试论中国佛教的文化特征与现代转换，本文主要内容关键词为：试论论文,中国佛教论文,特征论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛教形成于印度，发展于中国，影响及世界。但中国佛教无论是在思想内涵或形象外观方面，都与印度佛教有较大区别。印度佛教由原始的小乘教，中经分化后的部派教阶段，然后发展形成为大乘教。在大乘佛教内部，又分为中观派“空宗”与瑜伽行派“有宗”两大派别，它们分别凝聚着印度古代文化的智慧，达到了印度佛教思想发展的顶峰。但是，当这两家佛教思想先后经由姚秦罗什大师及唐代玄奘法师分别翻译介绍到中国，并相应创建形成“三论宗”与“唯识宗”这两大中国佛教教派时，却未产生大的影响，也未获得如印度那样有着较长时间的独立发展。反而倒是那些在印度影响不大的佛教经典，诸如《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《楞严经》等，却甚受欢迎，而且，以其为据所相应建立的天台宗、华严宗、净土宗、禅宗等佛教宗派，均有着大的发展，其流传影响也甚为久远。
这种现象说明一个问题：任何异质文化之间的交流传播，都必然会有一个相互碰撞、冲突，进而辨识、选择的过程。印度佛教作为从印度文化母体中生长形成的异质文化，当其传入中国之后，那些同中国本土文化有着较大差异的部分，必遭抑制排斥，而那些有利于中国文化自身发展的部分，则被扬弃汲吸，乃至整合入中国文化母体，成为其重要组成部分。因此，佛教要在中国得到发展，就应首先使自己中国化，从而具有中国文化特质的教义结构和宗派体系，否则，即是将印度佛教中具有最高成就的部分照搬照抄过来，仍然是站不住脚的。本文拟就佛教在中国化过程中具有的中国文化特征，及其随着中国文化的现代化走向而发生现代转换的问题，谈一些粗浅看法，以求正于学界同仁。
（一）
佛教自西汉末年传入中国之后，先是依附于汉代的方术道与黄老道，后又依附于以儒道相融为其基本特征的魏晋玄学。只有经过南北朝和隋唐时期的融会发展，佛教才成为具有中国文化基本特征的中国佛教。总体来看，中国佛教的文化特征有以下几点。
其一是调和于儒家伦理。
中国文化是一个儒道互补，多元同一，且以儒家伦理为其核心内容的复合型文化结构模式。如果说春秋战国时期的百家争鸣为其生长形成奠定了坚实基础，那么，两汉时期“独尊儒术”的大一统政治则使这一文化结构模式得到了初步的发展和完善。由于这种文化结构模式具有浓厚的伦理性特征，因而，它对任何外来的异质文化，都有一种潜在的转化力量。佛教传入中国，首当其冲的一个问题，就是它的教义的某些非政治伦理性质受到严重挑战。
印度佛教，就其根本的教义而言，核心在于宣扬人生即是苦海，而消除这种人生之苦的途径与方法，只有信奉佛教，视万物为“空”，排除种种欲念，经过长期修炼，才能熄灭一切心头烦恼，具备一切清静功德，从而达到理想的涅槃境界。这对出家僧侣而言，即等于同社会、家庭永远隔离，不再接受任何社会伦理规范的约束，所以，印度僧人不仅不跪拜君主，而且，也不跪拜父母，心目中无所谓“忠君”与“孝亲”的问题。但这对于以“天地君亲师”为其崇拜对象，以“忠”、“孝”为其政治道德理论的封建王权与儒家伦理来说，却是大逆不道的，也是不能容忍的。
中国历代封建统治者，出于其辅助教化，巩固王权的政治目的，对于佛教基本采取了限制与利用的两手政策。当佛教的传播有利于净化人心，消除祸患，安定社会秩序的时候，他们就大力支持，千方百计地予以倡导和扶植，以至象梁武帝那样不惜将佛教视为国教，主张政教合一。但当佛教势力无限膨胀，危及封建经济与政治的发展，当权者又即采取拆毁寺庙，沙汰僧尼的断然措施。如北魏至后周先后发生的“三武一宗”废佛事件，大体上每隔一百多年即对佛教有一次严厉打击。这是中国历史上佛教势力与王权政治发生冲突的集中表现。
佛教为了自身的生存发展，也为了能够得到统治者的接纳与支持，不得不在某些方面作出必要的妥协、让步与调和，甚至认同于儒家伦理和王权政治。这样，遂使佛典的翻译诠释，以及教义的解说论述，始有以“仁义”之说为据，从而渗透着儒学色彩。佛经汉译的开创者安世高，在佛经翻译中特别注意经文字句的调整，凡是经文中有“六方”即亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友，相互平等自由意思者，则尽量加以删节，以和中国社会奴仆绝对服从主人的伦理习俗相一致。反映早期儒释伦理观念异同的《牟子理惑论》一书，其基本立场在于强调儒、释、道三家调和汇通，但作者在三教关系问题上，却明显为佛教辩护，竭力高扬佛理，并援引儒道两家思想以诠解佛理。三国时期著名佛经翻译家康僧会，在其《六度集经》中，竟然宣扬佛教的一项原则是“为天牧民，当以仁道”，他还以佛教“诸行无常”、“因果报应”的教义说服君主信佛以推行“仁道”。这其实是将儒家所谓“仁政”的社会政治理想当作佛教的一项原则，并以佛教的出世主义来为推行儒家治世之道服务，体现了佛教的调和色彩，也表现了佛教适应乃至认同于世俗王权的政治倾向。
东晋时期的佛教领袖慧远，在佛教礼制及其与儒家伦理道德礼仪制度关系方面的大量论述，对于中国佛教伦理观念和礼仪制度的确立，以及佛教对世俗王权态度的确定，都有着重要意义。特别是经他阐发的神不灭论和因果报应论，及其直接提出的“佛儒合明”论，都体现了调和儒释的色彩。晋宋时期的竺道生高僧还以“穷理尽性”来解释《法华经》中“无量义定”之说。其佛教学说，时有儒家思想的烙印。
隋唐时期，中国佛教宗派相继成立，标志着中国佛教进入鼎盛、成熟阶段。除少数宗派（如三论宗、唯识宗）一味恪守印度佛典的教条，无所创新之外，多数宗派诸如天台宗、华严宗、禅宗等，都是适当结合中国传统思想而创立的，中国化色彩较浓，可以说是中国化佛教的主体。他们独辟蹊径，自创家风，提出了具有中国文化特色的佛教思想体系。天台宗人除有将中国道教丹田、炼气之说纳入其止观学说之外，还与儒家人性论调和起来，认为其“三谛”之说，即是“天然之性德也”（湛然《始终心要》）。华严宗、禅宗则将儒家心性说作了创造性发挥。华严宗人以《华严经》中“三界唯心”为据，从色心对立上区分主从，并以竺道生“理不可分”之命题，阐发“理为事本”，“事事无碍”的道理。禅宗之人则从“识心见性，自成佛道”（《坛经》三十）上狠下功夫，以达“自心顿观真如本性”（同上）的目的。
北宋以后，佛家则更有甚者，将佛教的“五戒”诠释为儒家之“五常”，这种援儒入佛，以儒论佛的作法，则已超出了儒佛相融的范畴。
其二是会通于道家哲理。
佛教戒、定、慧三学中的慧学，广泛涉及到儒家对宇宙与人生的基本看法，集中体现着他们的宗教世界观和人生观。而印度佛教慧学中所包涵着的种种佛教哲理，又有一系列特定的名词、概念、范畴、命题作为基础，诸如说明般若理论的事数、名相，分析人们有关心理和物理现象构成的“五蕴”、“十二处”、“十八界”等名词、用语。只有弄清了这些名词、用语和概念、范畴的真实含义，才能真正理解和把握印度佛教哲学的实质及其根本旨趣之所在。
但是，由于中、印之间的文化隔离，形成语言、文字方面的相互隔膜和不可通约性，以致佛教传入之后，只能部分采取“格义”的方法，即用中国固有的，主要是老庄哲学和魏晋玄学的名词、概念和范畴，去比附佛教经典中的哲学概念、范畴。这样，六朝时期盛极一时的“佛玄情结”，便成为推动佛教哲学中国化进程的发展契机和重要动力因素。
从中国佛教哲学思想的形成发展来看，老庄哲学和魏晋玄学均有着巨大作用。魏晋玄学为了调和儒道以建立新的思想体系，曾把《老子》书中“有生于无”的说法，诠释为“以无为本、为体，以有为末，为用”的基本观念，提出了体用、本末、有无、动静、一多等哲学范畴。这不但对魏晋佛学用来解释印度大乘空宗的般若思想起了重要作用，而且，对后来中国佛教各派各家用以建构和诠解自家的缘起理论和心性学说，都有着重要意义。因此，如果说魏晋时期的“六家七宗”佛学，是按照玄学家的思路理解和诠解印度般若理论的，那么，“六家七宗”之后的佛教哲学则是接此而往下讲的，即部分地把道家和魏晋玄学的重要概念和范畴，与印度佛教的概念、范畴相结合，而形成了具有中国文化特征的一种佛教哲学形态。
缘起理论，是印度佛家讨论宇宙生成与人生变化的一种学说，集中反映了佛教各家对客观外界万事万物的总体看法。佛教为了达到超越现实存在，力求身心解脱的根本目的，便在现实生活即所谓“俗谛”之外，去寻求“真空实相”的所谓“真谛”之所在。这样，佛家便把真、俗二谛之间的关系，归结为诸法随缘生灭的一种缘起关系，即由多种原因和条件和合而生或离散而灭的生起或散灭的关系。印度佛教对此有着极为精细的分析。俄国著名佛学研究专家舍巴尔茨基认为，佛教所谓“五蕴”（色、受、想、行、识）、“十二处”（包括六根处和六境处）、“十八界”（十二处与六种意识界），其实是指存在、认识和意识的基本元素，而这三种元素，“即色、眼根和意识三者仅仅是俱时的刹那闪现。……它们中的两者——意识和对象——之间，存在一种特殊的可以称之为‘配合作用’的关系”。这样，“他们对于知识起源的说明与他们的本体论立场，亦即关于分离各别而又相互依持的诸元素（诸法）的多元性理论是完全吻合的。”〔1〕意思是说， 佛家把物质对象和感觉、意识之间的关系，仅仅看作是“刹那闪现”的一种“配合作用”，根本否定它们之间真实存在着的认识与被认识、反映与被反映的关系，而从这种所谓诸法“分离各别而又相互依持”的本体论立场出发，“外部世界的实在性问题是被佛教取消了的。”〔2〕这里， 舍巴尔茨基对佛教缘起学说的理论实质作了深刻的揭示。
中国佛教各派各家的缘起学说，虽异说纷呈，特色独具，但都留存着魏晋玄学的体用、本末观念的影迹，用以说明其“真谛”为本、为体，“俗谛”为末，为用的道理。创宗于隋代，并以承续印度中观学派“三论”（即《中论》、《十二门论》、《百论》）而得名的三论宗，其所崇奉的“中道缘起”，即以“性空”、“实相”为本、为体，而以“假名”、“幻象”为末，认为一切事物均为因缘和合而生的幻象，并无质的规定，所以，它们实为性空而不可得；但为了引导众生只好以假名说有。这样，不离性空而缘生的各种幻象历然可见，但因其是幻象而仍不可得。这即谓之事物的“真空实相”，也即谓之为“有无双遣”的中道之义。法相唯识宗的“自性，缘起”，是印度瑜伽行派有关宇宙生成的重要理论。所谓自性即是一切现象所依之为据的真实自相。而这种自性又分为“遍计执”自性，“依他起”自性，“圆成实”自性三类，前二者虽为人们所执着，但却是假象，只有“圆成实”自性才是圆满成就一切现象的实性。这种实性又是什么？法相唯识宗人认为，归根结底一切都是由包容万有的阿赖耶种子识所变现，这种阿赖耶种子识即是万物的主宰、一切的本原，理所当然具有“园成实”自性的功能，而问题在于如何使其“转识成智”。
天台宗人崇奉的“真如缘起”，与禅宗之人提出的“即心缘起”，则都把“真如”、“佛性”与众生的“心体”，看成是产生一切的本原。认为世界唯是一心所作，他们讲“一心三观”、“一念三千”，即一心可以看出世间事物是空、是假、也是中的三种状态。华严宗人则推崇“法界缘起”、认为“一真法界”才是世界的本原。法藏曾解释说：“法界者，是总相也，包理包事及无障碍；缘起者称体之大用也。 ”〔3〕意即法界为体，缘起为用，由法界总相，待缘而起派生出万物。而法界中的“理”、“心”又为“事”、“尘”之本，所以，在“四法界”中“理法界”是高于一切的。这里可以看出，禅宗和天台宗人甚重视发挥心的作用。而华严宗人则比较看重理的作用，他们分别把“理”与“心”看作一切的本原，从而在缘起理论方面形成中国佛教哲学的特色。佛家这种“理本”、“心本”缘起，对宋明道学的形成发展起了重要作用，成为理本和心本理学的重要理论支柱和思想资料。
中国佛教的心性学说，则具有儒道互补的特征，印度佛教更是无与类比。印度佛教只有“佛性”、“唯心”、“唯识”等单个名词的用法，而且，就“佛性”思想而言，其流行范围有限。但佛性问题却成为中国佛教的一大特征。特别是当其与儒家心性概念和道家体用范畴结合而形成心性学说时，出现了新的高潮。不但佛性的有无及其是本有还是始有问题，佛家内部有着长达数百年之久的争论，而且，在修养方法方面，也形成各不相同的心性之说，诸如“明心见性”、“即心即佛”、“知心为体”、“性体圆融”、“净性自悟”、“无情有性”等等。而止恶从善，排除欲念，发明本心，则是各宗心性学说的基调。唐代形成的主要宗派，如天台宗、禅宗，都有论说心性之长。由此可以看出，中国佛教的心性学说，集心性论、本体论、成佛论为一体，不但是传统心性理论的重大发展，而且，也是中国哲学思想和文化思想史上造诣很深、思辩性很强的一种理论思潮。
其三是因顺于民俗心理。
民俗是不同民族文化的基础和主体部分之一。它是各个民族在特定历史、地理、文化等条件下，经过长期选择和凝聚而形成的一种重要社会力量。具有维系整个民族文化心理，模塑社会成员行为方式，形成群体共同思维习惯的功能和作用。因而，各种上层建筑，诸如社会制度、法律、宗教、政治、哲学等，不仅都脱胎于原始民俗文化的母体，而且至今仍建立于各民族特有的民俗心理之上。就中国传统文化赖以形成的民俗心理而言，总体上具有讲求实用、实效，崇尚简易、方便的特点。这对中国佛性问题的重大变化，及修炼方法的注重实际，都有着巨大影响。
印度佛教本是大小二乘兼有，空有二宗并举，无所谓孰轻孰重谁主谁从。但中国佛教在晋宋前后，却有着重大变化，其发展趋势由性空般若学为主迅速转变为涅槃佛性说占据着主导地位。这是佛教因顺民俗心理，以适应中国实情而进行自我调整的一种突出表现。
晋宋前，随着“贵无“”玄学的兴起发展，性空般若佛学也曾风靡一时，遂使沙门名士相互往还频繁，他们或是以“无”解“空”，或是以“空”言“无”，形成佛玄争鸣的热潮。但是，作为佛教学派之一的性空般若学，毕竟不同于“贵无”玄学，其基本思想是主张诸法因缘和合，毫无任何自性，根本否定一切事物的真实存在，甚至认为佛、我皆空，一无所有。这种诸法空无的佛教思想，不但满足不了当时由于连年战乱，祸患无穷，人们需要在现实生活之外，去寻求思想安慰和精神寄托的实际需要，而且，与中国传统的灵魂观念和鬼神思想也是格格不入的。按照这种诸法皆空佛性思想的逻辑发展，必然否定灵魂与鬼神的实体性存在，也必然否定今生的苦难与来生的救赎，这对讲求实用、注重实效的下层民众和一般僧人来说，不但难以理解和接受，而且，一旦照办，其任何成佛的希望都会落空。因而，依此佛性之说所创建的“三论宗”，也就很快走向了消沉衰落。
另外，从唐代玄奘法师创建“法相唯识宗”的过程来看，在当时“众生有性”的妙有涅槃佛性学说已成思想潮流的情况下，唯独玄奘仍然坚持一阐提没有佛性，也不能成佛的主张，致使其宗也遭受同样命运，未能长久独立发展而消声匿迹了。其实，玄奘在西行求法之前，即已知道中国佛教界多主众生有性说，而且，当其看到瑜伽唯识学关于“五种种性”说中，主张有一类众生不具佛性，也永不成佛的文字时，提心将此阐提无性思想，“传至本国，必不生信”，因此。“愿于所将论之内略去无佛性之语。”〔4〕但即遭印度戒贤法师的呵斥。 戒贤曰“边方（指中国）之人懂得什么，不可随便为之增减义理”。玄奘出于忠实师说，还是将阐提无性思想带回中土，而且又偷偷将此“五性宗法”秘传私授其高足窥基。可见玄奘恪守于印度佛法而不顾中国民俗心理和实际情况，缺乏必要的革旧创新精神，因此，虽在佛经翻译方面作出了突出贡献，但在创建中国化的佛教宗派，阐发具有中国文化特征的教理教义方面，却没有达到应有的水平和高度。
与此相反，六祖“革命”，即惠能法师对佛教之宗教仪式、佛性学说、修行方法等，所进行的重大改革，不但因顺了讲求实用，注重实际的中土民俗心理，将“众生有性”学说加以发扬光大，而且，在即速见效，顿悟成佛的修持方法方面，也大大满足了中国僧人成佛心切的宗教心理。在中国思想传统中，早有“涂人可以为禹”、“人人皆可以为舜尧”等说法，这使虽为涂人布衣，平民百性，只要善于“正心诚意”，坚持修炼，也不失去成为圣贤的希望。“众生悉有佛性”之说，即是这一传统观念与佛教原有学说结合阐述的表现。六祖“革命”所提出的“即心成佛”的佛性说、“顿悟见性”的修行方法、“不离世间，自性自度”的解脱理论，实际上是把一个外在的宗教，从天上移置于每个人的心间，使成为内在的宗教或“心的宗教”。这更适合于中土民俗心理，因而得到广泛流传，并深入于中国思想文化的各个层面。
在修持理论方面，中国佛教则与印度佛教讲究繁琐仪式，注重历劫苦修的方法有所不同，而多主简易方便，崇尚省悟自心。这也是中国佛教的一大特征。中国思想史上，早有“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从”的说法，说明注重简易方便，不但是中国民俗心理之所好，而且也有着悠久的历史。在古代史上，许多著名的思想家或哲学家，也多有惯于以语录、散文乃至诗句、骈文的形式来表达有关宇宙人生的哲学，缺乏西方那样的注重思辨逻辑的理论巨著，这与中国人喜欢简易方便的习俗心理有关。在思维方法上，中国古代又有注重直观，习惯于体会省悟的传统。这对中国佛教都有很大影响，使其解脱理论和修持方法，多具有简单易行的特点，不需要繁琐的理论抽象和思辨论证。由于中国僧人最关心的是在什么条件下方能尽快成佛的实际问题，因而，他们也就更着重于直下顿悟，得本称性，不容阶次的方面。虽然，中国佛教也有如神秀“住心观静”和达摩“凝住壁观”等主张渐悟修行的理论和方法，但自晋宋时竺道生提出顿悟成佛之后，顿悟思想一直占重要地位，成为中国佛教修持理论的主流和特色。
通过上述三个方面，我们可以看出，佛教的中国化过程，实际上就是佛教将自身融入中国文化母体，并使自己具有中国文化特质的一种创造性的转化过程。虽然其中有斗争也有挫折。但总体来看，中国佛教的这种转化，还是比较顺利的，也是比较成功的。
（二）
当前，中国文化又面临着新的挑战。在现代化时代大潮的冲击之下，中国文化正在经历着一场以现代化为远大目标的新的转化。对此，中国佛教能否作出相应反应，随着中国文化的现代化走向实现其自身的现代转换，这不但是有关佛教生存发展的一个现实问题，而且，也是佛教乃至一切宗教研究中所必然遇到的一个理论问题。周恩来曾极为深刻地指出：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”〔5〕这说明佛教乃至一切宗教的存在， 将会是长时间不可避免的一种必然现象。因此，考察佛教的现代转换问题，也就具有一定的现实意义。
佛教作为一种社会历史现象，它同其他宗教一样，既属于精神文化，又属于意识形态。是对一定历史条件下社会生活的一种反映和解释。从佛教发生的初始形态来看，是与早期的印度社会文化密切相关。佛教肇兴于古印度奴隶制发达时期，当时的社会经济虽急剧发展，但民族矛盾却十分尖锐。于公元前三千至前二千年间，即由中亚进入印度河流域的雅利安人，在公元前六世纪——前五世纪，又向东进迁移至恒河流域的平原一带，继续对当地土著居民实行种族压迫，推行严格的种性制度，引起土著居民对婆罗门统治者的不满和反抗。许多人看到这种人生的苦难和艰险，便纷纷进入山林，寻求解脱良方，由之而出现不少“沙门”。反映在意识形态方面，就形成两大系统，即婆罗门教系统和沙门系统。婆罗门教是当时的社会统治思想，它主张“吠陀”天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领。而沙门思潮则是当时新出现的自由思想界的通称。虽然各派主张不一，但都以否认吠陀的权威、要求摆脱婆罗门的绝对统治为其根本目的，由释迦牟尼所创建的佛教教派也就是其中的一个重要派别。
释氏创建的原始佛教，其基本教义包括“四圣谛”、“三法印”、“八正道”、“十二因缘”等，认为人所居住的世间，时时处处都充满着痛苦，而产生这种痛苦的原因，一方面是由于人的思想、言行所造业的善恶性质不同而必有果报，另一方面，则是因为人的无明、无知，以致产生出种种追求享乐的贪心和欲望。而消除人生痛苦，达到精神解脱的根本途径，则在于清净修持而进入到智慧和觉悟的境界。这里，释氏佛说，既反对婆罗门教的神创世说，也反对其修持理论方面“梵我一如”的境界说，具有一定的历史意义。
佛教在传入中国之后，已如前述，又与中国文化紧密结合，成为推进中国文化深入发展的一支重要力量。无论是在增进个性“善念”，发展抽象思维，促进哲学革新方面，也无论是在深化艺术内容，繁荣艺术形式，加快文明传播，保护文化承传方面，都有着积极的影响和作用。
由此可以看出，佛教乃至一切宗教文化，作为人类对自我与外部世界的一种思考或思维形式，无疑包含着许多积极的甚或是辩证法的因素，即是那些神秘的哲理和故事，也多少反映了当时人们对自身与外部世界的一定认识。从这个意义上讲，我们不可一味谴责宗教信仰是愚昧的，无知的。应当看到它所内在包涵着的社会文化意义和作用。但也不可忽视，佛教对世界的思考，确实存在着非理性的神秘主义，乃至价值判断方面的思维悖谬。所以，佛教乃至一切宗教，又是人类获得自我意识时，对自己力量的一种虚妄认识，对自己软弱性的一种补充，是必然产生的社会性的异化现象。
基于上述认识，佛教的现代转换问题，实际上就是如何正确地看待佛教本身具有的二重性问题，也即是如何进一步发扬利用其积极的一面，而扬弃化解其消极的一面。换句话说，就是要从批判地继承入手，做好下述几个方面的转化工作。
其一是教义的现代转换。
佛教的现代转换，最根本的是其教义中是否包含着这种转换的基因或可能。已如前述，佛教教义的基本出发点之一，在于以大慈大悲的种种善行，普渡众生于“苦海”之中，使其提升至智慧、觉悟的精神境界，以明人生之“真谛”，以达幸福之彼岸。这里虽然是以绝对的禁欲主义和出世主义作为代价，来换取善行修持中的功德完满。但佛教这种以修持“善心”、“善念”为其教义之核心内容之一的宗教伦理，对于去恶从善，排除种种私念，净性自悟，发明本心良能，都有一定意义，并在一定的条件和范围内，具有一定的现实性和有利因素。这是佛教之所以能够实现其现代转换的重要依据。
事实上，中国佛教的发展，特别是禅宗六祖“革命”所提出的宗教改革，正是按照这一修持“善心”的基本宗教伦理观念进行的，以克制自我，救助他人作为行为准则，以“自利利他”、“自觉觉人”，自己之解脱与他人之得救相互一致，作为社会伦理关系的基本原则和人生解脱的最高理想。而在修持理论和方法上，又尽量摆脱禁欲主义和出世主义的限制，使佛教日益世俗化、功利化，以适应不同时代、不同民族和不同地域的实际情况和民俗心理。由于佛教这一基本宗教伦理观念，在不同时期又体现着不同的宗教精神和感情，诸如大慈大悲，自利利他，忍辱精进，普渡众生等，而这种精神与感情，又多与古代社会中理想化了的道德观念近似或相通，因而也曾在历史上引发过良好的动机，激励过抗争的热情，产生过积极的作用。
另外，从现代佛教发展的趋来看，一些国家、地区和佛教组织或团体，已经把积极入世和参与社会作为其佛教活动的基本原则，这也从一个方面说明佛教现代转换的必要与可能。
其二是教理的现代转换。
这里所说的教理，是指不同于佛教义理（即宗教伦理）的佛教哲理。二者既有联系，又有区别，相辅相承，互为因果，共同构成佛教区别于其他宗教形态的基本特征。中国佛教在哲理方面具有极大的融摄性和综合性，它虽源之于印度佛教，但又高出于印度佛教。总体来看，中国佛教的哲理基础，主要来之于大乘有宗的“唯识学”，大乘空宗的“中观学”，儒家思想的“心性说”，道家思想的“体用说”等几个方面，但因各家有其不同的侧重点，因而形成不同的哲理特色。
“唯识学”作为中国佛教理论基础之一，主要得力于玄奘法师的翻译和诠说。玄奘及其高足窥基，在致力于译经的同时，对所传印度护法一系的唯识理论，作了深入研究，并著有《成唯识论》及其《述记》、《枢要》，对传播和普及唯识理论起了重要作用。唯识理论是从认识论的角度，将心识（主体）原初具有的所谓覆藏功能（即藏识或阿赖耶识），作为变现或衡量一切存在的真实性标准，认为一切各别的对象及观念都只是阿赖耶种子识的一种转变形式。而阿赖耶种子识之所以会含藏并转化为一切存在现象，是因其包藏了道德性质的（或善或恶，或无漏或有漏的）潜在势力——业习气。这种潜在势力又分为无始以来便存在着的本有种子，和后天经验的认识活动中所造成的熏习种子。种子的显现则称为现行。而种子与现行是互为因果的，即种子生现行，现行生种子，三法辗转，因果同时。整个世界便纳入了这一无穷无尽的因果系列之中。唯识学的本体论，主要在于阐发作为认识性主体的阿赖耶识，是如何由识而变境的；而唯识学的实践论，则着重说明随着修持者在八识上由浅而深的实践，又是如何转识成智的，即变有漏有染为无漏无染，逐步具有层次渐高的四种智慧，达到大圆镜智，于宇宙万象无所不彻，无所不映的境界。唯识学虽有不少牵强附会的说法，而且，其主体性的论说也与近现代西方的主体认识论有着质的区别，但其着力于主体心识的研究，仍有其现代转换的可能。
如果说唯识学在于论证心识主体如何变现出万事万物，那么，中观学则从否定事物的相对稳定性入手，根本否定事物存在，从而说明一切皆空的佛教“真谛”。中观学是印度龙树、提婆一系大乘般若空宗的佛教理论基础，经由罗什法师翻译介绍到中国，形成以讲“空”为主的魏晋佛学。后来隋人吉藏法师以之创建了“三论宗”，并著《三论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》等书，阐发“有无双遣，不落两边”的中观学之义，提出“竖破”、“横论”的主张，即是以否定一切而无所得为其旨归、又不落有无两边而谓之“非有非无”的中道思想。这种学说，虽以相对主义为其根本，但在某些方面也包涵有辩证法的积极因素，这是其实现现代转换的主要根据。
中国佛教的心性说和体用说，部分与儒家人道思想和道家天道思想相统一，佛家则以之建构其各不相同的解脱成佛论与宇宙生成论，并作了大力发挥，使之具有浓郁的佛教色彩。当今佛教乃至一切宗教，其总体发展趋势，是逐步由崇拜遥远天边的外在精神，走向省悟人们心间的内在欲念，这使心性说与体用说更有其不断发展的用武之地。
在教理的现代转换中，上述四种佛教理论，也将会按照新的宗教需求和教派建立，重新进行编排组合，形成新的佛教哲理形态。
其三是修持方法的现代转换。
为了达到解脱成佛的目的，佛教各派都在寻求一种有效而又易于实行的修持途径和方法，建构具有不同特色的修持理论和学说。中国佛教在南北朝政权对立的时期，由于南北方有着不同的政治、经济、文化背景，因而在修持理论和方法上，也就有着不同的内容和风格。按照戒、定、慧三学内涵，戒、定是指修养实践，慧即智慧，是指其思想体系及所包含的理论、实践二个方面。南北朝时，南方偏重于佛玄双谈而义学较为发达，北方侧重仪式方面的坐禅、修行、立寺、造像等，禅法则广为流行。隋朝统一全国，各派师说渐趋一致。隋唐佛教如天台、唯识、华严、禅宗，基本上是理论与实践并重，强调定、慧双修，并各有其不同的止（定）、观（慧）学说，使北方重禅，南方重理的学风得到基本转变。象天台宗原以坐禅见长，但后又重视理论。其宗祖慧文法师，曾据《大智度论》、《中论》的中观学思想，悟出“一心三观”的观行方法，并传给慧思。慧思的弟子智
又据之确立了定慧双修的原则，并撰写了《童蒙止观》，开了佛教建构止观学说的先河。
中国佛教这种定慧双修、止观并重的学风，对其修持方法的现代转换有着重要意义。在今后一个很长的时期内，随着经济、文化事业的发展，人们对传统文化的探讨研究，以及为了身心健康而专注于禅定气养，将会形成一种新的风气和风尚。这对佛教修持方法的变换，也会产生一定影响，使其止观学说将朝着偏重于佛理研究，专注于健身养性的方向发展。那时，中国佛教中的不少信徒，将会成为佛教文化的研究者和传播者，成为这一领域中的著名专家和学者。
其四是典籍资料的现代转换。
佛教典籍，通常称之为佛经、藏经。“藏”字的梵文原意是指盛放东西的竹箧，含有“全书”之意。广义藏经是指包括经藏、律藏、论藏三个部分的“三藏经”。狭义藏经是专指三藏之一的经藏部分，包括相传为释迦牟尼所说而由其后世门徒结集的经典。三藏经卷帙浩繁，约二万余卷，洋洋数千万言，因其多而又全，又称为“众经”、“群经”、“一切经”、“大藏经”。隋唐以来，多称佛典为大藏经，简称“大藏”，汉文大藏，既包括印度佛教典籍，也收入了大量中国僧人的撰述论著，显示了中国佛教不同于印度佛教的基本特征。
在中国僧人的汉文佛典撰述中，章疏部分数量最多，反映了中国僧徒崇奉经典，热衷于以章句注解佛典的嗜好。其中论著、史传部分，则反映了隋唐佛教学者的创新精神和独到见解，体现了中国化佛教的风格和中国僧人重视历史考据的长处。唯有惠能法师的《坛经》是可称之为“经”的典籍。这是中国僧人变革印度佛教，突出中国师说的一种表现。所有这些，都是研究中国佛教史、哲学史、文化史、艺术史等不可或缺的重要思想资料和珍贵史料，应从现代社会文化发展的需要出发，作出新的诠释，因为，对中国佛教的理解，当然首先必须了解印度佛教，但关键还在于研究中国佛教和中国僧人的论著，只有这样才能真正把握中国佛教的思想实质及其未来的发展走向。
另外，在研究方向上还应进一步拓宽，对佛教分析人类精神活动和心理过程所积累的大量资料，应从历史、哲学、心理、医学等方面加以多学科或综合性的研究，以作出规律性说明。这是利用佛教思想资料，为现代文明建设作出新的贡献的一个重要方面。
注释：
〔1〕舍巴尔茨基《小乘佛教》103—104页。
〔2〕舍巴尔茨基《小乘佛教》108页。
〔3〕法藏《华严策林》。
〔4〕详见《瑜伽师地论道伦记》 卷五十四。
〔5〕《关于我国民族政策的几个问题》， 《周恩来选集》下卷267页。