡献》与《存在与时间》的不同是“内在的改变”的话，那么，必须把这种“内在的改变”理解为“克服”或“颠覆”，而不是简单的延续。
当然，这里的“克服”和“颠覆”都不能理解为海德格尔抛弃了《存在与时间》的基本问题和立场，改变了思考的方向，而应理解为他放弃《存在与时间》切入问题的方式，因为那无法达到他预期的目标。按照《存在与时间》原来的计划，在现有的两个部分之后就应该转入第三个部分“时间与存在”，即从论述此在的时间性转而论述存在本身的时间状态[18-s.19]。然而，“时间与存在”却最终没有拿出来，因为此时海德格尔的思想还不能充分论述从此在折回到存在，或者说从存在的时间性折回到存在的时间状态，即存在史。这种折回当然不是要改变《存在与时间》的立场，而是只有在它那里思才能达到由之经验《存在与时间》的维度之所在[9-s.325]。《存在与时间》的立场并不错，《哲学贡献》也必须从这种立场出发，才能达到它要达到的目标；但这种立场必须作为存在史和存在真理本身的一部分重新“折回地”予以论述，才能真正站住脚。
其次，海德格尔告诉我们：“克服形而上学得用存在史的方式来思维。”[21-s.74]从存在史的观点看，“克服形而上学，只能从形而上学用一种似乎是通过它自身提高它自身的方式来表现。”[21-s.75]海德格尔认为，人们甚至可以正当地将它称之为“形而上学的形而上学”。《康德和形而上学问题》就是这样的“形而上学的形而上学”，它试图从这个方面来阐释起源于对理性主义形而上学的单纯批判的康德的思想。但它赋予康德思想比康德本人在他哲学的范围内所能思的更多的东西[21-s.75]。这种“形而上学的形而上学”并没有因为存在史思想的提出而放弃。相反，得到了理论上的证明。海德格尔在《论人本主义的信》的单行本的样书第一页上写的一个旁注上说：“这封信始终还是用形而上学的语言说的，甚至是故意的。”[9-s.313]既然这样，海德格尔在给理查森的信中说只有从海德格尔1那里已经思考过的东西出发才能最切近地通达在海德格尔2那里有待思的东西；但海德格尔1又只有包含在海德格尔2中才成为可能[10-pxxiii]，也就好理解了。对《存在与时间》的批判和“颠覆”并不是“推倒重来”，而只是用存在史的观点来审视它的形而上学因素本身的局限。只有用存在史的观点来探究和思考存在的问题，这个问题才能真正源始地被提出和追问。海德格尔2是海德格尔1时可能性之条件，只有从存在史的思想出发，基础存在论才有可能。⑨只有在存在史的基础上，《存在与时间》才不致失去它的真正意义。这是因为，在海德格尔眼里，形而上学是西方思想的第一个开端。这个开端到尼采那里已经结束。而另一个开端却还未正式开始，但存在史思想是与第一个开端根本有别，为另一个开端作准备的开端性思想(anfngliches Denken)[6-s.31]。显然，对存在史思想的定位也是海德格尔对自己思想的最终定位。在此意义上，第一次完整系统地提出存在史思想的《哲学贡献》才是海德格尔的基本著作(Grundwerk)，虽然海德格尔自己曾把它作为一部准备性著作看待。⑩
三
不仅在整体思想上，而且在具体涉及的内容方面，《哲学贡献》之广泛和多样，也是海德格尔到目前为止已出版的任何一部其他著作，包括《存在与时间》所无法比拟的。在这部著作中，海德格尔以存在史思想为纲，系统论述了他的关于哲学（以及形而上学）、真理、人、语言、技术、艺术作品、西方哲学史等他的毕生思想的几乎所有主要论题，包括他的中后期的一些基本概念。他的中后期关于哲学、人、语言、技术和艺术作品的著作可以看作是他这部著作中所表达的思想的进一步展开；(11)而他的前期著作，包括《存在与时间》的基本思想及其蕴含的目标，则得到了更深刻、更非形而上学的阐发。至少到目前为止，只有这部著作全面反映了海德格尔一生的主要思想。(12)在此意义上，也只有它才有资格称为海德格尔的基本著作。
如果说《存在与时间》是以基础存在论的方式探讨存在问题的话，那么《哲学贡献》则是以存在史的方式来深入探讨存在问题。存在史，顾名思义就是存在的历史。在《存在与时间》中，历史，尤其是历史性在此在的生存论分析中是很重要的概念，但那是指此在的历史性。无论历史还是历史性都只与此在有关，而与存在无关。但存在史却是指存在的历史性。存在史说的是“历史地理解存在(Seyn)的本质”[6-s.32]。在这里，“历史”当然不是指史学，也不是指一般发生的事，而是指有化。“有化就是源始历史本身”[6-s.32]。另一方面，“历史性在此被理解为一种真理，存在本身开敞的隐蔽(lichtende Verbergung des Sein)”[6-s.61]。因此，存在史必然存在的问题提问为存在的真理问题。换言之，随着基础存在论的思路转换为存在史的思路，存在问题也随之由存在的意义问题变为存在的真理问题。
根据海德格尔自己的说法，存在史的思想始于他在1930年作的《论真理的本质》的报告[21-s.28]。这也正是他从《存在与时间》的先验—视域思路折回的开始。但它不是一下完成，而是逐渐的。只是到了1936年写《哲学贡献》时，海德格尔存在史的思想才完全成形和成熟。存在史思想的产生与提出，与《存在与时间》发表后海德格尔自身思想的危机有莫大关系。潘格勒说：“海德格尔是在一些年和一条道路后，通过一场隐蔽的宗教危机和一次公开的政治上误入歧途后，才找到一种新的语言。”[11-s.33]
从上述海德格尔事后对人们对《存在与时间》的一般理解的反省来看，他并不只责怪别人没有正确地理解这部著作，而是也清醒地看到这部著作的不足本身也有很大的责任。它被普遍理解为“人类学”说明它并没有最终克服西方形而上学的核心观念——传统西方关于人的本质定义。在海德格尔看来，西方形而上学的主导问题是将存在作为在场的存在者的存在性来追问，换言之，将存在经验和思考为存在者的存在性。而这种处理存在问题的方式与形而上学对人的经典定义“理性动物”有很大关系。
如果人的本质定义是有理性的动物，那么存在问题只能是存在者的存在性的问题。因为在形而上学的这个人的本质定义中，人的本质被理解为传统essentia（实质）意义上的是什么(Wassein)，(13)这个本质概念是沿着种属本质和行为本质之间的存在论一逻辑区分而来的。根据他的种属本质，人是动物，是众多生物中之一种；然而他的行为本质——理性，却使他在众多生物中脱颖而出[3-s.83]。这就决定了形而上学无论怎样理解人，都只是涉及他的存在性，而不是他的存在，都只能是某种“人类学”的理解。另一方面，既然人的本质是理性，而存在已经被理解或误解为ousia（存在性），那么人只能追问事物的什么(Was)，即它们的存在性，而不是它们的怎么(Wie)，即它们的存在方式，更不用说存在本身。无论是离开存在还是遗忘存在，都与此有莫大的关系。
有鉴于此，《存在与时间》以此在来取代传统人的概念，并郑重指出：“此在的‘本质’在于它的生存”[18-s.42]。这就是说，此在的本质既不是实质(essentia)意义上的什么，也不是相反，是具体现实的什么事实，而是理解存在的生存。比起传统的人的概念及其本质定义，此在的一个特点是“虚化”了。(14)尽管如此，《存在与时间》还是被人理解为“人类学”。倘若除了外在原因外，《存在与时间》的思路自身确有招致“人类学理解”之处，岂不意味它不但无法克服形而上学，反而会回到形而上学？这就是海德格尔存在史思想产生的根本原因与动力。
因此，存在史的思想首先要彻底解决此在“人类学外表”的问题，有化概念就是为此提出的。有化是存在(Seyn)的本质，但“本质”在这里与其在西方哲学中的传统意义无关，指的是存在根本的支配性，海德格尔用他生造的Wesung一词来指存在的这种根本的支配性(Waltung)。(15)但这并不意味着人成了任其摆布的玩偶或奴隶。相反，它们其实是一体。此在是存在在此之存在，故为此一在。存在与人是共属(Zusammengeh
ren)关系，或需要和隶属的关系。“存在(Seyn)需要人以便支配，人属于存在(Seyn)以实现他作为此在的最大使命。”[6-s.251]
《存在与时间》已经表明，此在是人之存在的方式，即理解存在。理解存在不是主体或人的主观的理智活动，而是指人被投入到世上存在，就已经投开(entwerfen)它的存在，即向存在敞开，或使存在在“此”开显。理解存在之“理解”即此“投开”的意思[6-s.252]。就像一块石头被投入湖面，投开浮萍遮掩的湖面，开显一片视域。投开者首先是被投者，被投才能投开。但是，海德格尔后来看到，如果人们预先看不到存在(Seyn)的陌生性和独特性（不可比性），那么很容易认为此在与存在的“关系”对应于主客体关系，甚至将它们等量齐观。但此在克服了一切主体性，存在也不是客体[6-s.252]。《存在与时间》被误解为“人类学”，很大程度上与人们没有看到此在与存在实为一体有关。但这也与《存在与时间》只是单方面从此在出发处理存在问题的做法有关。
有化概念的提出，就是要直接从存在切入问题本身，包括此在的问题，这也是“折回”的意思之一。在《哲学贡献》中，海德格尔强调投开的投者(Werfer)经验自己为被投，即为存在(Seyn)所有(er-eignet)。这“所有”的意思是：投开造成的开显只有在它作为被投和属于存在(Seyn)的经验发生时它才能开显[6-s.239]。换言之，“投开存在(Seyn)真理的那个投者本身，此——在，为存在(Seyn)所投、所有(er-eignet)。”[6-s.304]虽然此在在投开存在(Seyn)的真理时是自由的，但这个自由不属于它自己，而是为存在所有的存在的所有物[3-s.19]。此在是存在的所有物，或存在的财产，此在属于存在不能理解为黑格尔式的个人是绝对精神实现自己计划的工具。因为此在是存在在此通过人之在（开显同时隐蔽），(16)它不是任何存在者意义上的主体、个体、个人、人格或人，而是存在显现同时又隐蔽的方式和途径。它与存在不是主体与客体的关系，甚至也不是不同的两造的关系，而是一事（存在）内部的自己发送的关系。“此—在是存在(Seyn)真理的奠基。”[6-s.170]这就是说，此一在是存在真理确立自己基础的方式，因此，不应该把它理解为一个存在者：“人越不是存在者，越不坚持他发现自己是的那个存在者，就越接近存在。”[6-ss.170～171]所以，海德格尔在这里不是要消除什么主客体分裂，而是恰恰是要通过存在史来表明所谓的主客体及其分裂，以及它们的直接原因——人是理性动物的定义是怎么来的，阐明这些本身其实只是存在真理（即存在本身）的某个发生（与遮蔽），而不是像形而上学认为的那样是理智或精神的结果。有化如果仅仅只是表明此在为存在所有，属于存在，还根本不足以达此目的。只有在有化就是历史的条件下，或者说存在史的条件下，才能最终克服形而上学，包括它对人的本质的理解。
在《存在与时间》中，海德格尔区分了历史(Geschichte)和历史学(Historie)。前者是指发生的历史；后者指对过去事件的研究。然而，历史取决于人（此在）的历史性，而历史性则奠基于此在的时间性。如果此在不是历史的，就根本没有历史。历史是人特有的，一座山或一条狗只有“过去”，但没有“历史”。虽然海德格尔在《存在与时间》中论述了此在的历史性和它在世的可能性，但没有涉及存在本身的历史性。《哲学贡献》恰恰要阐明存在的历史性，更确切地说，存在揭示的历史性。在《哲学贡献》中，历史是存在的历史，即存在史，(17)“存在(Seyn)作为有化(Er-eignis)就是历史，它的本质必须由此而定，而不取决于生成和发展，不取决于史学的观察和解释。”[6-s.494]“历史在这里不能理解为众多存在者领域中的一个，而只能从存在(Seyn)本身根本支配(Wesung)的观点来理解。”[6-s.32]反过来说，存在(Seyn)的根本支配也得“历史地”理解。就像《存在与时间》中历史性已经不是指现成性的历史性，同样，存在的根本支配也不是说任何在场，而是指时——空深渊(Ab-grund)的完全支配，(18)因此指真理的完全支配。这就是原初意义上的历史，或存在史意义上的历史。只有在这种源始的历史概念领域里，人们才会明白“历史”为什么和如何不仅仅是人的行动和意志[3-ss.32～33]。
很显然，作为源始历史的存在史，它是它自己的起源与去处，也是一切存在者的起源和去处，通常人们所理解的历史只有在这个历史中才有可能。人不能选择历史，归根结底是因为这个原因。在海德格尔看来，西方历史在很大程度上是由形而上学决定的，形而上学是“西方历史的基础”[24-s.274]。“存在者整体开始的揭示，对存在者本身的发问和西方历史的开始是一回事”[9-s.187]。但即使是形而上学，也不是西方人或希腊人选择的结果，它当然是西方人心智活动的结果，但归根结底是源于存在史。例如，“把人规定为主体和把存在者整体规定为‘世界图像’，只能出于存在史本身。”[9-s.25]思想家“也没有选择，他只能表达存在者在其存在史上所是的东西。”[9-s.37]因此，存在史就是“存在的命运”(das Geschick des Seins)，但此命运是一种“发送”。存在的发送(Seinsgeschick)就是真理的发生。存在史借重要思想家的嘴得以表达[9-s.332]。
初看起来，海德格尔的存在史与黑格尔的绝对精神的历史十分相似。海德格尔似乎也意识到了这一点，特意说明他的存在史与黑格尔的历史的区别。他的存在史处理的并不是一个范畴“辩证地”变成另一个范畴，而是存在史本身[6-s.135]。正因为存在史是命运，所以它不是、也不可能是既是思的规律又是历史规律组成的严密的体系。思是对存在史的念想(Andenken)，它从存在史本身发生，属于存在史[9-s.332]。并且，存在史思想是建立在一个根本不同于黑格尔的时间概念之上，它是通过回到第一个开端过渡到第二个开端，或者说，必须从第一个开端的原始立场出发才能阐明第二个开端的必然性[6-s.169]。克服形而上学并不是像实证主义那样提出一个相反的立场，而是从它的基础出发加以克服[9-s.173]。因此，如果说存在史之思是为过渡到西方思想的第二个开端做准备的话，那么它必然是一个毁构的释义学过程。具体而言，它必须传达第一个开端的历史[6-s.169]。《哲学贡献》的第三部分“传达”(Zuspiel)主要就做这件事。
但上述存在史的思想绝对不是过去是未来的基础和出发点这样的老生常谈。恰恰相反，过去的意义在于未来，第一个开端只有在立足于第二个开端才源始地成为它自己和它的历史。具体而言，只有从“什么是存在”的主导问题过渡到“什么是存在(Seyn)的真理”的基础问题，第一个开端才能源始地成为它自己和它的历史[6-s.171]。也因为如此，《存在与时间》只有在《哲学贡献》的基础上才能得到真正的理解。
［收稿日期］2006-04-20
注释：
①在《关于人本主义的一封信》的样书上海德格尔写了如下一条旁注：“Ereignis从1936年起就是我思想的主导词”。虽然这个概念在海德格尔的前后期思想中意义不同，但都起了重要作用则是一样的。因此，理解这个概念（及其不同时期的不同涵义）是理解海德格尔哲学的关键。
②海德格尔在《哲学贡献》中常常使用18世纪德文“存在”一词的拼法Seyn以区别于这个词的现代拼法Sein，目的是为了表明当他在此书中用Sein时，指的是形而上学理解的“存在”；而当他写Seyn时，他指的是不再是形而上学理解的“存在”。所以他说：“Sein和Seyn是一回事，但又是基本不同的。”[6-s.171]由于中文不是拼音文字，我采用在中文译名后加原文的方式来表明两者的区别。
③《哲学贡献》的英译者就据此批评以前英语学界将Ereignis译为appropriation颇为不妥，因为Ereignis在海德格尔那里是个动态词，而appropriation则过于静态了[7-p.xxi]。
④“有”字一方面体现了海德格尔Ereignis概念的“存在”义（Sein一词在汉语中通常被译为“存在”、“是”、“有”或“存有”），另一方面也体现了它的“所有”义或“占有”义。而“化”字在中国传统思想中是指宏观的、总体性的、根本性的和决定性或支配性的发生，“大化流行”、“化成天下”等说法足资证明。“化”的意思与海德格尔的Ereignis的“发生”义相近。当然，用这样一个生造的概念去译一个从根本上说是不可译的概念是勉为其难的，能不误导读者，使读者能稍近海德格尔的思想，聊胜于无，足矣。
⑤Wesung是海德格尔生造的一个德文词，指存在的真理的发生，“存在(Seyn)真理的发生，这就是Wesung”[6-s.288]。Wesung是什么和如何存在的原始统一，不属于如何存在着，指属于存在和真理[6-s.289]。由此可见，Wesung是一个动态词，指存在本身的基本样态——真理的发生，或存在的自身揭示。
⑥必须指出，海德格尔是在多重意义上谈“折回”的[10-s.18]。
⑦但冯·赫尔曼自己也说《哲学贡献》从存在史切入存在问题是海德格尔第一条道路，即基础存在论切入存在问题后的“第二条道路”[3-s.65]。
⑧海德格尔把形而上学追问存在问题的方式称为“主导问题”，它追问的不是存在本身，而是存在者的存在性[20-s.39ff]。
⑨在《论人本主义的信》中海德格尔已经表达了这样的思想，在那里他说《存在与时间》要在他的思想在折回中达到的维度地点来经验[9-s.328]。
⑩另外，海德格尔曾经想写一部正儿八经叫《有化》的书，他把《哲学贡献》和另外五部著作（分别是《海德格尔全集》第66、67、69、70和72卷）看作是那部计划中的未来著作的准备，一个“预习”[4-p107～108]。
(11)冯·赫尔曼说《哲学贡献》是海德格尔第一次基本地、决定性地通过打开一条存在史或有化—历史之思的探索道路来处理有化问题，他后来的著作都是在这条探索道路上写的[5-s.105]。
(12)按照潘格勒的说法，海德格尔试图在《哲学贡献》中总括这些年来在讨论课、讲课、论文和以前的手稿中所取得的成果[11-s.33]。
(13)Essentia是个拉丁术语，来自拉丁文esse（存在），意指使某物存在的东西、某物所是的东西、造成它如此这般的东西。它的对立词是exsitentia（事实存在或实际存在），即德文所谓Wirklichsein或Daβsein[22-s.99]。
(14)但这并不意味着否定此在的身体性[3-s.84]。
(15)“支配”(Waltung)是一个在《形而上学导论》中就已出现的术语，海德格尔用它来指存在的具体方式，即存在真理的发生，以与存在者的存在（方式）相区别，从而根本区别存在和存在者：“存在者存在着。存在(Seyn)支配着。”[6-s.30]
(16)海德格尔在《哲学贡献》中把Dasein分开写作Da-sein，显然有暗示这一点的意思。
(17)在《形而上学导论》中，海德格尔已经提出了“存在的历史”(Geschichte des Seins)的概念[23-s.99]；在《论人道主义的信》里又用了这个概念[9-s.332]。“存在的历史”与“存在史”可以看作是一个概念。
(18)Abgrund是海德格尔哲学中一个非常重要但却不容易把握的概念。很显然它与Grund概念有密切的关系。Grund在西方形而上学、尤其是德国哲学家那里是一个重要的哲学概念，指基础、根据、理由。莱布尼茨就提出过充足理由律(der Satz vom zureichenden Grund)。形而上学就是探讨最终根据或基础的学说；西方哲学基础主义的倾向，就是由此而来的。对这种以在场或现成性东西为旨归的形而上学的基础主义海德格尔无疑是反对的。但他并不一般地反对基础(Grund)，因为那同样将导致虚无主义。为此，他提出Abgrund这个概念。Abgrund在德语中是“深渊”、“不可测的深度”的意思。在《哲学贡献》中，海德格尔将它规定为“时间与空间的源始统一”[6-s.379]。而把它写成Ab-grund，一方面是要暗示它仍是“基础”，但不是现成性或在场意义上的基础，而是缺席的基础(das Weg-bleiben des Grundes)，是基础的源始支配、奠基的源始支配、真理的支配。Abgrund也是基础，这个基础就是自我遮蔽的存在。用Abgrund这个词就是为了暗示存在的自我遮蔽和源始性[6-s.379ff]。所有存在者首先在存在这个基础达到其真理（遮蔽、安排和对象性）；存在者沉入这个基础，这时基础就是深渊(Abgrund)；在这个基础中存在者也可以漫不经心、不加思索，这时基础就成了无基础(Ungrund)[6-s.77]。总之，在海德格尔那里，尤其在后期海德格尔那里，基础就是指存在或存在的真理，而由Grund派生出来的各术语如Abgrund、Ungrund和Urgrund都是为了强调存在的某一方面的规定。
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