“自主性”还是“普遍性”？——哈贝马斯商谈伦理学的两难选择，本文主要内容关键词为：马斯论文,伦理学论文,普遍性论文,自主性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于哈贝马斯商谈伦理学的具体结构，国内外学界已多有讨论。但对于哈贝马斯商谈伦理学的建构初衷，即哈贝马斯作为启蒙筹划的新舵手，一方面力求维护启蒙以来的积极成果——“自主性”(Autonomy)，另一方面又试图在道德怀疑主义已为滥觞的当代重建规范伦理学——“普遍性”(Universality)的双重努力，以及他所面临的困境与解决问题的整体思路，却较少讨论。众所周知，近代形而上学或伦理学的主流结论认为，正是启蒙筹划对理性“自主性”的过分强调与过分高扬，最终吞噬了理性的“普遍性”。“自主性”与“普遍性”势如水火，不能并存，因而我们必须在这两者之间作出非此即彼的抉择，要么选择“自主性”而放弃“普遍性”，步入历史主义或情境主义，从尼采到罗蒂的传统归属这样一条路；要么接受“普遍性”而牺牲“自主性”，恢复目的论和德性论，这是共同体主义与新亚里士多德主义的基本论调。而哈贝马斯本人却试图综合“自主性”和“普遍性”这两个矛盾冲突的方面，力求一并继承这两方面的成就，因而他就必须同时应对来自这两方面的挑战。本文试对这种挑战以及哈贝马斯的解决方案作一评述。
一、启蒙筹划的“自主性”概念及其困境
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中，把近代启蒙筹划的最大成就界定为“自我意识”或“主体性”①，以表明个体从救赎神学和自然目的论的出走与挺立。②这一“主体性”具体到伦理学领域，则体现为个体的“自主性”，个体不再屈从于外界的道德权威，而依靠自身理性对道德规范的合理性进行自我反思与自我奠立。
在哈贝马斯看来，康德伦理学把个体自主性概念运用发挥得淋漓尽致，堪称近代规范伦理学的典范。当然，这并不意味着哈贝马斯完成赞同康德的构想。究其原因，则在于，在哈贝马斯看来，康德伦理学同样具有两面性。一方面，以“自主性”概念为核心的康德伦理学，在伦理学的传统基础——神学和自然哲学——崩溃之后，为伦理学重新确立了个体理性或主体理性这一基础，保护道德原理免受功利主义和怀疑主义的冲击；与传统的救赎神学和客体理性相比，主体理性对于维护现代启蒙的成果，有着不可比量的优势，即它突显了个体的自主性与批判力，俾使个体不再不经反思就单纯服从于宗教或哲学的先验道德规范；另外，康德把主观理性设定为伦理学的基础，既确保了道德规范的有效性(Validity)，同时亦肯定了道德规范的普遍性。
但是另一方面，康德伦理学同样包含了“自主性”伦理学的一般隐患。这一点在康德本人那里并不明显，而主要表现在其理论的发展方向。众所周知，正是借鉴康德对于个体理性自主性的强调，现代道德怀疑主义或相对主义承认从不同个体出发的不同道德建构具备同等的合法性，进而通过对主体理性（意识哲学）的激烈推进，把理性指认为“意志”（尼采）、“控制与宰制”（海德格尔）或“权力”（福柯），从而最终滑向情感主义或意志主义，完全拒斥规范伦理学，走向了自身的反面。
与许多当代伦理学家不同的是，在应对尼采等人的挑战时，哈贝马斯并未简单冠以“非理性主义”的标签予以打发。反而强调，尼采等人之所以会错把理性指认为意志或权力或理解为个体的任意决断，其理论端绪早就潜藏在近代哲学的基本结构之中。在他看来，个体理性的控制欲与权力欲一面，早就根植于近代“意识哲学”的先天缺陷之中。而这也正是个体理性的“自主性”发展的必然结果。关于这一点，即便是在康德所谓实践理性的三个公设之中，亦曾有所体现——从单个主体理性出发的绝对命令，武断地断言自身的绝对性与普遍性。③换句话说，近代主体理性对自主性的启蒙与张扬，由于受近代自然科学主体客体对立观的影响，从一开始就采取了一种极端对立的推进方式，即一方面致力于无限高扬主体的自主性与能动力，另一方面则试图对客体加以完全的控制与宰制，尼采主义对个体理性本身的否定不过是对其更为彻底的推进。或者如麦金太尔所言：“尼采的立场原来就不是逃避自由个人主义现代性的概念框架的一种模式或替代物，而毋宁是其内在展露中一个最有代表性的阶段。”④而这种控制理性在伦理学中，则体现为各自为战的孤立个体单纯从自身出发的孤立构建，因而势必引发不同的伦理标准与结论。加之局限于个体理性的意识哲学，并无能力妥善解决这种对立与冲突，结果使得携普遍性之名而来的近代个体理性，在对立与冲突面前不自觉地滑向控制与压迫。这也就难怪尼采等人以揭露理性的真面目自居，宣称理性的底层根基在于意志欲与权力欲。因为在个体纷争面前诉诸控制和权力的理性，无疑只能被当作意志和权力的变种。⑤所以问题的关键在于，从个体理性出发而强调“自主性”的伦理学，在构建自身的伦理规则时，如何能够超越个体的局限性与多样性而达成“普遍性”的共识。这是哈贝马斯从康德伦理学继承而来的困境。
二、“普遍性”视野下的新亚里士多德主义
与个体为基的“自主性”伦理学遥相呼应的，是强调共同体或传统优先性的新亚里士多德主义。新亚里士多德主义在当代的强劲攻势迫使哈贝马斯本人都不得不承认，“新亚里士多德在今天获得了必然的成功。其从生态学视角出发，呼唤一种全新的宇宙论伦理学”⑥。新亚里士多德主义在理论结构上与古代宇宙论伦理学大体相仿，复活了共同体或传统相对于个人的权威，因而在一定意义上，新亚里士多德主义伦理学对“普遍性”的重建是成功的。
新亚里士多德主义起初错把道德怀疑主义和道德相对主义当作主要对手，在深入批判这两者的过程中，新亚里士多德主义逐渐看清，真正的对手不是怀疑主义和相对主义，而是其幕后推手——近代的启蒙筹划——力求从个体理性出发，论证所有道德规范的企图。他们认为，从个体理性出发所论证构建的道德规范，使得个体始终与共同体(community)处于一种紧张的对立状态，甚至最终破坏共同体所赖以维系的理论基础。因而，“最根本的道德对立，是在这样那样的自由个人主义（其中有些是功利主义者，有些是康德主义者）与这样那样的亚里士多德传统之间展开的”⑦。
在新亚里士多德主义看来，近代启蒙试图以个体理性为基础，重建道德规范的努力，从一开始就注定是徒劳之举。只要近代启蒙企图以理性论证的方式重建道德基础，则怀疑主义和相对主义就是其必然结果。换句话说，正是近代理性哲学力求论证道德规范的企图，造成了怀疑主义和相对主义的流行。新亚里士多德主义认定，道德规范的源泉与根基，不是依靠个体理性的哲学演绎与论证，而是来自共同体、传统与文化的熏陶传承。⑧从个体理性出发，注定无法构建真正的规范伦理学。具体而言，在新亚里士多德主义看来，伦理学包含以下三个基本要素：其一、“未经教化的人性”，其二、“实现其目的而可能所是的人”，其三、“能够从前一状态过渡到后一状态的道德训诫”。⑨古代社会的转型或崩溃，导致文化、传统和自然风俗习惯相继改变，作为目的论的理想人（其二）消失不见，只有一些残缺的道德训诫（其三）得以保存下来。近代哲学的启蒙筹划，试图依据自身设定的自然人性，推论出理想的人性，即古代目的论的理想人，并实现其与古代道德训诫的嫁接。不过，经验哲学的“教条”之一，事实命题与价值命题，是与应当的截然分离，导致从自然人性无法推出理想人性，这样的努力注定不能成功。对此，麦金太尔曾明确断言：“没有任何有效论证能够从全然事实性的前提推出任何道德的或评价性的结论。这条原则一旦被接受，就成了他们全部筹划的墓志铭。”⑩基于此，他们认为，启蒙以降从主体理性出发重构伦理学基础的尝试与努力注定要告失败，这种努力非但未能为伦理学提供新的基础，反而因其自身的破坏性瓦解了伦理学的原有基础。要想克服道德怀疑主义和相对主义，其首要的步骤便是放弃近代哲学的根基——个体理性。因而对于当代的道德问题，新亚里士多德主义所开出的药方，并不是以更进一步的启蒙来克服启蒙所带来的一些具体困境，而是试图完全否定启蒙的基本筹划，转向一个全新的方向，实现根本的解决。
新亚里士多德主义完全否定从主观理性和个体的自主性出发为伦理学奠定基础的可能性，而主张重新恢复共同体、文化、传统群体因素和自然、风俗习惯等历史因素的权威与合法性。他们借此克服了道德怀疑主义和相对主义，在一定程度上恢复了规范伦理学，但他们同时却付出了压制个体的“自主性”，牺牲整个启蒙筹划的沉重代价，对此哈贝马斯殊难认同。哈贝马斯把“自主性”界定为启蒙筹划的主要成就，试图继续康德未竟的事业，在当代重新确立人的“自主性”。在他看来，不论是新亚里士多德主义的德性论，还是共同体主义的情境论，无一例外均悖离了启蒙筹划这一伟大初衷与目标。新亚里士多德主义对规范伦理学的保证，对一种森严的道德等级制(Hierarchy)的复兴，用传统或文化或情境替换了上帝或理性，从而否定了个体在道德情境中的自主选择能力。这种方案对传统或共同体的优先性的强调与接受，虽然避免了道德相对主义的难题，实现了表面的普遍主义，但是对传统或共同体不加反思地简单屈从，则是对个体自主性的完全摒弃，这在实质上与传统的宇宙理性或宗教理性一般无二。在哈贝马斯看来，“与其以放弃现代性及其整个筹划为代价，倒不如从那些妨碍现代性的不当筹划中汲取教训”(11)。哈贝马斯在意识到个体理性对其“自主性”无限张扬，必然驱使“普遍性”化为泡影的问题时，并没有径直选择新亚里士多德主义式的激进方案，而是选择了改良的路线。不过，关键问题在于，“自主性”和“普遍性”两不相容，似乎业已成为现代伦理学的常识，哈贝马斯既想保住个体的“自主性”，又想实现共同体意义上的“普遍性”，就必须首先驳倒这个常识。
三、“自主性”与“普遍性”的两难选择
伦理学层面上的自主性与普遍性之争，在形而上学层面则表现为先验与经验之争。康德的实践哲学由于断言先验对经验的相对优先性而较好地综合了这两个方面。但是对于康德以降的哲学而言，这种分裂似乎无可避免。尼采等人对理性的激烈批判，使得理性先验性的虚假层面暴露无遗，理性最终展现为意志和权力话语，完全丧失其普遍性特征。这里的问题在于，现代哲学一致承袭康德的命题，认为只有先验性才能构成普遍性的保证。(12)如果个体理性被证实为经验的意志或权力话语，那么它显然无力保证自身所构建道德规则的普遍性与必然性。另一方面，如果接受新亚里士多德主义的基本构想，那么势必要放弃启蒙筹划的自主性概念。经验与先验之间非此即彼的选择造成了自主性与普遍性之间的水火不容。哈贝马斯既想保持启蒙筹划的伟大成果——自主性，又希望复兴规范伦理学在当代的呼声——普遍性，就必然在先验与经验之间搭建桥梁，实现两者之间的沟通。
在哈贝马斯看来，近代哲学之所以未能实现这种沟通，原因在于从一开始就错将理性认定为单个主体先验的孤立“独白”(Monologue)，并将之从作为普遍性基础的共同体或传统隔绝开来，进而试图依靠单个主体的独白式构建，开出先验理性所包含的普遍性因素。当这种独白式建构由于其纷繁复杂性而不能获得统一时，其先验性受到质疑，其所虚构的普遍性也必然化为泡影。面对此一困境，新亚里士多德主义重建传统与共同体的权威，将之确立为先验性与普遍性的源泉，重新强调个体性理性的经验性与从属性，朝向前现代的回归似乎成了唯一的出路。但在哈贝马斯看来，新亚里士多德主义向前现代的复归不但意味着对启蒙筹划的完全否定，同时还意味着哲学理论的倒退。因此，哈贝马斯试图在近代主体哲学与现代新亚里士多德主义之外，开拓出第三条道路——既维护个体的自主性又支持规范的普遍性。既然近代哲学的困境在于其个体理性的孤立性独白式建构，那么解决的突破点便在于如何打破这种隔绝状态，建立一个公共沟通领域。如果能够摆脱独白式理性的孤立建构，在不同个体之间实现充分的沟通，就完全有可能在保留个体“自主性”的基础地位之上，以商谈“共识”(Consensus)的形式重筑先验理性所保证的“普遍性”。
以共识的形式重建伦理学的普遍性，这原本并不是哈贝马斯的首创与发明，差不多所有信奉康德主义并力图重建规范伦理学的当代学者，都抱有相近的看法，其中最为著名的当属罗尔斯。但是这其间的难题在于，正如福柯等人所批评的那样，认为只要通过一种理想的商谈，个体就可以摒弃各自的地方性立场，投入普遍性的怀抱，不过是启蒙理想的又一天真翻版。福柯等人认为，不同个体之间的许多分歧由于牵涉到建立在不同基础之上的传统信念与文化认同之间的根本差异，如果不能强行统一这些众多不同的基础样板，所谓商谈共识只能是奢谈。正是针对这一难题，罗尔斯才诉诸“无知之幕”的巨大威力，试图在地方性或差异性产生之前，将个体剥离了各种差异，先行进行理想的商谈与契约，从而达成最为基本的先在共识。罗尔斯的这种构想保证了道德规范的“普遍性”，重新确立了当代规范伦理学的范式。但是“无知之幕”的理想性与虚构性却使其备受批评。哈贝马斯本人便身居批评者之列。(13)哈贝马斯拒绝罗尔斯的“无知之幕”，主张把不同主体的沟通商谈放人现实的情境之中。这就迫使哈贝马斯必须另行给出后天经验商谈不会变成各种意见的战场，从而得出共识的新的理论基础。为此，哈贝马斯诉诸普遍语用学。
四、普遍语用学与生活世界
普遍语用学(Pragmatics)是在与语言学的语义学(Semantics)研究相区别的意义上使用的，语义学注重的是语言自身的句法研究与真值形式，而语用学则更多强调语言使用的外部环境和条件，不再局限于语词的指称问题与句法的真值形式。在语用学看来，我们研究语言的意义，应当将之看作说话人与听话人之间的一种互动行为，其间牵涉到两者对语句背景的不同预期与理解，以及对所表达与接受意义之间的脱节与偏差。这是语用学的一般意义。不过，哈贝马斯通过对语用学的借用与吸收，却从中发现了解决“自主性”与“普遍性”，“先验”与“经验”之间矛盾的契机。
普遍语用学对互动双方的沟通与理解必然发生在一定的现实情境或共同语境之中的强调，使得哈贝马斯认同新亚里士多德主义关于共同体或传统较之个体优先的判定，个体“自主性”从属于其所在的共同体或传统。因而不能仿效康德，把个性理性、“自主性”作为先验的预设，并由之推出全部的伦理规范。理性不是我们先天的自在所有物，它是自我在与他人的交往互动过程中受塑成形，逐渐习得的。换句话说，不存在先于世界的个体先验理性，更不能由此出发对世界进行随意的建构。理性必然是后天产生的，主体只有在一定的共同体或语境之内，经由后天与他者的交往活动，才能发展出自身的个体理性。就此而言，哈贝马斯所要维护的个体“自主性”，已经不能完全等同于康德所谓的先验“自主性”概念，而只能是指在共同体与传统的熏陶中，在与他者的互动交往中生发而来的个体“自主性”，这种“自主性”有其一定的限度。
但是，我们却绝不能因此认定，哈贝马斯对普遍语用的运用的最终成果，只不过是得出了新亚里士多德主义关于共同体或传统优先的结论。原因在于，为了对抗道德怀疑主义和相对主义，新亚里士多德主义在承认共同体或传统对个体理性的塑造作用的前提下，要求个体对共同体价值采取完全接受与屈从的态度。对此，哈贝马斯持保留态度。在他看来，共同体虽然是形成个体理性或自主性的源泉，但这并不意味着个人只能完全屈从于先在的共同体或传统。哈贝马斯与新亚里士多德主义的不同在于：前者认为，即便个体理性丧失了前现代的先验性，降格为共同体或传统的衍生物，也并不意味着个体随之丧失其“自主性”而必须完全屈从于共同体的权威；相反，从共同体生发而来的个体同样能够重新复活自身的“自主性”，再度运用自身的自主性对共同体的普遍性构成合理合法的质疑与评判，并在此基础之上，通过与其他个体的交流沟通，以新的共识的形式达成新的普遍性。这才是哈贝马斯研究普遍语用学的初衷。
但是，哈贝马斯若想证实这一断言，首先需要从理论上回答以下两个关键问题：其一，由共同体熏陶而来的个体，何以能够再度对其母体进行合法的质疑。换句话说，只要承认共同体对个体的优先性，运用共同体充当普遍性的根基，那么势必将限制个体的自主性，哈贝马斯如何在承认共同体优先性的前提下为个体自主性保留空间。这同时亦是他对亚里士多德主义的回应。其二，不同个体由自身出发，单独提出的质疑即对新的普遍性的构建，如何能够避免无休止的纷争而顺利达成新的理性共识，其理论基础是什么。也就是说，如果恢复了个体的自主性，那么如何能够保证这种自主性能够再度实现普遍性。这同时也是哈贝马斯对相对主义或怀疑主义的回答。
新亚里士多德主义在强调传统和习俗相对于个体的优先性时，无意中把传统与个体完全分离开来，把个体单纯看作传统的衍生物，这样强调个体对传统的尊重与屈从就变得顺理成章了。在传统与当下，共同体与个体之间采取这样一种主客体的对立式理解，必然会导致一种排他性的选择，新亚里士多德主义既然不同意启蒙筹划强调个体优先性的建构方向，那么就只剩下对共同体或传统先验性的服膺了。如此一来，个体理性的“自主性”也就无从谈起。从根本上来说，关于个体与群体的这样一种看法，依旧是主体与客体二分法的翻版。
哈贝马斯既然与新亚里士多德主义一样，不再满足于康德式对个体理性或自主性的简单强调，反而认同共同体或传统相对于个体理性的优先性地位，那么从理论上来讲他同样要面临新亚里士多德主义关于个体或共同体的选择问题。可实际上哈贝马斯并没有进行这样的选择。之所以如此，是因为哈贝马斯重新界定了共同体或传统与个体之间的关系。我们知道，直到启蒙为止，一直把共同体与个体的关系理解为认识论意义上的主体与客体的关系，结果造成只有主体决定客体与客体决定主体两种可能，甚至于康德伦理学亦没能跳出这个局限。哈贝马斯为了避开这种局限，从胡塞尔与海德格尔继承了“生活世界”(life-world)概念，把个体与世界或共同体的关系重新理解为“在之中”(in-being)，而不是传统上的主体与客体的对立关系。这种“在之中”的最重要成就在于打破了个体和主体的坚硬外壳，使得个体与共同体之间的互动成为可能。一方面，个体只能在共同体或传统之内，经由共同体或传统的熏陶，通过与其他个体的共同生活，才能逐渐形成自身的理性与认识，从这一方面讲，共同体优先于个体；但另一方面，经由共同体或传统而形成的个体，在学习与沟通的过程之中，在一定阶段上逐渐发展出自身的独特性和自主性，从而能够反过来对自身由之而来的共同体或传统的方方面面作出自身的评判，提出改进或变革的建议与要求。换句话说，不论是共同体还是个体（尤其是个体达到后俗成阶段之后），都不是封闭或一成不变的，而是始终处于互动的过程之中，共同体赋予并塑造了个体的基本特性，而成熟的个体又能够对共同体提出自主性的批判。只要不再把“生活世界”理解为对象客体式的固定封闭物，那么就可以把共同体重新理解为先验性与普遍性的统一体，而把个体理解为从属性和自主性的集合体。套用安德森(Heine Andersen)的说法，“哈贝马斯的理论，代表了超越观察者(spectator)和参与者(participant)这一二元论模式的尝试”(14)。
不仅如此，对“生活世界”的这种理解，同样为哈贝马斯回答第二个问题提供了理论基础，即从不同个体理性出发的孤立构建，如何才能在不同个体之间达到新的共识。个体与共同体之间既然不是认识主体与认识对象的关系，那么所谓的共识，就并不是在各自达到认识论意义上的事实命题基础上的共识，而只能是一种协商意义上的有效性共识。个体理性不是首先进行孤立式单纯构建，然后再与其他个体进行比较，而是随时随地处于与他者的商谈互动之中。既然共同体或个体并不是传统意义上的固定物，不论是从共同体传承出发，还是从个体构建而来的道德规范，同样亦不可能是一成不变的僵化条例，因此，对于哈贝马斯而言，他所要确定的，只是这种协商或商谈共识的得出渠道是否有效，即商谈所必须满足的程序性条件。这就是哈贝马斯著名的商谈两原则——普遍化原则“U”和话语原则“D”。所以，对哈贝马斯来讲，“生活世界是言说者和受听者在其中相遇的先验场所；他们能够在其中交互地提出要求，以致他们的表达与世界（客观世界、社会世界和主观世界）相互协调；他们能够在其中批判和证实这些有效性要求，排除不一致并取得认同”(15)。“生活世界”概念不仅构成不同个体的共同背景，打破了个体之间的隔阂，而且为不同个体之间通过商谈达到共识提供了条件。
可以说，正是对普遍语用学的借用与生活世界概念的引入，才使得哈贝马斯既回答了新亚里士多德主义关于共同体或传统熏陶下的个体如何具备自主性，又回应了道德怀疑主义和相对主义所谓个体自主性怎样实现商谈共识的难题，因而成功地综合了共同体的先验性层面和个体的经验性方面。在保留共同体所保证的普遍性的前提下，复活了个体的自主性。
五、余论
最后略谈一下哈贝马斯商谈伦理学的评价问题。关于如何判定哈贝马斯的商谈伦理学，学界向来存在争议，其焦点即集中在本文所论述的问题上，即哈贝马斯是否实现了先验与经验、自主性与普遍性的综合，在以康德为代表的近代启蒙和包括新亚里士多德主义在内的后现代伦理学之外，创立了全新的伦理学论证模式。部分学者认为哈贝马斯的商谈伦理学在当代重新恢复了规范伦理学，为伦理学的发展设定了新的基础与范式。比如艾伦·伍德(Allen Wood)就认为，与其他伦理学方案的不同之处在于，哈贝马斯的商谈伦理学采取了一种非实在论(non-realism)、无基础式(non-foudationaism)的全新论证方案。哈贝马斯在非实在论与理性主义之间成功实现了嫁接。改变了往常对于“晚近的非实在论大多会与非理性主义携手并进”(16)的看法。但是也有一些学者持保留态度，认为哈贝马斯的商谈伦理学并没有实质性的突破，依然停留在启蒙筹划的框架之内。比如米德威尔(Hudson Meadwell)就认为，要想在传统的基础主义和后现代新亚里士多德主义伦理学之外开出第三条道路，“必须同时既与后现代的立场划清界限，又与基础主义不相雷同……但在我看来，他的普遍语用学仍然是基础主义的又一翻版”(17)。因为哈贝马斯依旧把康德的“理性人”默认为商谈伦理学的根基。另外加恩(Stella Gaon)认为，哈贝马斯的商谈伦理学虽然回应了道德怀疑主义和相对主义，但是由于他依旧诉诸形而上学的启蒙视角，在其理论之中设定了目的论的引导性作用，所以并未超越启蒙的基本框架，因而不能称其为后形而上学的无根基式规范伦理学。(18)
诸如此类的争论还有许多。不过，在评价哈贝马斯的商谈伦理学的成就时，我们必须考虑到，哈贝马斯是在主流伦理学家纷纷放弃规范伦理学，悉数转向后现代情境主义或地方主义的当代，毅然坚持捍卫启蒙筹划的积极成果，其初衷与抱负尤其值得敬佩。他对“自主性”和“普遍性”综合也许尚有缺失不当之处，他对理想商谈所抱持的积极态度或许有过于乐观的嫌疑，但是，正如哈贝马斯所言，在传统道德丧失其权威之后，如果我们不想以暴力或制裁和威胁的方式解决争端，和平商谈似乎就是我们唯一的选择了。(19)就这一点来讲，他的成就是无法抹杀的。
注释：
①［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004版第33页。
②［德］哈贝马斯：《包容他者》，上海人民出版社2002版第10页。
③［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第99页。
④［美］麦金太尔：《追寻美德》，译林出版社2003版第329页。
⑤Romand Coles,"Communicative Action & Dialogical Ethics:Habermas & Foucault",Polity,Vol.25,No.1 (Autumn,1992).
⑥Jürgen Habermas and Seyla Ben-Habib,"Modernity versus Postmodernity",New German Critique,No.22,Special Issue on Modernism (Winter,1981),p.13.
⑦［美］麦金太尔：《追寻美德》，第330页。
⑧当然，这并不意味着新亚里士多德主义完全否定理性，相反，他们对理性的评价很高，但是对理性的作用作了严格的限定：“理性的重要功绩在于认识到我们的信念最终建立在自然、习俗和习惯的基础之上。”
⑨［美］麦金太尔：《追寻美德》，第69页。
⑩同上书，第71页。
(11)Jürgen Habermas and Seyla Ben-Habib,"Modernity versus Postmodernity",p.11.
(12)不论是后期海德格尔，还是新亚里士多德主义，对此都深信不疑。具体表现在海德格尔对作为此在之基础的存在的最终服膺，新里士多德主义对共同体或传统的推崇。
(13)Habermas,Justification and Application:Remarks on Discourse Ethics,Cambridge,Mass,Polity Press,1993.p.57.
(14)Heine Andersen,"Morality in Three Social Theories:Parsons,Analytical Marxism and Habermas",Acta Sociologica,Vol.33,No.4,pp.321-339.
(15)Habermas,The Theory of Communication Action,Vol.2,Polity Press,1989,p.126.
(16)Allen W.Wood,"Habermas' Defense of Rationalism",New German Critique,No.35,Special Issue on Jurgen Habermas (Spring-Summer,1985),p.163.
(17)Hudson Meadwell,"The Foundations of Habermas's Universal Pragmatics",Theory and Society,Vol.23,No.5 (Oct.,1994),p.725.
(18)Stella Gaon,"Pluralizing Universal 'Man':The Legacy of Transcendentalism and Teleology in Habermas's",The Review of Politics,Vol.60,No.4 (Autumn,1998),p.717.
(19)［德］哈贝马斯：《包容他者》，第4页。
标签：哈贝马斯论文; 伦理学论文; 理性选择理论论文; 世界主义论文; 现代性的哲学话语论文; 康德哲学论文; 相对主义论文; 怀疑主义论文; 哲学家论文;