法家重法和法治但不排斥德和德治的一些论证，本文主要内容关键词为：德治论文,法家论文,但不论文,法治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
法家在重法治、轻德治甚至反对德教方面是基本一致的，商鞅、管子和韩非子对此均有大量的阐述。但是，法家轻德治、反德教，并不等于绝对排斥德和德治，这种情况与儒家轻法和法治，却不绝对排斥法和法治的情形是颇为相同的。这可以通过对先秦时期最著名的法家代表人物商鞅、管子和韩非子言行的分析，寻找一些法家重法和法治，但并不排斥德和德治的一些带规律性的论据。
一、正确看待商鞅”任力不任德”、“贵法不贵义”的思想
在先秦法家中，商鞅是反对德教最为彻底的，他的基本思想是“任力不任德”、“贵法不贵义”。但是，对商鞅提出的这些思想，应作全面、正确的理解，而不应简单认为商鞅是绝对否定和排斥仁义道德的。
第一，商鞅对“任力”和“贵法”的崇尚，其根本目的不是要否认道德的作用，而是为了强调“任力”和“贵法”的法治，不但是先于德治的，而且是统治者使道德发挥作用的前提条件。
作为改革家的商鞅，对上古三代的“德政”反其道而行之，他认为，统治者推行法治，在“任力”、“贵法”的时代，才是施行最大的仁义，而儒家的德政在这样的时代，不但不是在行仁义，而且还是在毁坏仁义。法家的法治表面上是行“恶”，实际上是行“善”；儒家的德治表面上是行“善”，实际上是行“恶”。
商鞅指出：“圣君知物之要，故其治民有至要，故执赏罚以一辅仁者，心之续也，圣君之治人也，必得其心，故能用力。”[1]（《靳令》）商鞅不是不要仁，而是强凋“用力”方能得“民心”，方能“治人”。他的这一思想甚至还可以理解为“一刑”的目的是“辅仁”，“刑”本身不是目的，“仁”才是治国的目的。这样的思想表面看不属于法家，但法家确实不是一些人所想象的那样拒斥仁义。
商鞅还说：“凡人主，德行非出人也，知非出人也，勇力非过人也。然民虽有圣知，弗敢我谋；勇力，弗敢我杀；虽众，不敢胜其主；虽民至亿万之数，县重赏而民不敢争，行罚而民不敢怨者，法也……故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别；非其义也，饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣。”[1]（《画策》）在商鞅看来，仁义只能使自己有仁有爱，却不能使别人有仁有爱，所以用仁义本身去治天下会适得其反，只有法才能治天下，“义”不过是“法之常也”，也就是法的普遍性，所以“圣王”“贵法”不“贵义”，或者说，“贵法”就是“贵义”，“贵法”才能“贵义”。
商鞅进一步指出：“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之征也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有征则用，过有母则生，奸有鼠则不止……用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复者，善也；别而规者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”[1]（《说民》）商鞅实际上是区分了善的手段和善的目的，强调用善的手段治国反而达不到善的目的，而用“恶”的手段反而能够达到善的目的。对结果或目的之善，商鞅不但不反对，而且还是他力求实现的治国目标。
第二，商鞅在法和德的关系上，所持有的是一种辩证的、历史的立场。商鞅坚持认为，“礼乐”、“仁慈”等如果不是在法治的前提下来发挥作用，就一定会产生坏的效果，行善反而得不到善；只有行“恶”，也就是施行法治，才能够得到善的结果。
商鞅对他所持的这种观点，作了基于历史对比的论证。他认为，古时候的老百姓纯朴而厚道，今天的老百姓机巧而虚伪；效法古人的做法“治民”，叫“先德而治”；效法今人的做法“治民”，叫“前刑而法”；“先德而治”，针对古时候的老百姓管用，针对今天的老百姓则不管用，今天管用的治民办法只有“前刑而法”。因此，今世所谓的“义”，是立民之所好，而废其所恶；所谓的“不义”，是立民之所恶，而废其所乐，二者“名贸实易”。也就是说，今天的“义”实际是“不义”，今天的“不义”实际是“义”。所以，以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐；以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。商鞅反复强调，“所谓利（刑）者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也”；“故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生、细过不失，则国治。国治必强。一国行之，境内独治。二国行之，兵则少寝。天下行之，至德复立。此吾以杀刑之反于德而义合于暴也”[1]（《开塞》）。天下的“至德”，原来就是“刑”，就是使天下都能普遍实行的法治。
第三，商鞅的基本结论是“德生于刑”和“德生于力”。商鞅对法德关系的认识，既不是简单的以法否德，也不是简单的法德并列，而是有一个他所排定的逻辑顺序，即“刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”[1]（《说民》）；“力生强，强生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下”[1]（《靳令》）。毫无疑问，在这样一个逻辑顺序中，“德”具有自己明确的地位，因为无论是“德生于刑”，还是“德生于力”，都不是对德的排斥和否定，而只是把“刑”和“力”视为“德”的前提或基础；“德”不是没有位置，“德”的位置只是排在“刑”和“力”之后。商鞅认为，“法”是一切行为和社会规范的基础，因此，只有法在德先，“仁义”之类的“德”，才能够大行于天下，这正是“圣君”行“仁义”的独到之处。
其实，商鞅关于法为德提供实施的保障条件的思想，就是在今天，道理也是相同的，只不过今天人们已经认识到法和德是相辅相成、缺一不可的关系；而商鞅只是把法置于德先，片面夸大法的基础性作用，没有看到德也可以为法的实施提供保障条件。
二、管子”礼义廉耻，国之四维”的思想，对道德的作用给予很高的估价
与商鞅相比，管子对道德的肯定是十分明显的，管子的思想甚至可以用“法主德辅”来加以概括。
第一，管子最著名的重视道德的观点，当属“礼义廉耻，国之四维”，“四维不张，国乃灭亡”的论述。管子认为，国家的安危是由礼、义、廉、耻四根大绳索维系着的，如果这四根绳索断绝了，国家就要倾覆灭亡。管子认为，“四维”的基本要求是：礼，要做到不逾节，即不超过法度；义，要做到不自进，即不钻营求进；廉，要做到不蔽恶，即不掩饰过错；耻，要做到不从枉，即不屈从邪僻。“故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生”[2]（《牧民》）。
第二，管子关于“顺民心”的思想，带有明显的“德政”思想的特征，因此特别值得注意。管子十分强调争取“民心”，将之视为执政兴国的根本举措，而这样的思想，原本只是儒家德治思想的根本和“专利”。管子指出，政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。管子对于民心向背与政权兴废关系的认识，同儒家思想是基本一致的。因此，管子“顺民心”的思想，实际上就是给民以利的思想，如他所说：“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。”[2]（《牧民》）这样的思想，根本不能说是否定道德的思想，相反，倒是典型的“德政”思想。正是由于有这样的思想基础，因此，管子并不赞成唯法是举，认为仅靠刑罚不足以得“民心”，甚至还可能丧失“民心”，他指出：“故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣……故知予之为取者，政之宝也。”[2]（《牧民》）意欲取之，必先予之，管子认识到这是执政兴国之“宝”，好的为政者正是需要懂得这些道理并善于取舍。
第三，管子明确提出了德法并行的思想。他认为，执政兴国要做到德、义、礼、法、权并行不悖、相互协调，知德然后导之以义，知义然后导之以礼，知礼然后导之以法，知法然后导之以权。其中德有六兴，义有七体，礼有八经，法有五务，权有三度。
所谓“德有六兴”，一是指辟田畴，利坛宅，修树艺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，管子认为这是“厚其生”；二是指发伏利，输
积，修道途，便关市，慎将宿，这是“输之以财”；三是指导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，这是“遗之以利”；四是指薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，这是“宽其政”；五是指养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，这是“匡其急”；六是指衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，这是“振其穷”。管子指出：“凡此六者，德之兴也。六者既布，则民之所欲，无不得矣。夫民必得其所欲，然后听上；听上，然后政可善为也。故曰：德不可不兴也。”[2]（《五辅》）管子的结论是：德不可不兴也。
所谓“义有七体”，一是孝悌慈惠，以养亲戚；二是恭敬忠信，以事君上；三是中正比宜，以行礼节；四是整齐撙诎，以辟刑僇；五是纤啬省用，以备饥馑；六是敦懞纯固，以备祸乱；七是和协辑睦，以备寇戎。管子指出：“凡此七者，义之体也。夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固。”[2]（《五辅》）管子的结论是：义不可不行也。
所谓“礼有八经”，即：上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。管子认为，上下无义就会混乱，贵贱五分就会争夺，长幼无等就会忤逆，贫富无度就会丧失纲纪，最终必然导致国家大乱，所以他说：“是故圣王饬此八礼以导其民。八者各得其义，则为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党；为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃；为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬；为人夫者，敦懞以固；为人妻者，劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不陵长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义。凡此八者，礼之经也。夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作。”[2]（《五辅》）管子的结论是：礼不可不谨也。
所谓“法有五务”，即：君择臣而任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺。管子认为：“夫民必知务然后心一，心一然后意专，心一而意专，然后功足观也。”[2]（《五辅》）管子的结论是：力不可不务也。
所谓“权有三度”，即：上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺。管子指出“天时不祥，则有水旱；地道不宜，则有饥馑；人道不顾，则有祸乱。”[2]（《五辅》）管子的结论是：权不可不度也。
管子对“仁义”的肯定是明确和直接的，如他认为：“明王之务，在于强本事，去无用，然后民可使富；论贤人，用有能，而民可使治；薄税敛，毋苟于民，待以忠爱，而民可使亲。”这三个方面，均为能否成就霸王事业的重要内容，而且它们有一个共同的根本，即“仁义”，如管子所言：“事有本，而仁义其要也。”[2]（《五辅》）“仁义其要”的思想，充分表明作为法家代表人物的管子，把道德置于了重要的位置。
第四，管子不仅极力抬高道德的地位，甚至还认为，有了道德，百姓才有行为规范，而百姓有德，首先需要“人君”自身“正德”。管子认为，作为人君，就要用道德来荫庇百姓，道德正是从君主那里产生出来的，所以有道的君主，总是以端正自己的德行来统治百姓，而不是靠机智聪明统治百姓。管子说：“主身者，正德之本也；官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上，是故君子不求于民。是以上及下之事谓之矫，下及上之事谓之胜。为上而矫，悖也；为下而胜，逆也。国家有悖逆反迕之行，有土主民者失其纪也。是故别交正分之谓理，顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”[2]（《君臣上》）“道德定而民有轨”，管子作为法家的代表人物而能具有这样的重视道德的思想，既是可贵的，也是不难理解的。
第五，管子的德以法为基础的思想，从一个方面也可以说明，法家虽然强调法治，但并不排斥道德。
管子与商鞅一样，都强调法先于礼义德教，但最终目的不是为了否定礼义德教，而是为了强调礼义德教须以法治为基础，如他指出：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。此先圣之所以一民者也。”[2]（《任法》）管子认为，法之所以不可不恒，是由于存亡治乱的需要，法是“圣君”治理天下的“大仪”[2]（《任法》）。所以管子不是不要道德教化，而是强调须在法治的前提下先确立“君道”，只有“君道”立，方能有教有化，即所谓“夫君人之道，莫贵于胜。胜，故君道立；君道立，然后下从；下从，故教可立而化可成也。夫民不心服体从，则不可以礼义之文教也，君人者不可以不察也”[2]（《正世》）。应该说管子的德教思想是有一定合理性的。
三、韩非不是非道德论者
韩非作为先秦法家的集大成者，既大大发展了商鞅“任力不任德”、“任法不任德”的思想，并对儒家德治思想作了入木三分的批判，又大大发展了商鞅和管子的法先德后、有法才有德的思想，在法家立场上对法和德的关系作了更加深刻的阐述。韩非对德和德治的态度是很复杂的，以至于有人认为韩非是“非道德论者”。然而，从《韩非子》一书中，并不难找到其肯定德和德治的大量思想言论，
首先，韩非对儒家德教和德治的批评，不是简单地说德教和德治天生无用，而是说这样的治世方式不合时宜。
韩非指出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[3]（《五蠹》）在“争于气力”的当世，还要行上古三代的“德政”，就会像守株待兔的宋人那样必定遭人耻笑。他认为，古时候人民少而财有余，所以天下百姓不会相互争斗，即便不行厚赏，不用重罚，百姓自己就能管理自己。然而在今世，人民众而货财少，事力劳而供养薄，从而引起百姓之间的争斗，虽倍赏累罚也不能避免混乱。依据这样的分析，韩非认为，古时候把财物分给他人，并不是出于仁义，而是由于财物多的缘故；今天百姓争夺财物，亦非道德堕落，而是由于财物少了。按照同样的道理，“轻辞天子，非高也，势薄也；争士橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事”[3]（《五蠹》）。
韩非举例说：古时候周文王处在丰、镐两地之间，方圆百里，所以能够“行仁义而怀西戎，”并最终“王天下”。这是周文王能够行仁义的历史条件。但到了徐偃王之时，由于地处汉东，辖地方圆五百里，推行仁义之道的结果，是割地而朝者有三十六国之多，这却引起了荆文王的恐慌，害怕徐国的强盛危害自己，于是荆文王举兵伐徐，灭掉了徐国。这就是徐偃王不能行仁义的历史条件。所以韩非说：“故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。”[3]（《五蠹》）
韩非的基本结论是：儒家行德政的根本错误，是在当今“争于气力”的时代，“如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也”[3]（《五蠹》）。韩非认为，世事变了，治国方略也必须随着改变，如果还抱着儒家那一套，就是死路一条。
其次，韩非的思想是中国古代比较典型的功利主义思想，因此，应该从功利主义的立场上来判断韩非思想的性质，包括其道德思想的性质，而不应该从道义论的立场上来判断韩非思想的性质。
韩非对儒家德教和德政思想的批评，本质上是站在法家功利主义的立场上批评儒家的义务论，这种批评，十分类似于西方功利主义对道义论的批评，而不是简单的非道德论对道德论的批评。认识韩非思想所具有的这种特征，对准确把握其思想性质是至关重要的。因为只要从这一视角出发，就不难发现，韩非根本不是不要道德，他只是不要道义论意义上的道德，即不要孔子、孟子的道德，却大力颂扬功利主义的道德，他本质上是以功用、实用为道德。
比如，韩非指出：“夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”[3]（《显学》）管教严厉的家庭没有凶悍的家奴，溺爱儿女的慈母却有不成器的儿子，所以治国不能看动机，不能看表面，而要看实际的效果，看是否实用。因此，韩非认为：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者，用众而舍寡，故不务德而务法……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”[3]（《显学》）在韩非眼中，“适然之善”是孔孟、墨子之流所鼓吹的善，是不足取的，只有“必然之道”，才是治本的办法，而这个“必然之道”，其实就是韩非所认可的功利主义的“善”。韩非判断善恶的根本尺度，在于是不是能治国治家：能者，即是善，不能者，即是恶。
因此，韩非指出，赞美毛啬、西施的漂亮，对于自己的容貌没有什么益处，只有使用脂粉，才能使自己漂亮；同样，谈论先王的仁义道德，无益于治理国家，只有明确法度，加强法治，才是治理国家的脂泽粉黛。所以韩非坚信：“故明主举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。”[3]（《显学》）韩非处处以功利主义的道德观，反对儒家、墨家道义论的仁义道德学说。例如，他举例说，“不能具美食而劝饿人饭，不为能活饿者也；不能辟草生粟而劝贷施赏赐，不能为富民者也。今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。劝饭之说，明主不受也”[3]（《八说》）。韩非这里所说的“学者之言”，主要就是指儒家、墨家之言，他把儒家、墨家的仁义学说，统统视为毫无用处的虚妄之言。
基于这样的立场，韩非甚至认为国家治理与否，与是否需要争取“民心”没有关系。他不赞成争取民心，认为“欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也”[3]（《显学》）。韩非是从功利主义的有用无用的立场来评判一切，凡是眼前无用的，都不值得争取。
韩非对他的功利主义作了深刻的哲学上的论证：“夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常仪的也。故有常，则羿、逢蒙以五寸的为巧；无常，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”[3]（《问辩》）韩非感叹当今之世，那些乱世之言，以难知为察，以博文为辩；那些乱世之行，以离群为贤，以犯上为抗，而君主却喜欢这些言论，尊重这些行为，以至于法家不得重用，“儒服、带剑者众，而耕战之士寡；坚白、无厚之词章，而宪令之法息”[3]（《问辩》）。
第三，韩非主张法治，反对儒家、墨家的德治，但并不主张暴政。韩非的法治思想固然为秦始皇的暴政所用，但韩非不是主张暴政的思想家，他既反对儒家的德教，同时也反对暴政。他从功利主义的立场上，阐述了法家特有的道德观。
比如，韩非列举了当时之世的八种不正常现象：一是为故知旧交徇私情，被人们称为“不抛弃老朋友”；二是拿公家的财物送人，被人们称为“仁人”；三是轻视俸禄而看重自己，被人们称为“君子”；四是违背法律偏袒亲人，被人们称为“有德行”；五是弃官职结私交，被人们称为“有侠义”；六是离开社会逃避君主，被人们称为“清高傲世”；七是相互争夺违抗法令，被人们称为“刚直好汉”；八是施行恩惠笼络人心，被人们称为“得民心”。韩非指出，这些不正常的现象，虽然被人们认为是德行，但实际上却是背德之行。他认为，所谓“不抛弃老朋友”，恰恰说明官吏有奸邪；所谓“仁人”，恰恰说明国家财富受到了损害；所谓“君子”，恰恰说明民众已难以管理；所谓“有德行”，恰恰说明法治受到破坏；所谓“有侠义”，恰恰说明为官者不能履行职责；所谓“清高傲世”，恰恰说明民众不侍奉君主；所谓“刚直好汉”，恰恰说明法令不能推行；所谓“得民心”，恰恰说明君主受到孤立。
韩非认为，这八种现象，如果是“匹夫之私誉”，就是“人主之大败”；相反，如果是“匹夫之私毁”，那就是“人主之公利”[3]（《八说》），其关键是站在什么立场上来看待这些行为。站在个人的立场上与站在社稷的立场上来评价这些行为，会得出截然相反的善恶结论，即，个人为善，君主则恶，君主为善，个人则恶。韩非显然是站在君主社稷的立场上来评价这些行为的，其道德观赫然可鉴。这种明确的善恶观充分表明，韩非不是非道德论者，他有自己的道德观，而且是通过抨击社会上的不道德行为来阐述自己的道德观。
韩非明确地表示，他既不赞成以“仁义”治国，也反对以“暴人”治国，仁、暴都是亡国之道。他指出：“故存国者非仁义也，仁者慈惠而轻财者也，暴者心毅而易诛者也。慈惠，则不忍；轻财，则好与。心毅，则憎心见于下；易诛，则妄杀加于人。不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功。憎心见，则下怨其上；妄诛，则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。”[3]（《八说》）所以将秦始皇的暴政简单归结为任用韩非的法治思想所致，是缺乏根据的。秦始皇是把韩非的思想发挥到了极端，而且只是采用了韩非思想中“严刑峻法”的一面，没有采用韩非重视社稷“公德”的另一面。
韩非在其功利主义的道德思想中，特别强调“明于公私之分”。他肯定人既有私心也有公义，而明君的治国之道，“必明于公私之分，明法制，去私恩”[3]（《饰邪》）。那么，什么是“公”和“私”呢？他说：“夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”[3]（《饰邪》）私义横行，则天下大乱，公义畅通，则天下大治。人臣既有私心，也有公义，“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也”[3]（《饰邪》），其关键还是在君主自身，如果是“明主”当政，则人臣去私心行公义，如果是“乱主”当政，则人臣去公义行私心。
韩非一方面批评儒家的忠孝学说，一方面又提出了自己的忠孝仁义思想。尤为重要的是，后来在封建社会作为统治阶级政治伦理总纲的“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，在韩非的思想中已有明显的、成型的表述。
韩非指责儒家的忠孝观是天下大乱的总根源：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。”[3]（《忠孝》）他认为，天下之所以大乱，问题就出在自古以来人们都效法尧舜的为君为臣之道和为父为子之道，“是以有弑君，有曲于父”[3]（《忠孝》）。韩非历数儒家尊崇的圣人尧、舜、汤、武的“过错”，说他们“乱后世之教者也”，即“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也”[3]（《忠孝》）。韩非在批判儒家忠孝观的同时，也提出了自己的忠孝思想，其总原则是：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”[3]（《忠孝》）韩非认为，正常的君臣之道应该是：即便君主不肖，为臣者也不敢侵犯；忠臣不会危害自己的君主，孝子不会否定自己的亲人，“孝子之事父也，非竞取父之家也；忠臣之事君也，非竞取君之国也”[3]（《忠孝》）。韩非的这些忠孝思想，其实与儒家的“三纲”思想没有根本区别，而且，韩非的思想比起儒家的愚忠愚孝思想而言，有过之而无不及。忠孝观是中国古代道德观的核心内容，由此而言，韩非重视道德的态度是毋庸置疑的。
第四，韩非对道、德、仁等概念以及它们的作用，都有很深刻的论述，这也充分表明，韩非是不排斥道德的，而且在一定意义上，或者说在功利主义的立场上，韩非还很重视道德的作用。
韩非在解释老子的思想时，对“德”和“道”这两个范畴的含义作了深刻的解析。如他说：“德者，内也。得者，外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”[3]（《解老》）韩非对“德者，得也”的认可，以及将其发挥为“得者，德之舍”的思想，可以明显地看出与管子思想的联系及发展，表明韩非和管子一样，对道德不是无所谓的，而是很在乎的，以至于他们都要从“形上学”及道德哲学的高度，对“德”、“道”的含义以及二者之间的关系这样的“原问题”进行深入的探讨。如果他们排斥或者否定道德的话，就用不着做这样费力不讨好的无用之功。
韩非还深入地讨论了诸如“上德”（至德）、“仁”、“义”、“礼”等似乎是儒家“专利”的道德范畴。如他所言：所谓“上德”，就是“盛德”，即“德盛之谓上德”。所谓“仁”，就是“谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也”[3]（《解老》）。所谓“义”，就是“谓其宜也，宜而为之”，“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，众敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜”[3]（《解老》）。所谓“礼”，就是“所以情貌也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也”[3]（《解老》）。
韩非由此得出了十分深刻的结论：“道有积，而德有功；德者，道之功。功有实，而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”[3]（《解老》）意思是说，道有积累，德有功效，德就是道的功效的体现；功效是实际的表现，实际的表现是有光辉的，仁就是德的光辉；光辉有德泽，德泽必有所从事，义就是仁所从事的表现；有所从事就有礼节，礼节是有文彩的，礼节就是义的文彩。韩非这番话，既是对老子“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”这段话的解释，更是借题发挥，用以阐发自己的道德主张，其功利主义道德观的色彩跃然纸上。
韩非还从“德”的视角，就治人治国治世的“德行”问题作了阐述。他认为，治人的关键在“重积德”，他说：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德。’……积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物；能御万物，则战易胜敌；战易胜敌，而论必盖世；论必盖世，故曰：无不克；无不克，本于重积德，故曰：重积德，则无不克。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。”[3]（《解老》）
韩非认为，能够治国治世的有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。“夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外有礼义。内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义，则役希起；治民事务本，则淫奢止”[3]（《解老》）。相反，无道之君，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国，“内暴虐，则民产绝；外侵欺，则兵数起。”[3]（《解老》）
韩非认为，对个人而言，“身以积精为德”；对于家庭而言，“家以资财为德”；对于家乡、国家、天下而言，“乡国天下皆以民为德”。因此，他提出要加强道德修养，强调个人治身，而外物不能乱其精神，即所谓“修之身，其德乃真”；家庭治家，无用之物不能动其计，则资有余，即所谓“修之家，其德有余”；家乡治乡，行此节则家之有余者益众，即所谓“修之乡，其德乃长”；邦国治邦，行此节，则乡之有德者益众，即所谓“修之邦，其德乃丰”；而莅临天下者行此节，则民之生莫不受其泽，即所谓“修之天下，其德乃普”[3]（《解老》）。韩非甚至把是否修身，视为区别君子和小人的万无一失的标准，认为“治乡治邦莅天下者，各以此科适观息耗，则万不失一”[3]（《解老》）。
对道德修养如此重视，在法家思想家中，韩非可以说是独一无二的。这从一个侧面说明，法家对待道德的地位和作用的思想态度是很复杂的，决不是简单的是就是，非就非。
四、小结：“刑主德辅”——法家基本的治国方略
从上述分析中，我们可以得出这样的结论：无论是商鞅、管子还是韩非，法家思想家主张的基本的治国方略，严格来说，都应当叫做“刑主德辅”。在法家眼中，法当然是第一位的，但历史上所有的法家代表人物，都没有全盘否定德的地位与作用，也不可能全盘否定德的地位与作用，而且都在强调法的作用的同时或基础上，给予了道德应有的地位和尊重。
法家在法治的基础上，依然很重视道德，甚至在一定意义上对德治也不无关注。当然。法家对“德”的重视是有前提的，这就是必须强调法在德先，先法律后道德，先法治后德治。法家这样的“法主德辅”的治国方略，与儒家的“德主刑辅”的治国方略既是矛盾的，也是相反相成的。儒家和法家都没有放弃道德和法律这两手，只是在治国方略中，两家对道德与法律孰轻孰重、孰先孰后的理解和运用不同而已。任何一种在历史上站得住脚并产生了重大影响的治国思想和治国方略，都必须依靠道德和法律作为相辅相成、缺一不可的基本手段，否则在实际的运用中，就将产生严重的后果，也不会被统治阶级所采纳。同时也说明，对道德的重视，与人治并没有天然的因果联系，法家重法，却没有否定德，而儒家重德，也没有排斥法。人治与法治或与德治的关联，最重要的是要考察社会的基本经济政治制度。在中国古代，法家的治国思想和治国方略主要是在先秦时期发挥过巨大的影响，到了西汉政权建立之后，法家思想逐渐被儒家的德主刑辅思想所融合，没有再单独发挥过影响历史发展进程的重大作用。
在先秦时期，最主要的法家思想家的代表人物是商鞅、管仲和韩非。相比较而言，商鞅对德和德治的排斥是最激烈的，管仲是最温和的，韩非居中；但无论他们各自持什么立场，他们对德和德治都有大量肯定性的论述。从法家思想中可以得到的重要启示是，即便是法家，也不完全排斥德和德治；对德和德治的态度，与“人治”没有直接的关联，不是一旦肯定道德，就是“人治”，也不是只有否定道德，才能与“人治”无涉。法家重法治，但法家所施行的仍然是人治，而且也并不绝对排斥道德。
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