语言转换与经典传播：重读本雅明的翻译理论，本文主要内容关键词为：读本论文,理论论文,语言论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
翻译理论作为本雅明全部思想资源中的一个有机组成部分，已经得到较为深入的探讨。不过总体上说，这些讨论主要还是在翻译学、语言学或哲学等学术层面展开的。在艺术学领域，与他的其他理论相比，本雅明的翻译理论并没有受到足够的重视。但事实上，在以《翻译者的任务》为代表的若干文本中，本雅明对翻译问题的讨论不仅仍以他所关注的文学艺术为基础，而且还隐含了关于语言转换与经典传播的一系列真知灼见。它的重要程度在艺术学领域理应得到重估。为此，本文立足于现代性进程和全球化状况这两个既有所区别又存在关联的现实语境，对其理论中蕴含的现世救赎逻辑，语言的有效转换和经典传播的可能性、重要性等问题进行必要的阐释，期冀为现时代的艺术活动——尤其是文学经典、艺术经典及至文化经典在全球化语境中的传播与传承，提供理论层面的考量依据。
本雅明的翻译理论，并不像其看上去那样是一个很小的议题。本雅明一生颠沛，几乎所有试图融入世俗生活的努力都以失败告终。一句话概括他对这个世界的理解就是：灰色的视野中尽是灰色——资本主义的繁华背后是一堆堆无望的废墟。从这一现实语境出发，本雅明对翻译的讨论绝不仅仅是从语言层面来回答异质文化的交流与理解问题。概括来说，本雅明的理论中有两个不能绕过的思想源头，一个是他与生俱来的神秘主义宗教传统，另一个是他深受熏染的马克思主义思想传统。如果说前者是形而上的精神原点，那么后者则是他希望努力接近的实践标杆。将这两个源头合二为一，并用一个关键词来理解本雅明全部理论的要义，这个词应该就是“救赎”——从宗教救赎走向审美救赎。探讨本雅明的翻译理论及其关于语言转换与经典传播的微言大义，首先需要由此处展开。
一般而言，我们认为本雅明的翻译理论根植于其对“纯语言”的看法。最先使用“纯语言”这一概念的是荷尔德林。在荷尔德林那里，人类每一种具体语言都是同一基本语言或曰“纯语言”的体现，翻译就是寻找构成这一基本语言的核心成分。不同的语言是从“逻各斯”这个统一体中分裂出的一些飘忽的单元，翻译意味着融合不同单元的元素，意味着部分地回归逻各斯①。对于这一由德语翻译成英语，再由英语转译为汉语的词语，国内翻译理论界的理解也充满争议。有人认为“纯语言”就是一个“抽象晦涩”的纯粹概念；有人分析“纯语言”是“抵制翻译的果核”，是“不可译的东西”②；有人则认为“纯语言”实际上是“本雅明的政治心声”③；当然，也有人借用一种神秘主义的解释，认为纯语言或许就是“普世语言”，是本雅明试图用以重建“通天塔”，协调语言的多元性使人们相互连接、相互补充的语言④。而立足于更深层的思想源头，我们其实可以发现，本雅明不仅用犹太教的神秘主义解读“纯语言”的内涵，而且还将这一宗教领域赋予的意义与内涵转换到现实文化语境中，并将某种革命性的隐喻蕴含其中。
首先，本雅明深受犹太教弥赛亚主义的影响，其语言观势必会打上富有神秘主义色彩的德国传统哲学的印迹。在宗教化的万物有灵论的思想外衣下，本雅明对语言做了这样的读解：
语言的存在不仅仅与所有领域的人类思想表达是共存的，而且与整个大千世界也是共存的。在有生命或者无生命的自然界，没有任何事实或者事物不以某种方式参与着语言，因为任何一种事物在本质上就是传达其思想内容。⑤
而且，就思想与语言的关系而言，两者是不可分割的整体：“思想存在于语言之中而非通过语言传达自身，这意味着它不是与语言存在外在地同一。只要思想存在能够传达，它就与语言存在是同一的”。这一被本雅明称为“本体的语言”的说法可以在三个层面予以解读：一是上帝的语言。所谓“太初有道，道与上帝同在，道即是上帝”，这是最高层次的语言、太初的语言，世界的整体性都浓缩于此，世界万物皆以各种形式体现之。二是自然的语言。即天地万物用以表达自身精神存在的无声的“物”的语言。三是人类的语言。一种靠词语来言说、“为事物命名”的语言⑥。三者之间的关系可以简单表述为：自然的语言将自己的精神存在传达给人类，人类的语言则通过给予事物以名称来传达自身，并藉此将自己的精神存在传达给上帝。因此，无论自然语言还是人类语言，最终的目的都是无限接近上帝的语言，接近上帝本身。本雅明探讨翻译问题的题中之意就在于，当人类偷食了智慧之果、揭开了启蒙的面纱，那曾经有序的圆融的语言状态被打破，语言随之堕入作为手段的词语的深渊、空洞词语的深渊、空谈的深渊。人类所使用的符号必然带有随意性，语言将难以摆脱被奴役的命运，语言精神也将日趋衰败⑦。翻译，正是本雅明从神秘的宗教主义出发提出的拯救人类堕落的某种法则。在《翻译者的任务》的最后，他非常明白地指出：“在某种程度上，一切伟大的文本都包括字里行间的潜在译文；这对《圣经》著述尤其真实。《圣经》的隔行对照版本是一切翻译的原型或理想”。那些珍贵的语言“传统”呈碎片状地散落和隐藏在文学艺术、文化景观之中，通过“翻译”即可将其显现出来。这就是翻译者的任务——“解放他自身语言中被流放到陌生语言中的纯语言，在对作品的再创造中解放被囚禁在那部作品中的语言”⑧。因此，与传统语言学意义上的“翻译”完全不同，对于本雅明来说，翻译首先是一种宗教仪式，在它的帮助下，我们将有可能寻找到将人类从深渊中拯救出来的文化力量。
其次，如果说在宗教世界中，人类因偷食智慧之果而打破了语言的和谐与原初的意义，那么在现实世界中本雅明则用这一宗教式的隐喻，揭示了西方社会转型过程中的“现代性”危机。众所周知，18世纪的启蒙运动在西方社会形成的基本观念是，理性与科学将解决人类遭遇的一切难题——伴随科学的不断发展，人类最终可以实现所期盼的一切美好愿景。然而事实却是，西方社会的现代性进程所呈现的不仅仅是文明进步的喜悦，还有无法遏止的悲观甚至恐惧。与这个时代的很多学者一样，本雅明在对这种悲观乃至恐惧感同身受的过程中，也将马克思主义作为自己批判和反思这一危机的重要思想资源。尤其是在《单行道》等一系列以巴黎城市意象为言说对象的论述中，本雅明对西方现代社会转型过程中的异化现象努力进行了唯物主义的揭示。而在《作为生产者的作家》、《可技术复制时代的艺术作品》等相关重要著作中，他更是以技术为核心概念考察了文学艺术从传统向现代转型的种种关键性特征。可技术复制的艺术作品由此成为本雅明回应时代危机的至关重要的救赎力量。有趣的是，即使是在他为现代技术在艺术生产中的救赎力量欢呼雀跃时，那种因传统的光晕与膜拜价值消散而带来的不安和留恋之情仍然挥之不去。究其原因，无非在于他思想深处与马克思主义的思想元素并存的犹太教神秘主义传统。二者结合，他认为，人的“道”(也即理性)是与上帝用以创造世界的“道”相对立的，它的诞生意味着卡巴拉传统意义上的“完整器皿”被打破⑨，人与万物血脉相连的生命纽带将逐渐被斩断，人与自然的分裂甚至对抗从此产生。这一切同时开启了波德莱尔所谓以“过渡、短暂、偶然”为特征的现代性进程⑩。对本雅明而言，理解现代性所造成的碎片化的异化世界并不是最终的目的，因为我们“不是为了得到废墟，而是找到穿越废墟的道路”(11)。就本文的核心议题来说，这意味着本雅明希望在语言翻译与宗教救赎的基础之上，找到现世救赎的文化力量。那些代表文化发展中最杰出成就的伟大艺术作品，不仅因此成为本雅明重点关注的对象，而且借助“翻译”这一特殊的视角得到了更深刻的解读。翻译在此不再只是一种“宗教仪式”，更是一种承载现世救赎希望的文化力量本身。如其所言：
伟大艺术作品的历史讲述它们从以前模式中的繁衍，它们在艺术家所处时代的实现，以及在以后的世代里原则上属于它们的永恒的来世生活。这最后一点显示的地方，就叫声望。在生存的进程中，当一部作品到了闻名遐迩的时候，不纯粹传达主题的译文便开始问世。因此，与不称职的翻译者的主张相反，这种译文与其说符合作品的需要，毋宁说作品由于译文而得以存在。在译文中，原作的生命获得了最新的、继续更新的和最完整的展开。(12)
在这里，本雅明不仅相信拯救只能从源头也即曾经的“传统”开始，而且这一“传统”呈碎片状地散落和隐藏在文学、艺术、文化中，通过“翻译”即可在隐匿了的“传统”处开掘出现世的救赎力量。具体来说，通过对语言的有效转换和对经典传播的可能性的细致分析，本雅明在其翻译理论中完成了从宗教救赎转向审美救赎的心路历程。
语言转换的可能性与有效性，是本雅明翻译理论首先需要集中探讨的问题所在。在本雅明神秘主义的解读中，资产阶级的语言系统已经偏离了曾经圆融的轨道，概念空洞、缺乏价值。借用索绪尔在《普通语言学教程》中的阐述，可以清楚地理解这一点：“语言是一种表达观念的符号系统”(13)，这一符号系统作为“概念”和“音响形象”的结合体，可以用“所指”和“能指”这两个相对被隔离的独立体来说明，它们之间并不一定需要内在的关系。语言由此变成了中介，仅仅是作为一种工具被操控。其直接后果是，语言不再与世界有直接的沟通能力，人与世界不再是“合一”的状态，人的诗性衰退，直至消失。而世界也因人的改变逐渐丧失了在人的视野中的神圣性，仅仅被视作被占有、利用的对象和材料，一个开始了物化或者对象化的世界。这让我们与天堂、与上帝直至与真正的幸福的距离越来越远。在这个意义上，本雅明对“翻译者的任务”等一系列问题的追问，可以理解为他思考审美救赎的一种特殊路径。本雅明的翻译理论在一个远为深刻的现实语境中探讨语言转换的可能性及有效性问题。本雅明以《翻译者的任务》为名来探讨通过翻译所要达到的目的，但通篇又几乎没有明确告诉翻译者究竟翻译的程序与实际尺度是怎样的。这是因为他所关注的翻译问题并非在一个技术层面展开的。就语言的有效转换而言，本雅明实际上用了以下几个否定表达式阐明自己的立场。
其一，翻译不能先在地考虑接受者。本雅明认为：“在欣赏一部艺术作品或一种艺术形式时，对接受者的考虑从来都证明不是有效的。不仅仅是对某一特殊公众或其代表的指涉是误导的，甚至‘理想的’接受者这一概念在对艺术的理论思考中也是有害的，因为它所假定的一切就是这样一个人的生存和本性。艺术以相同方式假定人的物质和精神存在，但在任何艺术作品中都不关心他对作品的关注。任何一首诗都不是有意为读者而写的，任何一幅画都不是有意为观者而画的，任何一首交响曲都不是有意为听众而作的。”(14)这意味着，对艺术作品的翻译需要被当成一种非常有价值的艺术创作活动来对待，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。更确切地说，翻译具有自身的独立地位，译文尽管因原文而生，但是艺术生命却并非一直依附于它。原文与译文的关系更像是相互依赖、相互支撑的关系。这样一种翻译，是不能囿于“信”的，甚至，“糟糕的译者毫无限制的自由可以达到极佳的保留意义的目的——而在文学和语言上则是极糟糕的”(15)。借用卡罗尔·雅各布斯的分析就是：“译文必须从原文的回声中醒来”，“译文向语言之林的呼唤不是重复原文，而是唤醒它自己的回声”(16)。所以，不能仅仅为了语言的流畅与意义完整性的表达，而将翻译最核心的文化属性舍弃掉了。在此意义上，翻译不是对读者的一种迎合，而是一种引领、一种创造性活动和一个文化再生产过程。如德里达所言：“本雅明说得很清楚，在翻译中，原文扩展了：它扩展自身而非繁殖自身——我还要加上一句：像孩子一样，无疑是它自己的孩子，但却有自己独立说话的权力，这样，孩子就不是屈从于繁殖法则的一个产品。”(17)
其二，翻译不是传达意义，而是一种形式。本雅明由此提出引发众多讨论的“可译性”问题，并认为真正的翻译是对可译性的追求而非对原作意义的追求：“翻译试图与这种形式的本质达到一致的程度客观地取决于原文的可译性。其语言的质量和区别度越低，其作为信息的程度就越大，对于翻译就是愈加贫瘠的土地，最后，其内容的绝对优势非但没有使其成为圆满翻译的杠杆，反倒使其无法实施。作品的层次越高，它就越是可译的，即便它的意义只是昙花一现地一笔带过”(18)。“可译性”在这里包含两层意义：一是能否“在作品的读者的总体性中找到胜任的翻译者”；二是作品的“本质是否适于翻译”(19)。通过对这两层意义加以逻辑验证，本雅明得出一个基本结论：如果说能否找到胜任的翻译者是有偶然性的，那么“可译性”却属于一些作品的本质特征。如盖希所言，“可译性作为艺术作品中的一种召唤，召唤将作品从其自身中解放出来”，因此在艺术作品中，可译性就是这样一种结构，它与本身纯天然的语言统一性和网状特性方向相反，而指向语言本身。在艺术作品的语言范围内，它是那超越自身的象征语言以及这种语言的羁绊而指向“完整的本体语言”的结构(20)。甚或，可译性作为本雅明翻译理论的基石，与具体的译作、人的主观欲望和努力无关，“本雅明所谓的可译性，其实是独立于人的主观经验之外而寄寓在语言之内的一个客观法则，是语言自身的渴望与诉求”(21)。无论作为一种语言结构还是一个客观法则，可译性都强调了翻译作为一种形式的自足性。其隐性要求则是艺术作品必须具有一定的经典性。原作的层次越高，译作的自足性也就越高，就越有可能进行有效的语言转换。
其三，翻译不能陷入民族中心主义立场。本雅明引用潘维茨《欧洲文化的危机》中的观点，指出：“翻译者的根本错误在于，他维护了本族语言碰巧所处的状态，而不是让他的语言深受外国语言的影响。尤其是在从距本族语相当遥远的一种语言翻译时，他必须回溯语言本身的基本因素，渗透到作品、形象、格调趋同的那一点。他必须借助外语发展和深化自己的语言。一般说来还没有认识到这在何种程度上是可能的，在何种程度上可以对语言加以改造，语言与语言的区别何以相像于方言与方言的区别。然而，最后一点只有在人们认真对待语言而非轻描淡写地对待语言时才是真实的。”(22)本雅明在这里涉及了翻译中一个很重要的问题。我们一般意义上理解的翻译，更多的是从外来语翻译成本国语，因此会有一个较为普遍的认识：我们只有在将文本翻译为自己所习惯使用的语言时，才能译得自然准确并达到最佳效果(23)。但事实上，文化层面的语言转换不可能仅仅局限于这样一种方式。不管是从外语翻译成母语(直接翻译)，还是从母语翻译成外语(逆向翻译)，如何实现语言背后的文化互动、如何在互动中解开原文语言编织的文化之网，又如何通过语言与语言的碰撞，最终实现语言本体层面的交融与理解，这才是本雅明深切忧虑又希望亟待解决的问题所在。要解决这一问题，一个基点就是避免翻译中的民族中心主义。民族中心主义是出于自身的民族情感，认为本民族的一切都优于其他民族的一种倾向。表现在翻译上，它又被称为“归化翻译”，即译者可以将外语文本中的价值观隐匿在本土价值观中，使得读者在面对外来文化时仍然可以陶醉于自己的文化之中(24)。当下也有翻译学者提倡与之相反的“异化翻译”，反对翻译迎合母语的文化理解力与意识形态性，认为在必要的时候应该将译文译得并非那么通畅，要求读者接受外来文化的特异之处。这与本雅明所倡导的翻译理论无疑是一脉相承的。
可以说，本雅明作为“欧洲最后一个自由的知识分子”的理想与人文关怀，在其关于语言如何有效转换的一系列思考中得到了充分的体现。他曾举例认为，优秀译者的榜样路德、福斯、荷尔德林和乔治等人，正是通过他们的翻译使得德国语言乃至文化的疆界得以扩展。所以优秀的翻译者丝毫不逊色于那些优秀的艺术家，翻译家的地位与原文作家的地位至少是平等的。如果从深层次上讲，翻译使译文的语言更靠近“上帝语言”，这或许说明：优秀的翻译家在文化系统中其实更为重要，因为正是他们通过深海拾贝使“传统”的生命在今天得以延续。由此，我们至少可以在两个层面总结优秀翻译者的根本任务：一方面，揭示生命的本质，表达语言的亲缘性。如本雅明所言，“生命的一切目的性显示，包括其自身的目的性，归根结底不在于生命，而在于生命本质的表达，在于其含义的再现”，“它不可能揭示或确立这种隐藏的关系本身；但却可以通过胚胎的或强化的形式实现这种关系而将其再现”(25)。所有语言的偶然性与片段性绝不是本雅明试图抵达的终点，他想要的是无数个偶然背后的必然以及语言链条的系统性与整体性。另一方面，重新获得“纯语言”。“在不同的语言中，那种终极本质即纯语言只与语言因素及其变化相关，而在语言创造中，它却背负沉重的陌生的意义负荷。要解脱这一重负，把象征变成被象征，从语言流动中重新获得圆满的纯语言，则是翻译的巨大和惟一的功能”(26)。优秀翻译者的最大贡献就在于：修复曾经的传统与光晕，在看似表面的语言转换中，将深藏在原文中的光芒释放出来。这是我们能够通过文学艺术在现世进行审美救赎的重要保障。
经典传播的有效性和重要性问题，虽然不是本雅明翻译理论的直接言说对象，却是其理论思考必然引发的合理后果。在本雅明那里，我们能在何种程度上穿过流动的语言达到纯语言，是衡量翻译成败的终极标杆。这种对人类之于上帝的普遍可传达意义的追求是否能够真正实现姑且不论，但正如流动的语言背后的问题并非只是语言问题一样，本雅明探寻的翻译问题也绝不只限于文学领域，它包括更广视野下的艺术传播、文化传播——尤其是经典传播的问题。从本雅明的翻译理论出发，我们可以理解：从母语走向外语有多遥远，从民族文学走向世界文学有多遥远，那么从民族艺术走向世界艺术就有多遥远。翻译作为经典传播的一条重要路径，不仅通过本雅明的讨论得到必要的说明，而且提醒我们必须时刻意识到这样一个文化史的事实：没有传播，一切文明成果在时间向度上都不可能得以传承；没有翻译，一切民族艺术在跨民族、跨国界、跨文化的空间向度上的传播同样是不可能的事。不同民族、国家和文化之间的互惠融合，不仅在很大程度上得益于对彼此的文化艺术经典的理解和借鉴，而且这种融合还对翻译提出了更高的要求。这一点，其实早已在本雅明的翻译理论中得到了某种程度的说明。
首先，本雅明的翻译理论强化了经典传播的重要性。本雅明哀伤“传统”的逝去，以及曾经深植于“传统”之中的光晕的陨落，既涉及文化的历时传承与文化的共时交流的断裂，也涉及不同区域文化之间的翻译问题。因此，这一思考已超越了对民族文化的纵向发展，而跨越到不同民族文化通向共同文化生命本质的深层诉求。经典的传播问题在这两个维度都具有重要的意义。如其所言，“我们的翻译，甚至优秀的翻译，都是从一个错误的前提开始。它们想要把印地语、希腊语、英语变成德语，而不是把德语变成印地语、希腊语、英语”(27)。本雅明在此传达的是对于本民族文化输出的焦虑。如何有效地使本民族文化走近其他民族文化，如何让本民族艺术在世界范围内闪烁光辉，都直接涉及如何通过“翻译”传播经典的问题。因为，本土文学需要翻译才能走向世界。民族艺术也同样需要翻译者使之走向世界，将不同民族艺术的亲缘性揭示出来，使艺术的可普遍传达性在源头呈现，这是民族艺术走向世界——或者说成为世界艺术的重要途径。
其次，本雅明的翻译理论，提供了经典传播的一种方式。根据本雅明对“纯语言”的阐释，经典传播过程中的“翻译”试图呈现的是“纯艺术”的魅力。翻译的优劣势必会影响艺术作品的跨文化理解与交融，最终会影响艺术作品的价值认同与艺术生命力。布鲁姆在《西方正典》书目附录中罗列了部分非西方的文学文本，但却没有来自中国的经典。如他所言，在西方文学传统之外，中国古代文学也是一笔巨大的财富，但我们却很少能够找到合适的译本(28)。一部在国内并不能算作顶尖之作的《赵氏孤儿》，却经由伏尔泰、歌德的翻译，在欧洲广为流传，被誉为中国的《哈姆雷特》。相比之下，中国的“四大名著”在西方的影响力，却远不如一些重要的西方小说文本在中国的影响力那么深远。其中一个可以想见的原因就是：西方没有真正优秀的译本，足以体现这些中国古典小说独特的民族性。这说明，翻译作为一种传播方式，具有一定的特殊性。对此，本雅明指出：“真正的翻译是透明的；它并不掩盖原文，并不阻挡原文的光，而是让仿佛经过自身媒体强化的纯语言更充足地照耀着原文。”(29)事实上，任何一种形式的“翻译”，都要建立在文化交流和认真研读原作的基础上，进而用自己的文化对文本进行适当的“改写”。可以说，翻译的巨大文化影响力不仅能够延长文本的生命，而且在某种程度上还具有复活文学作品生命的作用。因此，中国古典小说的经典作品要想在世界文学之林获得同等地位，在很大程度上需要借助翻译这一特殊的传播途径。
最后，本雅明的翻译理论还是一种借助语言乌托邦来传达的审美乌托邦。所以他用“纯语言”来表达翻译的终极追求。德里达在对其思想的解读中，也指出：“翻译的前景是建立一个语言和谐的王国。这一前景是把两种语言当作一个更大整体的两个组成部分加以接合、匹配和结合的象征性事件，它要求一种真理的语言。”(30)但究竟如何才能达到纯语言，本雅明的回答却只能是“由上帝来衡量”(31)。就此而言，经典传播中的“真理的语言”，或者说普遍的世界艺术的标准何以存在、有何内涵？要回答这些问题同样是困难的。从某种意义上说，艺术的世界性无疑是对某种共性的强调，如果翻译的重要任务是将不同文本之间原初状态的“亲缘性”呈现出来，那么多元文化之间的经典传播也是将某种本质性的关联揭示出来。从形而上学的角度来说，这是对艺术普遍性的一种要求。
行文至此，本雅明翻译理论中与经典传播相关的矛盾也得以呈现。“世界性”是否意味着一种“普遍性”姑且不论，即便基于康德所谓“普遍可传达性”来假定这种“普遍性”的存在，它在具体语境中的现实可能性仍然有待考量。尤其在经济全球化的时代，面对一个看似“无国界”的“文化市场”，这个问题更是涉及一个标准问题，也牵涉民族艺术在全球化语境中的发展问题。如一位后殖民主义批评家所言：“实际上，西方作者的作品总是自动地拥有普遍性，只有他者，才须经过艰苦的努力，为自己的作品赢得这顶桂冠……仿佛普遍性藏匿在你脚下那条大路遥远的转弯处，只要你顺着欧洲或美国的方向走，只要你远离自己的家乡，终有一天你会找到它。”(32)后殖民主义批评家们所做的工作，一方面是对全球化语境下强势资本主义国家所表现出的文化霸权的批判，另一方面更是对民族艺术的独立性及其命运的关注。如果每个民族都只是“沉默的他者”，文化强权当然永远不存在，但是问题在于，“沉默”只是一个修饰语，它的反面是“不沉默”——说话者。那些丧失了声音和说话权利的人只能被动接受，只能作为一个“从属”存在着，然后逐渐被说话者的声音埋没。在全球化语境下，一个丧失了独立性和主体性的民族是不可能参与无国界的对等交流的，只有找回自己的声音，强化自己的声音，才能让其他的“他者”听得见你的声音、进而愿意听你的声音。借用拉康的“镜像”理论来说，民族艺术处于全球化的语境中，犹如进入了一种异己的文化秩序，虽然参与交流就意味着向对方敞开和对“原初状态”的异化，但这是一种为了积极的发展所必不可少的异化，在这一交往中民族艺术将通过沟通和交流借“他者之镜”反观自身，进而重塑民族艺术，从而真正走向世界。当然，即便只是从翻译的角度考察，这一设想离现实也显得过于遥远。如一位西方学者所分析的那样：
当翻译成为一件大好的事情时，也会产生负面影响：单一语言的绝对统治，即小语种屈服于大语种的马尔萨斯生存论的一种状态；在全球文化产业中越来越受市场驱使的一个环境，这将有利于对翻译表示友好的艺术品；最后，也许是最令人沮丧的，是本土兴趣或理念和情感复杂程度的萎缩，当机器翻译的语言促进了词汇和基本交际的简化而成为规范的艺术表达时，结果便是这种萎缩。(33)
这无疑是本雅明在其翻译理论中所设想的最糟糕的情况之一。基于一种现世救赎的立场，他不仅为我们提供了关于语言转换和经典传播的真知灼见，也为我们打开了一扇通向各民族语言理解与融合的理想之门。但同时我们也能够从中体会到，虽然他在一定程度上颠覆了传统翻译观，但是，经典传播与文化融合的复杂性问题并不会因为观念的改变迎刃而解，它必将是一个漫长而艰难的过程。对于有着漫长而深厚的传统积淀，同时又在一个全球化时代作为“他者”存在的中国文化艺术而言，情况尤其如此。
注释：
①George Steiner,After Babel:Aspects of Language and Translation,Oxford University Press,1998.
②陈永国：《翻译的不确定性问题》，《中国翻译》2003年第4期。
③刘宓庆：《中西翻译思想比较研究》，中国对外翻译出版公司2005年版，第17页。
④郭建中：《当代美国翻译理论》，湖北教育出版社2000年版，第181页。
⑤本雅明：《论语言本身和人的语言》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，中国社会科学出版社1999年版，第263页。
⑥本雅明：《论语言本身和人的语言》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第264、265页。
⑦本雅明：《论语言本身和人的语言》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第271页。
⑧本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第290、288～289页。
⑨索伦：《犹太教神秘主义主流》，涂笑非译，四川人民出版社2000年版，第252、266页。
⑩波德莱尔：《1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，广西师范大学出版社2002年版，第424页。
(11)Walter Benjamin,Reflections:Essays,Aphorisms,Autobiographical Writings,New York:Harcourt Brace Jovanovich,1978,pp.301—303.
(12)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第281页。
(13)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆2001年版，第37页。
(14)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第279页。
(15)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第287页。
(16)卡罗尔·雅各布斯：《翻译的狰狞——瓦尔特·本雅明的“译者的任务”》，载陈永国主编《翻译与后现代性》，中国人民大学出版社2005年版，第71页。
(17)雅克·德里达：《巴别塔》，载郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，吉林人民出版社2003年版，第68页。
(18)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第289页。
(19)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第280页。
(20)鲁道夫·盖希：《土星视角与差异问题：对瓦尔特·本雅明的语言论的思考》，载郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，第11～12页。
(21)袁伟：《本雅明说的是啥》，《国外文学》2007年第4期。
(22)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第289页。
(23)Peter Newmark,A Textbook o f Translation,New York:Prentice Hall,1988,p.3.
(24)Lawrence Venuti,The Translator's Invisibility :A History of Translation,London & New York:Routledge,1995,p.15.
(25)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第282页。
(26)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第288页。
(27)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第289页。
(28)Harold Bloom,The Western Canon:The Book and School of the Ages,New York:Riverhead Books,1994,p.497.
(29)本雅明：《翻译者的任务》，载陈永国、马海良编《本雅明文选》，第288页。
(30)雅克·德里达：《巴别塔》，载郭军、曹雷雨编《论瓦尔特·本雅明：现代性、寓言和语言的种子》，第77页。
(31)Walter Benjamin,Reflections:Essays,Aphorisms,Autobiographical Writings,New York:Harcourt Brace Jovanovich,1978,p.325.
(32)希努亚·阿契贝：《殖民主义批评》，载罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第301页。
(33)艾米莉·阿普特：《全球市场上的翻译》，载陈永国主编《翻译与后现代性》，第272页。