柏拉图笔下的佩莱坞港——《王制》开场绎读，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,笔下论文,王制论文,佩莱坞港论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B502 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－4769（2010）02－0015－10
柏拉图的笔法素为后人称道，《王制》（又译《理想国》、《国家篇》）开篇的场景，就是非常有名的一个例子。在柏拉图去世后不久，“有人发现，《王制》的开头修改并重写了好些次”[1]——如果这话不是编造出来的，那么，至少在公元前二世纪，还可以见到《王制》手稿。哈利喀纳斯苏斯的狄俄尼索斯（Dionysius of Halicarnassus）是博学的精通文体的语文学大师，他也讲过：柏拉图临死前还在琢磨《王制》的第一句话。他非常惊诧，柏拉图当时已经年届80，竟然还在颠过去倒过来摆弄自己笔下的句式。后来，关于《王制》开头的这段传闻在罗马人那虽继续流传，比如罗马共和国的大文豪西塞罗就传讲过。到了罗马帝国时期，修辞学大师昆体良（Quintillian）说得更加活灵活现：柏拉图死后，人们在他写作用的蜡版桌上发现了几种不同的《王制》开场手稿，修改都围绕着开篇第一句
［我昨天下到佩莱坞港］，显然在琢磨这个句子如何尽可能地完美。19世纪末、20世纪初的古典语文学大师维拉莫威兹喜欢而且精于考据，他曾专门花力气严格考证过这段传说，得出的结果是真的。他还进一步推测，柏拉图对《王制》的开头改来改去，为的是要与《蒂迈欧》连接起来。① 不过，当时的学人即便发现了《王制》开篇的不同手稿，也不等于这些手稿就是刚写下的。总之，没有任何证据表明，柏拉图给自己的任何对话作品搞了两个版本。只能说，柏拉图至死都还在修改自己的作品。
既然《王制》的开场手稿是柏拉图精心写就的，如果没有直接读过这段短短的开场描写的希腊语原文，的确太可惜。笔者凭靠自己掌握的一点粗浅的古希腊语尝试翻译这段开场，纯属为了自己学习柏拉图的笔法。②
一、下到佩莱坞港
［327a］我昨天下到佩莱坞港，同阿里斯东的儿子格劳孔一道，去朝拜女神，同时我也想要看看人们怎样搞这场节庆，因为他们头一回举办这节庆。本地人的游行我觉得挺好，当然，忒拉克人搞的游行看起来也未必就差。做过礼拜、看过游行后，［327b］我们就动身回城。克法洛斯的儿子珀勒马科斯远远望见我们正急急往家里走，就吩咐他的小厮跑过来，吩咐我们等他。小厮从后面拽着我的衣衫拽住我说，珀勒马科斯吩咐你们等等他。
第一句是个工整的句子，动词
［我下到］被置于句首，具有突出、强调意味，因此，中译得尽可能贴近原文语序，事实上，这样的努力并非没有可能。从雅典到佩莱坞港（
），路程大约五公里，“佩莱坞”的希腊文原文在这里是形容词，本来界定
［海港］，但省略了“海港”。因此，就是“佩莱坞港”的简称。不过，这里本来应该有个冠词界定“佩莱坞”，柏拉图违背习规删掉了冠词，使得本来特指的地名具有了泛指的寓意。
这还仅是第一句的一半，已经让人觉得每个语词都有嚼头。首先，“我下到”蕴涵的意蕴之深，可谓一言难尽，让我们留待后面再说。副词“昨天”［
］交待了即将展开的长篇（长时间）谈话的时间——整个《王制》的谈话就发生在“昨天”与“今天”之间，似乎在提醒世世代代的后人，走向明天之前，应该思考什么。《王制》中的整个谈话并没有抽象或一般地谈论关于明天的思考，而是现实而又具体地谈论关于明天的思考——“佩莱坞港”就是既现实而又具体的表征。不仅如此，“昨天”还表明，苏格拉底是在“今天”忆述昨天，这颇为符合他对真正的知识的看法：真实的知识源于回忆。至于“同阿里斯东的儿子格劳孔一道”，则带出了《王制》中的主要谈话人物之一，他还年轻，明天属于他。
“去朝拜女神，同时我也想要看看人们怎样搞这场节庆，因为他们头一回举办这节庆”——第一句的后半句表明了苏格拉底此行的具体目的，但“朝拜”哪个女神并不清楚，清楚的仅是，苏格拉底似乎很虔敬，不时要去拜神。既然苏格拉底后来被指控不敬城邦的神和败坏青年，他这次去朝拜的是哪个女神，就不是无关紧要的事情了：如果苏格拉底在这里记叙的是去朝拜异邦的神，便无异于证实了后来对他的指控——格劳孔是年轻人，苏格拉底与他一道去拜异邦的神，岂不是败坏青年？
不过，“朝拜女神”与“看看人们怎样搞这场节庆”连在一起，尽管随后“他们头一回举办这节庆”已经表明苏格拉底去“朝拜”的女神并非雅典人民敬奉的神，“看看”暗中让“朝拜女神”的虔敬大打折扣。熟悉古希腊文典的读者都知道，哲人的“静观”与“看看”［
］是同一个语词。据说哲人的“静观”源于“好奇”，但哲人的“好奇”针对的是自然景观，对如今所谓社会现象，哲人从来不“好奇”；这里苏格拉底显得“好奇”的却是“宗教节庆”［
］。如果苏格拉底是哲人，那么，传统自然哲人的“好奇”在他身上可谓发生了根本性的转向。自然哲人对自己“好奇”的神奇自然现象会有虔敬之感，苏格拉底的“好奇”也意味着他对某个社会现象——比如说这里的拜异邦神——会有虔敬之感吗？其实，对于苏格拉底来说，“静观”无异于“审视”或“深察”，一旦某个对象成为苏格拉底的“静观”对象，恐怕不会带有世俗的虔敬意味——在这里，柏拉图让苏格拉底说到“看看”时，加了一个情态动词“想要”［
］，与其说是在把虔敬与静观（理论）连接起来，不如说使得两者有了某种深刻的差异。不过，即便有这种差异，虔敬与静观的连接倒是概括地表征出苏格拉底这个人的基本特征。
苏格拉底随之说到了自己的“静观”所得：“本地人的游行我觉得挺好”——“游行”［
］这个语词包含盛况的含义（如今的英语pomp［盛况、夸耀］还保留着这个希腊语的词干）。苏格拉底说，“忒拉克人搞的游行看起来也未必就差”——看来，在佩莱坞搞宗教庆典游行的既有本地人，也有外邦人，即
［忒拉克人］（旧译按英文发音译作“色雷斯”）。忒拉克人跑到雅典的海港来干什么？原来，时值雅典民主政权的兴旺时期，为了发展商机，激励外国侨民来投资，当然也就允许这些外邦人搞自己的宗教活动。有的注释家认为，这里指的是忒拉克派来的外交使团，恐怕不妥，因为很难设想外交使团的人数多得来足以搞“游行”。这里说到的两类人——本地人和外邦人混在一起搞游行，很可能为《王制》接下来的晚间谈话预设了伏笔，因为参与对话的恰好是五个雅典人和五个外邦人（其中一位是外邦著名的修辞术教师）。绝妙的是，苏格拉底虽然评价本地人和外邦人的游行好得不相上下，说法却有些微差别：“本地人的游行我觉得挺好，当然，忒拉克人搞的游行看起来也未必就差”——这话听起来让人觉得似乎内外有别。用今天的话来讲，苏格拉底的“观看”比较客观，或者说超越了所谓本土情结，但在表达观看结果时，却显得似乎带有本土情结，从而同时体现出来雅典公民的虔敬与超民族情感的哲人身份。
问题在于，朝拜的究竟是哪位女神？希腊文
［女神］通常指雅典娜（比较《蒂迈欧》21a，26e），但从这里的语境来看，显然不可能指雅典娜。唯一值得考虑的是阿尔忒弥斯，佩莱坞港的确有一座她的神庙，而且处于显著位置。可是，从“他们头一回举办这节庆”来看，又显然不可能是指阿尔忒弥斯。其实，柏拉图后来自己有所交待，在《王制》卷1结尾处，忒拉叙马霍斯说：“就把这当作享受本狄斯节庆中（
）的盛宴吧”——由此可见《王制》卷1首尾呼应的笔法。因此，这里说的朝拜女神，指的是忒拉克人敬拜的女神本狄斯（
，这位神小得来连中型的《神话词典》都不收），尽管这个女神的确很容易与雅典人敬拜的阿尔忒弥斯神搞混，因为据色诺芬《希腊志》卷2记载，公元前403年，在佩莱坞港的
海角，人们让本狄斯庙和阿尔忒弥斯庙并立在一起。公元前444年，雅典曾上演过克冉提努斯（Cratinus）的喜剧《忒拉克妇女》，其中描写到本狄斯朝拜仪式，可见当时的雅典人对忒拉克人敬拜的这位女神并不陌生。
尽管如此，这里显得奇怪的是，苏格拉底为何要去朝拜一个“外国的”女神，难道他真的敬拜外邦的神？其实还有这样一种可能性：佩莱坞港的忒拉克人敬拜本狄斯神的节庆活动与本地人敬拜阿尔忒弥斯神的节庆重叠，因此，苏格拉底去朝拜的很可能是阿尔忒弥斯神，而非本狄斯神。这种解释的文本依据在于，柏拉图在这里平行对比地提到了“本地人的游行”和“忒拉克人搞的游行”。当然，苏格拉底绝非没有敬拜过外来神，据《斐多》中的记叙，苏格拉底临终前叮嘱要祭献一只公鸡给阿斯克勒皮奥斯，而这神就是个外来神，直到公元前420年，雅典才有了正式的敬拜此神的仪式。我们也不能忘记，忒拉克也是祭拜狄俄尼索斯和俄耳甫斯的故乡，雅典人既然欣然祭拜狄俄尼索斯和俄耳甫斯，祭拜本狄斯也就没有什么好奇怪的了（直到公元5世纪，还可见到这样的朝拜，据普罗克洛斯说，他那个时候的本狄斯节在每年六月初举办）。
“做过礼拜、看过游行后，我们就动身回城”——句子很简单。
［城］指雅典，明显与佩莱坞港形成距离。“克法洛斯的儿子珀勒马科斯远远望见我们正急急往家里走”，说明珀勒马科斯留在佩莱坞没走。此外，苏格拉底和格劳孔“急急往家里走”，表明佩莱坞的景象对这师徒俩没什么吸引力。珀勒马科斯“吩咐他的小厮跑过来”，为的是
，［吩咐］苏格拉底和格劳孔“等他”。珀勒马科斯“吩咐”小厮，小厮又“吩咐”苏格拉底，柏拉图在这里用的是同一个动词（有的英译本和中译本译作“请我们”，译得太过客气），从形式上看就体现出了一种双重强制。小厮还“从后面”拽着苏格拉底的衣衫，重复了珀勒马科斯的话：苏格拉底叙述中的珀勒马科斯的间接说法变成了小厮的直接引语，强制变得更为直接——再次用到同一个语词“吩咐”。在短短的一句里，连用三次“吩咐”，在惜墨如金的柏拉图笔下，绝非偶然。珀勒马科斯是克法洛斯的大儿子（公元前404年被借外国势力推翻民主政权的三十僭主处死），他父亲是佩莱坞的外来投资商，他本人在当地算是名流。这意味着，苏格拉底后来留下来有了一场夜间谈话，直接原因是珀勒马科斯这位在佩莱坞的外邦人的强行挽留。
总起来看，这段开场不过说了三件事情：“下到佩莱坞港”——拜神和观看游行——被迫留下来。这时，天色已经渐晚……柏拉图就这样铺设了整篇《王制》将要展开的背景。
二、佩莱坞的寓意
与柏拉图的其他叙述性对话作品相比，这里的开场叙述很短，但对全书主题的暗示，却不可小觑。首先，“下到佩莱坞港”和“被迫留下来”会让我们马上想起书中著名的洞穴喻（卷7开头），那里的重点正是下到洞穴和强迫的问题：“我们强迫他们关心和护卫其他公民的主张也是正确的”（520a7－9）。不过，这里说的是苏格拉底从城里下到佩莱坞港，然后又要
［回到城里］。城邦就是洞穴，从雅典来的苏格拉底已经在洞穴，因此“下到佩莱坞港”就不是下到洞穴，至多可以说是下到洞穴中的某个更深的地方。这个地方是哪里？要理解这一点，就得搞清佩莱坞港的寓意，我们已经知道，柏拉图让苏格拉底删掉了通常有的冠词。
凡读《王制》必得关注这段开场记叙，解读者众可想而知。十年前，我偶然见到过一位名叫洛特（Ralf Rother）的后现代派学人的解释，觉得新奇，不妨先引述一下——这位奥地利的德里达信徒在用德里达的方式和语言写的《如何阅读决断：论柏拉图、海德格尔、施米特》中，用了三页篇幅来解读这段开篇叙述。③ 此公说，这段开篇是《王制》的门槛，跨过它才能进入《王制》，但柏拉图却用这段文字把读者引向远离要谈论对象的地方。“港口”在古希腊文学中是一个宽泛的比喻意象，从荷马到奥古斯丁都有人在用（作者仅具体提到奥古斯丁在De beata vita《论幸福生活》中的用法）。从雅典下到佩莱坞港又很快要回去，隐含着柏拉图的回忆说。港口既是通向外部世界的大门，也是回到陆地家园的入口，前者意味着向大海敞开、走向可能有的风暴、航行的未知处境甚至迷途，后者意味着赐福和安全。可是，作者又说，苏格拉底并没有提到大海，而且到了港口就没有再马上回去。这一切看起来着实是些没有实质内容的花边文字，但是，一场重要的关于“正义”的对话却要在这里发生。奇妙的是，即将发生的对话关涉城邦的“正义”，柏拉图却让对话偏偏发生在城邦的城墙之外，而在城墙之内、在城邦之中，却没有关于“政制”或“好的生活方式”的讨论。换言之，城邦的边缘发生的事情才关涉城邦的中心，在城邦之外才想起城邦，边缘反而成了真正的中心（由此可以印证德里达式的中心与边缘说法力无边）。
此公接着还说，开篇叙述看起来像是《王制》的装饰、点缀，与《王制》主题了不相干，却又在引导读者进入论题：叙述显明为一条路（此公没有强调开首的“下行”一词），路就是引导，引向关于正义的对话发生的地点。但柏拉图让我们看到，苏格拉底去朝拜本狄斯女神，参加忒拉克人的宗教节庆——这是什么意思呢？这个节庆是伯罗奔半岛战争中雅典人与忒拉克人用鲜血结成的友谊的见证（文本证据就是，苏格拉底说，本地人和忒拉克人的游行好得不相上下）；苏格拉底带着格劳孔去佩莱坞港，表明他非常看重雅典人与忒拉克人的友谊和结盟。友谊和结盟的反面自然就是敌对关系，从而，这个在雅典港口举办的忒拉克人的宗教节庆同时彰显了谁是“我们”的敌人。关于正义的对话发生在雅典城之外。意味着关于正义的对话被放到了敌友关系的背景之下，从而可以理解，为何关于正义的对话是以强制的方式开始的（此公把施米特的“敌友”说用得活灵活现）。可是，对话开始以后，柏拉图就再也没有提到这个节庆——说到底，这段开篇仅仅是边缘、门槛，但却隐含着整体、隐含着全书的核心。
所谓德里达式的解读，按此公的看法，就是关注文本的建筑结构，并用解构主义的方式拆解——这种解读，在我看来，是地道的花边文字，让人喜欢得不行。
在诸多对《王制》开场的解读中，沃格林（Eric Vogelin）的解读名气最大——不怕不识货，就怕货比货。读沃格林的解读，的确让人感到《王制》开场的笔法实在水深。④ 沃格林一上来就强调，开场与整部《王制》全书的主体结构息息相关。首先，开首的“我下到”是在用典，而且用的不止一个典故：我们得知道赫拉克利特关于灵魂深渊找不到尽头的说法（残篇DK22，B45），知道埃斯库罗斯肃剧中通过下降养育出实践正义的决心的场景，尤其得知道荷马笔下的奥德修斯的“我下到”冥府哈得斯，“为自己也为同伴打探回归的路程”，在那儿等待他的则是无尽艰辛⑤。换言之，柏拉图让苏格拉底下到佩莱坞，比喻的是他下到冥府“深渊”，阿尔忒弥斯神和本狄斯神就像是黄泉道上看顾人的灵魂的冥府之神赫卡忒（Hecate）。朋友们的强行挽留让苏格拉底失去了返回阳界的自由，结果却是苏格拉底得以从冥府中上升。沃格林主要依据的似乎是赫拉克利特的典故，因为他说，下到佩莱坞港这个冥府象征的路，随后变成了向上的路：下去和上来是同一条路。这寓意了《王制》的整体结构：两头两尾的下降和中间的上升。苏格拉底在开场时下到的冥府最后呈现为厄尔的冥府：在佩莱坞港，苏格拉底看不到参加游行的本地人和异邦人有什么身份上的差异，似乎人性已经消弭了差异，达到了同一，因为，在厄尔的冥府中，所有人在终末审判前平等——你瞧，厄尔的父亲阿尔美纽斯是潘菲里亚人（Pamphylian），希腊语原文的含义就是“一切种族”的人。
沃格林的释典没有提到毕达哥拉斯的经历——据第欧根尼·拉尔修记载，毕达哥拉斯曾忆述过自己如何亲自“下到哈得斯，去瞧已经去到那里的人们的生活方式，看看与毕达哥拉斯门徒们的生活如何全然不同”[2]。苏格拉底甚至柏拉图与毕达哥拉斯派的关系，既是众所周知的事情，又是很难说清楚的事情。但无论如何，说苏格拉底的下到佩莱坞是在模仿毕达哥拉斯，可能更靠谱。⑥ 不过，只要逮着了下到冥府的寓意，沃格林怎么说都不至于太离谱。而且，他还隐晦地指出，这冥府实际寓指的是雅典的自由民主政治的衰败——用他的话说，港口的平等就是雅典的死亡，所以，必须要试着寻找一条返回上界生活的道路。
在下降中，人的状况显现为冥府中的生存，一个问题兀然升起：人只能无可奈何留在阴间呢，还是拥有纵身向上，摆脱死亡，重得生命的能力呢？在死后审判的那节中，柏拉图坚信，这种能力是现实存在的，并且描绘了施展这种能力的方法。潘菲里亚神话讲的是，死者的灵魂在死后将按其生前的行为受到相应的赏罚。坏的灵魂将去地下受折磨，好的灵魂将上升到天堂享受幸福生活。[3]
沃格林据此解释了卷1的对话为何以克法洛斯开场：由于年岁已经逼近黄泉，老克法洛斯被迫开始反思正义，因为他害怕冥府中的审判和惩罚（330de）——似乎生活在民主自由中的人一味追求财富，从未考虑过与自己切身的正义。但《王制》最后讲述的厄尔神话修改了荷马和赫拉克利特的象征，提出了自由与过错（guilt）的关系问题。从前，荷马和埃斯库罗斯都承认，某些恶既不能归咎于维持正义秩序的诸神，也不能归咎于人自身；《王制》卷10中的厄尔神话却主张，不同的灵魂过着自己为自己选择的生活，每个人都有的所谓“命”，其实是自己自由选择的结果。既然选择生活方式事关重大，而且极度危险，人们就需要寻找能教他明辨高尚生活与卑微生活的人。于是，沃格林展开了一场思辨：开场苏格拉底被迫留在佩莱坞失去自由与苏格拉底最后讲神话时强调自由选择究竟是什么关系。
扼要地讲，《王制》并非像通常人们以为的那样，是在为优良政制开处方。在卷1的对话中我们看到，有三个人提出了自己对正义的理解；在卷10的神话中，每个人面临的则是在自己的过去和将来之间抉择的当下处境——德性自由（the freedom of Arete）的问题就从这种处境中神秘地涌现出来。既然“平等”是冥府的基本特征——所谓“港口的平等”无异于冥府中的人人平等，所谓“德性自由”的问题就是在灵魂平等的冥府地平线上出现的。沃格林的解说让我们不得不想到的是：《王制》的背景乃是自由民主时代的问题。沃格林认为，通过苏格拉底的下降以及关于正义的谈话，柏拉图要表明，除非人们学会尊崇智慧美德从而能够做出正确的抉择，否则，灵魂平等的自由没有意义。
看到这种自由是没有实质内容的空洞的自由，在它深处隐藏着不幸与痛苦，灵魂省悟了：向上的第一步，必定是寻找一位帮助者。单个灵魂之间的平等，以及它们无实质内容的自由，把我们从神话的地府中带回到佩莱坞港这个地府中。苏格拉底就是那个能帮助别人的人，他能让人明辨生活模式是正确还是错误，他能增加众人心中的智慧，从而为美德——他们现在拥有只是其中的自由——增添上实质内容。[4]
在沃格林看来，由于苏格拉底是哲人，他得以穿过黑暗的地府上升到光明的真理中。柏拉图著作中的帕默尼德成分支配了《王制》的中心部分，处于卷7位置的由洞穴上升观看善的比喻，就是铁板钉钉的证明。但哲学要上升到光明中，必须先下到冥府：灵魂从依然黑暗的白天上升到真正的大白天——也就是“真正的哲学”（521c）。至于苏格拉底在洞穴喻中同时说到的下降，则另当别论。因为，《王制》开篇的下到佩莱坞与尾声中的冥府神话在洞穴比喻中交汇。
佩莱坞港空洞的自由及其为阴间神灵举行的庆典，变成了冥府中空洞的德性自由，二者又都融会到洞穴比喻中的阴影游戏中。[5]
对于我们这些生活在“五四新文化”启蒙之后、尤其生活在整个中国都像个开放的佩莱坞港的中国人来说，要理解何谓沃格林说的“空洞的德性自由”易如反掌，但要理解沃格林的如下说法就比较困难。在强调“上升”明显处于《王制》结构的中心的同时，沃格林并没有强调洞穴喻中的返回或下降到洞穴同样明显处于《王制》结构的中心。相反，沃格林着眼于卷1开头的下降到佩莱坞港和卷10的冥府神话对称地安排在一头一尾，以便得出这样的推论：关于人类生存的真理既能在下降也能在上升中找到，或者说，苏格拉底从佩莱坞带上来的真理与厄尔从冥府带上来的真理，以及哲人带下来的真理是同一个真理。最令人费解的是，沃格林据此对柏拉图提出了批评：令人不安的是，由于苏格拉底下降到冥府，地府中死者灵魂的平等性就被废除了，新的共同体因表现为以苏格拉底为中心的等级结构而具有了实质内容——苏格拉底的灵魂等差秩序取代了佩莱坞港的人人灵魂平等的秩序。
三、佩莱坞的民主景象
的确，就苏格拉底以下到佩莱坞来开场与他后来整个儿讲述的是个上升的故事对比而言，《王制》的整体结构具有下降——上升的特征，问题在于如何理解这一结构性特征。与沃格林的类似形而上学化的解读相比，施特劳斯的解读要显得平实得多。⑦ 从文学笔法上讲，或者从柏拉图文字的表面来看，《王制》开篇提供的是随后的夜间谈话的地点——这个地点的特征是什么？施特劳斯没有去发掘典故，尽管他实际上很懂柏拉图的用典笔法。施特劳斯仅仅说，佩莱坞是雅典民主政权成功的标志：雅典的海军和商业中心；不仅如此，佩莱坞也显然是自由民主开放的象征。苏格拉底下到佩莱坞，本来是要向一个对雅典人而言完全新异的女神献祭，看看新奇的节庆，因一些熟人强留，才有了一场关于正义的谈话。这意味着，理解开篇记叙与随后的夜间谈话的关系，关键在于把握佩莱坞的表面景象与城邦正义问题之间的关系。
我们在前面读过的《王制》的著名开场还仅仅是一半，接下来还有一半。从文体上看，后一半与前一半的差别一目了然：前一半是叙述体，后一半是对话体——尽管是叙述中的对话体。我们知道，这种以苏格拉底为叙述主体的文体形式，也见于柏拉图的其他几部要著。不用说，要完整理解佩莱坞场景的含义，必须同样细读柏拉图的后一半场景描写。
于是，我转过身来问道，主人家在哪儿。
就在那儿，小厮说，他正从后面赶来哩；你们等等他呵。
我们当然会等珀勒马科斯，格劳孔他于是说。
［327c］不一会儿，珀勒马科斯来了，还有格劳孔的兄弟阿德曼托斯，尼基阿斯的儿子尼克腊托斯，以及其他几个，像是从游行中来。
珀勒马科斯说，苏格拉底啊，我好像觉得你们俩急着像要离开这里回城。
你猜得不错呵，我说。
你没瞧见咱们，他说，咱们这么多人？
那我怎么办？
要么你们变得比这伙人更强，他说，要么留这儿别走。
可是，我说，不是还剩下一个［可能性］吗，要是咱们会说服你们应该放我们走呢？
难道你们竟然能够，他说，说服根本就不会听说服之人？
没辙，格劳孔说。
咱们当然不会听说服，你们想好哦。
［328a］阿德曼托斯哩，他则说，哎呀，你们不知道，傍晚时分会有在马背上为女神举办的火炬接力赛？
玩马戏？我说，这倒顶新鲜。比赛的人骑着马举着火炬相互传递？你说的是这意思？
是这样，珀勒马科斯说。而且他们还闹通宵，值得一看呵。我们不妨吃完晚饭出来走走，看看闹通宵。在此我们将会遇到许多年轻人，而且我们将会交谈。留下吧，［328b］甭干别的啦。
于是格劳孔说，看来，必须得留下了。
既然你觉得好，我说，就应该这样去做。
苏格拉底转过身来问小厮，他的主人家在哪儿，小厮回答说他正从后面赶来，并再次要求苏格拉底和格劳孔“等等他”——这里的动词变成了命令式，强制因此变得更为强烈。苏格拉底还没有回答这个以命令式表达的要求，格劳孔就抢先说：“我们当然会等他”——对谁说的，并不很清楚：既可能是请求苏格拉底，也可能是在同意小厮的要求。从语境来看，多半是后者，因为，格劳孔不仅对智识有追求，而且性格热情、性子急，苏格拉底还没表态，他就急着代替苏格拉底表了态。
珀勒马科斯一帮子人出场了，一道的有阿德曼托斯、尼克腊托斯以及其他几个，“像是从游行中来”——似乎他们不是看了游行，而是参加了游行，这意味着他们在自由民主的生活状态中感到如鱼得水。阿德曼托斯与格劳孔是兄弟俩，与柏拉图也有亲戚关系，但他俩一个跟苏格拉底跑，一个跟珀勒马科斯跑，似乎不仅两兄弟在政治上分开了（让我想起《人间正道是沧桑》中的俩兄弟），柏拉图也因此被撕裂成两半。尼克腊托斯尽管在《王制》随后的谈话中一直没说话，但他父亲大名鼎鼎，是雅典的著名将军尼基阿斯，读读修昔底德的《战争志》就清楚了；尼克腊托斯后来死于三十僭主之手，因此很可能是个铁杆民主派分子。
珀勒马科斯的第一句话表达的是猜测，“我好像觉得（
）你们俩急着像要离开这里回城”——苏格拉底的回答肯定了他的猜测：“你猜得（
）不错呵”。珀勒马科斯马上说，“你没瞧见咱们……咱们这么多人”——这个修辞性问句的意思是，咱们人多势众，可以强制你们俩留下。珀勒马科斯这样说显得与苏格拉底很熟络，似乎苏格拉底与佩莱坞各色名流关系不错。
“那我怎么办”——苏格拉底的回答显得很为难的样子，尤其值得注意的是，他没说“我们怎么办”，也就是说，没把格劳孔包括在内，与格劳孔回答小厮时代替苏格拉底不同。
“要么你们变得比这伙人更强，他说，要么留这儿别走”——这话听起来很霸道，明确表达了强制意味。但
［更强的］这个形容词的原型是“好”，伯纳德特说，因此这里不仅有“更强的”含义，也有“更好的”含义，从而“你们变得比这伙人更强”也暗含“你们显得比这伙人更好”的意思。⑧ 在随后的开场谈话中，忒拉叙马霍斯用这个语词表达了自己关于正义的看法：正义的东西必须是强制性的，因为它是“更好的”——倘若如此，苏格拉底与忒拉叙马霍斯的正义观就有相一致的地方⑨，而这里的对话已经在为紧接下来的第一场对话埋伏笔。
珀勒马科斯给出了非此即彼的两种选择，苏格拉底聪明过人的脑筋马上想出第三种可能性：“要是咱们会说服你们应该放我们走呢（
）”——读到这句，让我想起“放走［释放］”这个动词在《克里同》里的一次用法，当时苏格拉底对克里同说：
从我们一致同意的这些出发，必须想一想，未得雅典人开释我就试图离开这儿，算对还是不对。如果这看起来是对的，咱们就不妨尝试；但若不对，咱们就应该放弃。
苏格拉底在这里对珀勒马科斯说“你们应该放我们走”的“你们”与审判苏格拉底并给他定死罪的雅典人不是一类人吗？在《克里同》中，苏格拉底与克里同这个雅典人通过交谈取得了一致，换言之，苏格拉底说服了克里同，但并没有说服雅典人民。在这里，我们珀勒马科斯说：“咱们当然不会听说服”——这里的“咱们”是不是也寓指自由民主政制中的某些雅典人？无论如何，柏拉图让我们在《苏格拉底的申辩》中看到，在自由民主的雅典法庭陪审团中，的确有“根本就不会听说服之人”。
在布鲁姆看来，这段对话对理解整个《王制》都有重要暗示：苏格拉底作为哲人在这场深夜谈话中谈论了自己对政治生活的看法，然而，哲人对政治生活的看法能否产生实际作用，取决于其他人是否愿意听取。珀勒马科斯看见苏格拉底要赶回去，便命小厮去命令他留下来。这个场景展示了《王制》中提出的好政制的三层结构：哲人、掌握财富并有权力的有识之士和常人——沃格林所谓苏格拉底提出的灵魂等差秩序。珀勒马科斯属于第二类人，权力掌握在这类人手中，他们不仅支配着多数人，也把少数哲人拿捏在手中。因此，哲人的政治作用力的关键在于：可以在多大程度上影响这一掌握财富和权力的阶层。不仅如此，《王制》开场的这段描写表明，哲人的政治教育的首要对象就是这类人。⑩
场面看来马上就要僵住，阿德曼托斯出来解了围，他说“傍晚时分会有在马背上（
）为女神举办的火炬接力赛（
）”——以此劝说苏格拉底和格劳孔留下。“火炬接力赛”本来是单个竞赛者之间的比赛，希罗多德在《原史》卷8第98页处曾以希腊人的火炬接力赛来比喻波斯人的驿使分站骑马传书简，但阿德曼托斯这里说的像是集体赛：火炬在一队骑马的比赛者中传递，到最后目的地仍不熄灭。传统的单个竞赛变成了集体赛，不过是民主政治文化中不断涌现的那类新奇事，对阿德曼托斯来说自然得很，但对跟不上90后速度的苏格拉底来说，就懵了，他对阿德曼托斯说到
［火炬接力赛］这个自己并不陌生的名称时加了
［在马背上］感到“这倒顶新鲜”，临时生造了
［马戏］这个词。看来，苏格拉底对民主政治文化中的新奇事的确像颇不适应。如果用《法义》中“把生命的火炬一代一代往下传”（776b）的比喻来看，骑在马上比赛传递火炬，无异于一代一代往下传“生命的火炬”的速度加快了绝不止一倍。
阿德曼托斯给场景带来转折：珀勒马科斯的强制变成了阿德曼托斯的劝服；不仅如此，他说话的口气还透显出年轻人对新奇事物的爱欲；苏格拉底的吃惊则进一步突显了民主文化的新奇和怪异。珀勒马科斯顺势接过话头说，“还闹通宵，值得一看呵”——这个“值得一看”充分表明了珀勒马科斯与阿德曼托斯对民主文化的热爱同心同德。何谓
［闹通宵］，不外乎狂歌猛跳，索福克勒斯在《安提戈涅》中提到过的“通宵发狂，载歌载舞”，与如今的年轻人在元旦前夜手举荧光棒跟着歌手又唱又跳大概差不多。显然，珀勒马科斯借阿德曼托斯提供的理由顺势转而采用了说服，这种说服带有引诱性质——除了“看看闹通宵”，他进一步引诱苏格拉底：“在此我们将会遇到许多年轻人，而且我们将会交谈”。不过，“留下吧，甭干别的啦”的命令式表明，珀勒马科斯始终没有放弃强制，只不过添加了带诱惑的劝说；或者说，在强制手段之外，加上了珀勒马科斯知道苏格拉底会觉得是好事情的引诱：“我们将会交谈”（
）——从而，“更强的”与“更好的”就融合在一起了，用今天的话说，就是胡萝卜加大棒。
苏格拉底还没来得及回答珀勒马科斯，格劳孔再次抢先回答，接受了强制：“看来，必须得留下了”——苏格拉底没有直接回答珀勒马科斯，而是回答格劳孔，但他的回答显然没有接受强制——无论珀勒马科斯的强制还是格劳孔的强制。实际上，珀勒马科斯最后的说法包含两个方面：什么道理都不讲的强制和“我们可以交谈”的诱惑，格劳孔的回答接受的是前者，苏格拉底则接受的是后者。倘若如此，被珀勒马科斯糅合起来的“更强的”与“更好的”东西，又被柏拉图的笔法重新撕扯开，尽管“既然你觉得好……”这样的说法，是政治集会时人们认同一个政治决断时的惯常表达式。
总括这段戏剧场景，我们可以看到这样的线索：捕住、强迫、拒绝倾听、引诱、说服、强制，最后，苏格拉底用民主政治中的投票语式表示同意。即便如此，苏格拉底的表达仍然没有放弃自己的原则，他的前提是“既然你觉得好，就应该这样去做”，至于是否“好”，当然需要检验。阿德曼托斯和珀勒马科斯一起劝说时用到三项引诱（如果排除吃晚饭也是引诱的话）：看马背火炬赛和闹通宵以及交谈——事实上，后来苏格拉底一帮人并没有去看马背火炬赛，也没看据说“值得一看”的闹通宵，甚至吃晚饭没有都不清楚，“到珀勒马科斯家”以后，苏格拉底和他们马上就开始了关于何谓正确生活的彻夜长谈。按柏拉图在这里的详略笔法，苏格拉底这次又赢了：利用财富和权势人物提供的闲暇，他与这帮人就严肃话题谈了一夜，以此置换了民主文化的新奇和喧嚣，这就是苏格拉底在民主社会中的行动——非常值得注意的是，在最后的对话中，柏拉图大量用到动词的将来时态。
沃格林的解读强调了佩莱坞的冥府寓意，反而把佩莱坞呈露的雅典民主的“自由德性”说成冥府寓意背后的东西。施特劳斯的解读紧贴柏拉图的字面含义，直接挑明佩莱坞的民主文化的腐败——尽管如此，就佩莱坞景象的实质是自由民主政制这一点而言，沃格林与施特劳斯的解读没有不同。尽管佩莱坞的表面景象是民主政治文化的写照，说有冥府的寓意仍然没有错，我们的确可以把佩莱坞的民主景象等同于冥府——就冥府与民主政治的叠合意象而言，在罗马帝国时期的希腊语大作家路吉阿诺斯（Lucianus，公元120－180）的《死人对话》之八中已经出现过了，请看哲人墨尼波斯问从冥府来的刻戎：
墨尼波斯：你怎么会爱上死那玩意儿，好多人都觉得那玩意儿不可爱呵？
刻戎：既然你不笨，我就不妨告诉你罢。享受不死实在算不上是什么快乐。
墨尼波斯：活着看到阳光难道不快乐？
刻戎：才不是呐，墨尼波斯，我可不以为快乐有那么复杂，而是简单。我一直活着，享受的总是一样的东西：太阳呵、光明呵，吃的呵，四季都一个样，个个轮着来，一个跟一个似的。我都厌烦了，愉快压根儿就不是老在同一种状态，而是也有时没有这状态。
墨尼波斯：说得好啊，刻戎。但你在冥土怎样忍受，你自己情愿从那儿来的呵？
刻戎：这儿不错呵，墨尼波斯。这里的平等才真正是民主哩，人在阳光下或在黑暗里没差别。何况，这里不像上边，既不觉得渴也不觉得饿，所有这些咱们都不需要啰。
墨尼波斯：刻戎，你得当心上当哦，还是收起你那套说法的好。（刘小枫译文）
在冥府中能看到的仅仅是人的灵魂。我们知道，五种政体与五类灵魂的类比，是《王制》的重大主题：“政治生活的方式有多少种样式……恐怕就会相应地有多少类灵魂的样式”（《王制》445c9－10）。民主政治的实现，当然意味着某种类型的灵魂实现了对政治生活的领导权。在《王制》卷8中，苏格拉底与阿德曼托斯谈起了民主政制——苏格拉底对阿德曼托斯说，在民主政制中，那些被判了刑的罪犯个个毫不在乎，即便被判了死罪或逐出城邦，仍然可以像没事一样，照旧在人民中间来来往往（558a－b）。是这样的吗？柏拉图明明知道，苏格拉底被民主政制的法庭判了死罪，很快就执行了，根本就没有可以像没事一样这回事，为什么柏拉图要让苏格拉底这样说？不仅如此，苏格拉底本人也知道好些政治案件，不少人被人民法庭判处死刑，真的执行处决，苏格拉底为什么要说假话，或者柏拉图为什么要让他说假话？是为了自己的政治上的安全，因为阿德曼托斯是个铁杆民主派？但如此不真实的说法，也可以被看作是一种对民主政制的刻毒攻击啊。实际上就这里的语境而言，不存在政治上的安全问题，因为这里是小范围的深夜谈话。按施特劳斯的看法，苏格拉底用不真实的说法无异于在举起一面镜子，让阿德曼托斯从中看到自己的灵魂，或者说看到自己的自由民主梦想。
《王制》中的苏格拉底说过，叙述其实是受叙述者的观点或视角支配的，看似客观的记叙，实际上让人们听到的仅仅是叙述者愿意讲给人们听的事情，不像演员演戏，直接在舞台上呈现自己的言行。但整个《王制》虽然是由苏格拉底讲述的，但他讲得来有如演员们在演出（393a[,3]以下）。《王制》的开场从前一半叙述转为后一半直接呈现对话，表面上显得更少组织安排，仿佛苏格拉底自己也已经完全卷入对话，像个演员在表演，不再是支配对话的叙述者，实际上是假象，因为整个对话自始至终都是苏格拉底在叙述。施特劳斯有这样一个看法：柏拉图的演示性对话反倒更为直接地展示出苏格拉底的内心，以叙述为基调的对话则多有掩饰——《王制》以叙述为基调，但又以演示性对话为主体，似乎苏格拉底犹抱琵琶半遮面。
《王制》开场的后半段明显让读者感受到佩莱坞场景的民主文化气氛——民主文化的说服教育的特征首先在于，用新奇或新颖来引诱人们，生活在后民主时代的我们对此都深有体会。因此，如施特劳斯所说，苏格拉底下到佩莱坞后感到的是堕落的气息。如果开场后的彻夜长谈是在如此腐败堕落的民主新奇景象的背景下展开的，那么，我们可以说这场关于何谓正义生活的谈话首先针对的恰是民主政治文化的堕落。倘若如此，苏格拉底随后主导的这场夜间谈话岂不就像是一场针对民主政制的密谋，他的罪名也应该加上一条企图颠覆民主制度罪？据说，这次夜间谈话过后不几年，的确有人告发苏格拉底企图推翻民主制搞政治复辟，恢复追求美德和正义的贵族制，还在佩莱坞搞了个十人小组。施特劳斯不同意这种“据说”的推想，因为，《王制》的晚间谈话在场的人中，好些在后来的三十僭主复辟时一点好处没捞到。再说，倘若这场夜间谈话讨论正义真的基于苏格拉底对民主政治不满，那么，让我们感到诧异的倒是，在谈话中，苏格拉底恰恰抵制的是追求完美政制的企图——换言之，苏格拉底告诉我们的似乎恰恰不是应该做什么，而是不应该做什么。因此，《王制》的核心可能并非如沃格林认为的那样，乃是想要恢复苏格拉底心目中的正义政治——即便《王制》中谈论了复辟企图，也不应该发生在政治领域。
不过，苏格拉底既然对民主文化的堕落不满，设想他想要复辟也说得通。苏格拉底被迫留下后，谈的是关于正义的话题，或者说何谓正确的生活。苏格拉底本来不愿意谈，正好表明他心里有想法但不愿意说出来。苏格拉底绝非那种口无遮拦、急于要表达的人。起初回答会等一等的，不是苏格拉底而是格劳孔。珀勒马科斯一帮子人来后，苏格拉底想要说服他们，珀勒马科斯不相信会被说服；阿得曼托斯使用说服和劝诱，再次是格劳孔而非苏格拉底做出了同意留下的决定。柏拉图的笔法一连三次表明苏格拉底不愿意，反倒透露出苏格拉底心底暗藏的不满。如果苏格拉底显得积极主动要找人谈正义的话题，就不是苏格拉底了。在民主政治的处境中，似乎苏格拉底本来宁愿保持沉默，绝非显得积极要复辟。何况，如施特劳斯所说，苏格拉底随后那句“既然你觉得好，就应该这样去做”表明，他是为了格劳孔而留下的。从卷2开始，我们看到，苏格拉底很多时候是在与格劳孔交谈，似乎是在对“既然你觉得好”进行审查——苏格拉底为了少数人的教育，才情愿留下来。
注释：
① 参见U.von Wilamowitz-Moellendorff,Platon，卷2，Berlin 1919,p.257。
② 随后的译文出自笔者，语文学笺释主要依据D.J.Allan,Plato Republic I（《王制卷一笺注》），Bristol Classical Press 1940/2002。
③ 参见Ralf Rother,Wie die Entscheidung lesen? Zu Platon Heidegger und Carl Schmitt,Wien,1993,pp.14－17。
④ 参见沃格林《〈王制〉义证》，张映伟译；见刘小枫编，《王制要义》，北京：华夏出版社，2006年，171－183页。
⑤ 参见《奥德赛》卷23，249－253页。
⑥ 参见Eva Brann,The Music of the Republic:Essays on Socrates' Conversations and Plato's Writings,Publisher Philadelphia,2004,p.215。
⑦ 参见Leo Strauss,The City and Man,The Uni.of Chicago Press,1964,pp.62-63。
⑧ 参见Seth Benardete,Socrates' Second Sailing,The Uni.of Chicago Press,1989,p.10。
⑨ 参见Leo Strauss,The City and Man,The Uni.of Chicago Press,1964,p.85以下。
⑩ 参见布鲁姆《人应该怎样生活》，刘晨光译，北京：华夏出版社，2009年，28页。