知识论与哲学——评熊十力对西方哲学中知识论的误解，本文主要内容关键词为：知识论文,误解论文,哲学论文,西方哲学论文,评熊十力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2002)02-0037-07
一
对于西方哲学而言，毫无疑问，知识论应是哲学的题中应有之义，它是哲学的一个分支。似乎与知识论相去遥远的伦理价值也与知识论密切相关，苏格拉底不就曾说过“美德即知识”这样的名言吗？在他看来，伦理道德应以知识论为其基础。这是苏格拉底的看法，似乎也是西方绝大部分哲学家的看法。所以把知识论和哲学并列在一起，显然是把知识论排斥在哲学之外，这是有问题的。
然而熊十力并不如此看。在他的哲学视野中，哲学和知识论没有什么必然的关系，或更进一步说，哲学与知识论是分属两个不同的领域，追求知识应该是科学的事业，与哲学无关。他把学问分成哲学和科学。在科学和哲学之间划下了一道明确的界限。他的看法是，知识论无疑以追求知识为要务，是属于科学的范围之内。他又指出，哲学的范围只有本体论。很明显，知识论不是本体论。结论自然就是，知识论不是哲学应该讨论的问题。或者更明确地说，知识论在哲学的范围之外。如果站在传统中国哲学的立场上来看，这样的看法不成问题。然中西哲学的交融汇合是我们目前讨论哲学问题的背景，而且熊十力的这一看法也是针对着西方哲学的知识论而发的，因此就有必要来讨论和分析这一问题。
其实，在中国现代哲学中，似乎有这样看法的不仅仅是熊十力一人。可以说在某种程度上，冯友兰也有类似的想法。当然，他不如熊十力那样极端，把知识论排斥在哲学的范围之外。但他同样认为，最哲学的哲学应是形上学，所以在他的哲学体系中基本上没有知识论的位置。他也从来不探讨什么是知识及我们如何才能获得知识这样的问题。因此知识论和哲学的关系问题就有进一步讨论的必要了。
熊十力看出哲学和科学是有区别的。他说道：“学问当分二途：曰科学，曰哲学。”[1](P248)在科学与哲学之间划界，反对将两者混同起来，应该说是正确的。在科学主义盛行的20世纪二三十年代的中国，科学或科学方法被认为是万能的，具有无限崇高的地位，大有代替一切的势头。科学方法在哲学领域内的运用，在当时已成为一种强劲的趋势，左右着思想界。在这样的背景之下，熊十力的看法显然具有独特的学术意义，这是不应置疑的。
他认为，科学追求的是对外在经验事物的认识，是对经验现象的认识。科学所运用的方法是分析的或理智思辨的方法。哲学则与此不同。哲学研究的不是现象，而是现象背后作为现象基础的本体。因此哲学就是本体论，或者说，只有本体论才是哲学的范围。他这样分析道：“科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭借以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常生活的经验里面历练出来，所以把一切事物看作是离我的心而独立存在的、非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。虽云哲学家之遐思与明见，不止高谈本体而已，其智周万物，尝有改造宇宙之先识。而变更人类谬误之思想，以趣于日新与高明之境。哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体论。”[1](P248)科学追求的是知识，哲学要认识的是本体。
在熊十力看来，本体自身是无形无象的，但却可显现为一切现象事物，然我们却不可错把现象事物当作本体来看待，以为经验现象就是我们要追求的本体。认识经验现象事物是科学的任务。科学认识现象事物的工具是理智。但由于哲学追求的是现象事物背后的本体，所以科学的认识方法于是也就不适合于哲学。熊十力说：“科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。这是本论坚决的主张。”[1](P249)
为了更进一步阐明科学与哲学之间的区别，熊十力对所谓的性智和量智的区别做了说明。他指出，本体就是我们自己固有，是要我们自己反求自得的，所以对于本体的认识不是向外追求的结果。他把对本体的反求自得叫做“实证相应”。他说：“是实证相应者，名为性智。这个智是与量智不同的。云何分别性智和量智？性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。即此真己，在量论中说名觉悟，即所谓性智。此中觉悟义深，本无惑乱故云觉，本非倒妄故云悟。申言之，这个觉悟就是真的自己，本来是独立无匹的。以故，这种觉悟虽不离感官经验，要是不滞于感官经验而恒自在离系的。他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。”[1](P249)
熊十力对于科学和哲学的区分使我们很自然地想起了康德的类似看法。康德曾经指出过，感性的时空形式和理智的十二范畴只能适用于现象界，如果我们企图运用理智先天范畴去认识理性所追求的灵魂、上帝、世界，我们便会陷入自相矛盾之中。因此他认为，数学知识是可能的，自然科学知识也是可能的，是因为感性的形式和理智的先天范畴是我们认识经验世界的最有效的工具。但理智的先天范畴绝对不能越出经验的范围去追求超验的本体。对于灵魂、上帝和世界，我们不能运用理智的先天范畴，因为对于它们我们是不可能在知识中得到的。比如说，上帝的信念不能从知识中间得到，而只能在道德生活中信仰上帝，或者依靠智的直觉去把握本体。康德的结论是旧形而上学的不可能。但他所以能得出这样的哲学结论是因为他的全部论证的过程是建立在知识论基础之上的。旧形而上学不可能，但在康德手里却完成了一个真正有系统的知识理论体系。所以我们一般都把康德看成是西方哲学史上的知识论的奠基者。
康德把知识理论看成是哲学大厦的基础，数学是否可能，自然科学是否可能，形而上学是否可能都要在知识理论的领域中寻找答案。由于康德的努力，知识论在哲学中的重要性得到了哲学家们的一致肯定，即知识论不仅是哲学的一个重要部分，而且可以说简直就是哲学的核心内容。
熊十力的观点却与此不同。熊十力在科学与哲学之间划界的思想是正确的。但他把知识理论完全划归为科学范围之内却是值得商榷的。因为这样的看法，实质上把整部西方哲学史划在了哲学的范围之外。
知识论要讨论什么是知识、构成知识的要素是什么、知识增长的规律又是什么等问题，这些问题构成了西方哲学的一个相当重要的内容。在古希腊哲学中，什么是知识的问题就已经引起了人们的普遍关注。如苏格拉底的基本思想就是把伦理道德建筑在知识的基础之上。他的名言是“美德即知识”。柏拉图则首先提出了什么是知识的定义。他说，知识就是得到了证实的真的信念。由于它是在《泰阿泰德篇》中给出知识的定义，所以什么是知识的问题，在西方哲学中又叫做“泰阿泰德问题”。虽然希腊的哲学家们已经在研究什么是知识这样的问题，但他们讨论的主题还不是知识论的问题，其关注的重点仍然在宇宙论和本体论方面。
然而到了近代，西方哲学的发展方向有了显著的变化，即本体论的问题逐渐地让位于知识论的讨论。这就是所谓的“认识论转向”。阅读笛卡尔的《第一哲学沉思录》和斯宾诺莎的《知性改进论》、洛克的《人类理解研究》、莱布尼茨的《人类理解新论》等著作，我们就能清楚地看到，他们关心的焦点问题就是认识论或知识论的问题，他们的主要著作都是讨论认识论或知识论的。如果说，知识论不在哲学的范围，那么上述的哲学家也就都不是哲学家了。显然这是自相矛盾的。
我们在上面已经指出，真正自觉地把知识论看成是哲学的核心、看成是数学、自然科学、形而上学的可靠基础的第一个哲学家是康德。任何哲学体系和科学体系都将是不可能的，除非它们能够经受得住知识理论的检验和裁决。这一看法在哲学领域内的革命性的结果就是形而上学或本体论不再是根本性的。知识论不是哲学的一部分，而是相反，形而上学或本体论反倒要以知识论为基础、为核心。本体论所讨论的“实体”、“本体”、“实在”等等问题，如没有知识理论做基础，它们又有什么意义呢？贝克莱、休谟不正是从认识论的方面讨论、研究本体论或形而上学的可能性的问题吗？贝克莱因此否认了作为“实体”的物质的存在，但却承认了精神实体的存在。休谟则更进一步，不但否认了物质实体，也以同样的方法否认了精神实体。可见，物质实体和精神实体的存在与否不能由它们自身得到证明，而必须从认识论或知识论的角度才有可能得到答案。他们的讨论已经摧毁了旧形而上学的体系。而康德则进一步把形而上学纳入到了知识论的结构之中。形而上学是否可能不能从别的方面而只能从知识理论领域找到答案。哲学的重要性不是由于它是科学的科学这个最高的位置，而是由于它为别的哲学部门和一切自然科学提供知识理论的基础。康德之后，“我们的知识如何可能”这一问题成了哲学家普遍关注的最为重要的问题。几乎每一位有影响的哲学家都试图在这一方面施展自己的才华、发表自己的看法。不谈知识论似乎就没有资格做一个哲学家。就是这样，知识论占据了哲学王国的最高位置，成了哲学家普遍关注的焦点。结果是，在西方哲学界，从近代以来，研究知识理论的著作不断涌现，这方面的专著可谓是汗牛充栋、举不胜举。
认识论或知识论成立的前提条件就是主、客二分。现在要讨论的问题是作为主体的人通过什么样的方法或途径才能认识或达到作为客体的外界对象（作为认识对象的物和身）。认识论或知识论研究的对象是外在的，但全部认识理论或知识理论考察的内容或重点却始终是内在的。正是从这个意义上，我们才说康德的哲学是对主体性的张扬。他认为，我们在认识之前，所要做的第一件事就是考察作为主体的人到底具有还是不具有认识对象的能力；如果具有这样的能力，那么人类对于对象的认识又能达到什么样的程度。
从对西方哲学史的简单考察中，我们自然会发现，西方早期的哲学家更多的是对实在的关怀，但不久人们便发现，如果不研究或讨论认识论的问题，我们是不可能成功地讨论有关实在的问题的。于是近代以来的哲学家就从对实在的关怀转变为一种对实在的知识的关怀。对知识论的关怀就其实质而言，至少在他们看来，就是对实在的关怀。不讨论知识论所涉及的问题，我们根本不可能认识、把握实在。这就是所谓的本体论向认识论或知识论的转向（可见，人们对知识理论的关怀的本质是在寻求一种认识外在实在的途径或方法。然久而久之，目标让位于方法。实在也不再是人们关注的目标了。这是手段和目的的颠倒）。再往后，这种对实在的知识的关怀又让位于一种对寻求实在知识的正确方法的关怀。由此可见，知识论的讨论、研究并不是对哲学本体的背离或抛弃，而是哲学家们企图从一种更可行的角度或方面来逼近实在或本体。这似乎是信奉理性的分析方法的西方哲学家研究和解决哲学问题必然要走的路途。
但熊十力不了解西方哲学，他对西方哲学的了解仅仅是通过汉译或他人的转述而得到的。而且几乎可以说，中国传统思想是其哲学思想建构的主要思想资源。有人说，熊十力的哲学思想中，中国传统哲学思想占九成，而西方的哲学思想仅占其中的一成。这就使他有可能对西方哲学的解释多有误解。如他在知识论和哲学本体论之间划界，就是这样的一例。他不同意运用知识论的角度和方法来研究哲学本体论。他这样说道：“哲学所以站得住脚，只以本体论是科学所夺不去的。我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上转来转去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？凡此种种妄见，如前哲所谓‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原，与吾人真性，本非有二。遂妄臆宇宙本体为离自心而外在，故乃凭量智以向外求索，及其求索不可得，犹复不已于求索，则且以意想而有所安立。学者各凭意想，聚讼不休，则又相戒勿谈本体，于是盘旋于知识窠臼，而正智之途塞，人顾自迷其所以生之理。”[1](P250-251)熊氏在此是误解了西方哲学中的知识理论。
第一，他把知识论和哲学完全分离是不正确的，是对西方哲学的误解。如果他的看法是正确的话，那么我们势必就得否定整部西方哲学史；
第二，知识论不同于知识，科学所追求的可以说是知识，但知识论所追求的不是知识。研究科学可以帮助我们得到知识。但研究知识论却不能帮助我们得到知识。知识论研究的是知识之理，即什么才是知识，知识是由什么样的要素构成的、知识的起源、知识的性质、知识的范围、知识增长的规律等问题；我们解决了这些有关知识论的问题，但我们的知识并不因此就有所增加。这正如金岳霖所说的那样，“知识论对于知识作理论的陈述。它不是指导我们怎样求知识的学问。不习于哲学底青年，为满足他们底求知欲起见，也许要看这本书（《知识论》——引者注）盼望得些实际上增加知识底方法；果然如此，他们一定大失所望。知识论不在指导人如何去求知，它底主旨是理解知识”[2](P1)。可见，知识论与知识是有区别的。
第三，知识论正如我们上面所说的那样，并不是纯粹向外追求的，相反，知识论是人的主体意识充分觉醒后才有可能占据哲学的主体地位，成为哲学的核心。科学在很大的程度上是向外追求关于外界事物的知识，但知识论研究的主体部分还是我们究竟通过什么样的方法或途径才能使我们可能把握或达到或接近实体或实在或本体，研究认识主体有无能力认识外物等完全属于主体范围内的哲学问题。研究知识论是对人的主体性的肯定和高扬，是人的主体性的充分觉醒。所以知识论不是向外追求，而是向内追求的。可以说，在西方近代哲学史上的大哲学家如洛克、莱布尼茨、康德等无一例外都是注重主体性的哲学家，知识论在某种意义上说就是注重主体性、向内追求的结晶。知识论要研究的是主体是究竟通过什么样的途径或方法而达到对于客体的认识的。
二
当然，我们必须看到的是，熊十力虽然没有研究过西方的知识理论，但他却具有哲学的慧眼，能一针见血地指出，我们正因为得不到本体，才去研究知识论。所以他认识到，研究知识论的最终目的还是本性。而且由于知识理论的研究本不是哲学研究的本身，而只是一种使我们达到哲学的本体的方法或技能或途径。但事实却相反，研究知识理论的哲学家久而久之忘却了他们钻研知识论的目标是要得到本体或实体，而把研究知识理论本身视为哲学研究的真正目标。于是目的变成了手段，手段却替代了目的成了他们孜孜以求的目标。而且知识论的研究正如金岳霖所说的那样，研究者可以站在知识论的对象范围之外，可以暂时忘记自己是人，凡问题之直接涉及到人者都可以用冷静的态度去研究，之所以要求忘记人之为人就是为了达到一种不掺杂个人感情因素的纯粹客观的真理。人不可能完全摆脱自己的感情，但知识论的研究要求研究者学会让自己对于客观真理的追求掩盖研究过程追求可能出现的种种感情。这样做，哲学家就或多或少地超脱了自己的哲学，他推理、论证，但是并不传道。用这种态度来研究哲学的人显然不是真正的哲学家，至多只能说是哲学教授或哲学工作者。对于他们而言，哲学只是一个提供人们理解的观念模式，而不是他们内心中的信条或价值体系。哲学家与哲学已经分离，哲学因此也改变了自己的价值或意义。（注：参见金岳霖《论道·绪论》和《中国哲学》一文。）所以结论也就是，我们不得已而研究知识论，但研究知识论的态度又使我们脱离真正的哲学研究，使哲学超脱了我们。熊十力反对的就是这种研究哲学的方法或趋势。从这个意义上说，熊十力是正确的。
同样，熊十力也正确地看到了或者说正确地预见到了，“只在知识论上钻来钻去，终无结果”。研究知识论的目的是为了使我们达到或认识本体。但从笛卡尔、洛克以来的认识论发展历史告诉我们，认识论的研究几乎可以说毫无进展的。这样的方案和理论除了使问题层出不穷外，并不能推进知识论的进步。由于主客二分的理论模式，认识论或知识论的研究者永远不可能超越“自我中心的困境”，也就是说作为认识的主体，我们没有任何办法，超越主体而达到外在的客体。
知识论的研究，从方法论的角度讲，运用的方法只能是分析的方法。这在西方哲学，尤其是在英美哲学，是已成定论的看法。你只要看看研究知识论的哲学家的所有著作，就会明了这一点。这些哲学家直言不讳地宣布自己是地地道道的分析哲学家。他们很明白，除非运用分析的方法，知识论的研究根本无法进行。这种分析的方法，用熊十力的话说就是量智。量智运用于日常的经验事物，“辩物析理，极思察推徵之能事”。他正确地指出，知识论的研究需要的是分析的方法或思辨的方法。
同时，他也同样正确地看到了，分析方法或思辨方法是不能运用于本体论哲学的研究领域。分析方法对于哲学体系具有极大的破坏性。无怪乎有人曾这样感叹到：“分析哲学到了哪里，哪里的哲学便死了。”维也纳学派瓦解哲学的方法就是分析的方法。他们正确地看到，分析的方法只适用于经验事物，能表达经验事实的命题就是有意义的，不能用来表达经验事实的命题就是毫无意义的。所以科学的命题是能为经验事实证实的命题，所以科学的命题是有意义的命题。哲学的命题不能为经验事实所证实，所以哲学不是一种与科学并列的科学，而只是一种活动，是分析科学的命题有无意义的活动。这就是哲学的真正功用。所以在他们的眼里，哲学当然没有独立存在的价值和意义了。
有这样看法的不仅仅是西方哲学家，中国现代哲学家具有如此看法的也不在少数。熊十力就是这样的一位。此外，金岳霖、冯友兰也有着同样的看法。
金岳霖的《知识论》可以说是纯粹运用分析方法构造起来的，但他的《论道》中的本体论的构造方法不是分析的方法。不错，金岳霖很重视逻辑分析方法，他甚至于把逻辑意识的发达与否和科学是否发达联系起来考察。但同样是他本人，却也指出，逻格斯太直、太冷，使人有一种不得不如此或如彼的感觉，使人感到很不舒服。所以他在《论道》中的做法是把逻格斯置于中国的道之下，因此逻格斯显得不太直、太冷，在它那里徘徊倘徉，却也能使人感到怡然自得。
冯友兰建构其《新理学》的形上学体系时运用的主要方法，诚如他本人所说，是逻辑分析方法。但在其《新知言》一书中，他意识到负的方法在建构形上学方面的重要作用。于是，他开始将这两种方法并列起来。以后的深入思考使他清醒地意识到，逻辑分析方法并不能使人真正地进入形上学的最高境界。他如斯说：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺乏作为哲学的实质的清晰思想。神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下，毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。……只有两者相结合才能产生未来的哲学。……在使用负的方法之前，哲学家或学哲学的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。”[3](P394-395)在这里，他把负的方法看得比正的方法更为重要。只有负的方法才能最终使我们到达形上学的境界。
与冯友兰的不同在于，熊十力在入手处就清楚地看到，建构本体论的方法不能是量智或逻辑的分析方法。这是熊十力的特识。
熊十力也像冯友兰那样强调性智和量智的互相发明。如他说：“然玄学要不可遮拨量智者，见体以后大有事在。若谓直透本原便已千了百当，以此为学，终是沦空滞寂，隳废大用，毕竟与本体不相应。……大人之学，由修养以几于见道，唯保任固有性智，而无以染习障之，无以私意乱之，使真宰恒时昭然于中，不昏不昧，只此是万化根源，通物我为一，阳明咏良知诗‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’，实了义语也。此种境地，岂可由量智入手得来？然到此地却又不可废量智。”[1](P677)量智是帮助我们达到本体的一种手段，但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界。要直接把握本体还须依靠性智或智的直觉。
性智在熊十力的哲学思想中不是方法论意义上的一种帮助我们达到本体的手段或工具，它本身就是本体或境界。熊十力说道：“性智者，既是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。……这个觉悟就是真的自己。离了这觉悟，更无所谓真的自己。此具足圆满的明净的觉悟的真的自己，本来是独立无匹的。”[1](P249)他又说道：“本体是要反求自得的，本体就是吾人固有的性智。吾人必须内部生活净化和发展时，这个智才显发的。到了性智显发的时候，自然内外混融，冥冥自证，无对待相，即依靠这个智的作用去察别事物，也觉得现前一切物莫非至真至善。”[1](P255)可见，性智就是真的自己，就是觉悟，就是本体，就是境界。所以性智是本体和工夫的综合，我们不能停留在方法论的层面上来了解性智。
熊十力指出，本体就是真的自己，就是性智，就是觉悟。这样的本体“亦即是一切物的本体”。这也就是说，真的自己是一切物的本体。所以求本体当然是向内的，靠的真的自己的自觉自悟，而不能像追求形成事物的知识那样一味向外。追求本体可以有两种途径，他说道：“东方学术，无论此土儒道及印度释宗，要归见体，此无疑义。但其从入之途，则有顿超直悟者，乃上根利器也；亦有婉转迂回、久历艰辛、而后忽遇明珠者，根器虽纯，及其成功，一也。……顿超直悟人，当下睹体承当，不由推求，不循阶级，宗门大德，皆此境界……根器钝者，难免迂回，其触处致力全凭量智作用。探求不厌支离，徵测尤其破碎，以此综事辩物，功必由此，以此求道，岂不远而！但使心诚求之，久而无得，终必悟其所凭之具为不适用。一旦废然，反之即是。宋人小词‘众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处’此正谓也。故玄学见体，惟有性智，不兼量智，是义决定，不应狐疑。”[1](676-677)虽见体之途殊，但见体必赖性智则是无复狐疑的。所以求本性全靠的是证会、体认、体验，或智的直觉的洞见，而不依赖理论思辨的工夫。所以他反复强调的是“顿超直悟”、“当下体认”。现在的问题是，根据熊十力这样的哲学观，他是否可能建构起一个量论或认识论的系统。
熊十力一直在考虑如何建构起自己的认识论或知识论的理论系统，用他自己的话说就是建构一个“量论”。但他引以为终身遗憾的是，量论“未及作”。所以如此，他自己解释的理由是，年老体衰。笔者认为，这不是真正的理由。熊十力未能成立自己的量论的根本原因有如下几个：
第一，他轻视理论思辨，而过于抬高了所谓的性智在其本体论中的地位，强调体验、体会、证会、自觉、自识、自明等在自求本体过程中的作用。我们在本文的有关部分已经指出，认识论或知识论建构的方法就是熊十力时时处处批评的逻辑的分析方法和思辨方法。认识论或知识论理论体系的建构必须提供所以然的理由，而不仅仅是一大堆意见的堆积。它要求推导、论证，而不是意志的放任自流。而这恰恰是理论思辨的特性。笔者阅读有限，所阅读过的有关认识论或知识论的著作运用的都是分析或逻辑分析方法建构起来的。虽也有提倡直觉方法的认识论家，但我们充其量只见其有片段的言论，却未见其有什么系统的认识论或知识论的体系或著作。熊十力不重视理论思辨，所以他也就缺乏这方面的训练。
第二，熊十力的哲学观点就是价值哲学或生命哲学，它追求的主要是一种理想的道德境界或生命的价值论、意义论。而生命哲学或价值哲学不能说完全但却主要是依靠信仰、体验，信念或信仰是不能建立在某种依靠理论思辨方法的基础之上的。从这种意义上说，熊十力的哲学思想体系和金岳霖的、冯友兰的哲学思想体系一样，都是一种信条或信念，至少在他们本人看来是这样的。这样的信条或信念在他们那里就是“终极托付”或“终极信仰”。对于此，他们是坚信不疑的。考察哲学史，我们就会发现，不能说所有的，但却可以说绝大部分的生命哲学家或价值哲学的提倡者没有能力建构起像样的认识论或知识论的思想体系。
第三，熊十力没有知识论这一方面的学术训练。他的哲学思想的资源主要是中国传统的儒释道，他不懂洋文，没有出国留学的经历。更为重要的是从他所有的哲学文献中，我们根本看不见他对于知识论或与之有关的学问下过工夫，或有过什么慎重的考虑。中国传统哲学资源中应该说还没有关于知识理论的内容。基本说来，知识论并不是中国传统哲学的内容，因此他缺乏知识论研究方面的最基本的知识和方法。
第四，熊十力没有建立起量论的最根本的原因还是与他本人的哲学观有关。在他看来，哲学就是本体论。他说：“今造此论，为欲悟者究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”[1](P247)所谓实证相应就是本心的自知自识，是向内追求。其方法就是体验、体证。他讲体用不二，现象与本体不二，反对将它们两撅化。这样的哲学理论当然与强调主客二分的知识理论不同的。知识论成立的可能就在于主客二分的理念。所以没有主客二分也就不可能建立知识理论。
因此我的看法就是，熊十力的哲学观决定了他不可能建立起量论。所以他没有必要为他的理论未及作而引为终身遗憾！
收稿日期：2001-11-10
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