论德性伦理学的实践原理的两个基本含义，本文主要内容关键词为：伦理学论文,德性论文,含义论文,原理论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(2010年12月初稿，2011年7月修改)
[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1002-0209(2012)03-0077-06
哲学通过寻求智慧的思想活动指引人智慧地生活，即，按照适合实现人真实需要的完善与充实的方式去生活，并表明人这样地生活比不这样地生活要好。哲学是在人寻求智慧地生活时才在人这里发生，而成为一门智慧之学的。哲学帮助人认识人的生活的性质，和人所生活在其中的这个世界或宇宙的性质，都是为着人这样地生活。哲学没有别的目的，但是有这个目的①。
伦理学是哲学的实践的部分②，是关于人的实践的和可以通过实践获得的善的，关于我们如何可以过这样一种好的生活的实践的哲学研究。
在伦理学的不同理论类型当中，相对于其他目的论伦理学，也相对于义务论伦理学，德性伦理学更恰当地表达着伦理学研究的这个目的。
德性伦理学是思考与实践一种朝向人真实地需要的完善与充实的生活的伦理学。德性伦理学把这种生活看作对我们可能的，看作我们作为人就对我们开放的。德性伦理学把实践一种这样的生活看作人的可能的善，把过一种这样的生活与使我们自己成为好人看作一致的。所以，德性伦理学关注我们怎样地生活的问题。
人类的生活正在变得越来越依赖于人自身之外的事物，人们正在变得越来越为所依赖的这些外部事物忙碌，越来越忘记什么才是人的正常生活与发展繁荣所真实需要的东西，忘记人在他的正常生活与发展繁荣所获得的属于他自身的东西才对他是最重要的。通过建设性的讨论来阐释德性伦理学有益于纠正这种偏颇。
但是，对德性伦理学的阐释如果仅仅是出于匡正人类生活的问题的需要，它本身就将被扭曲。德性伦理学的本性是朝向人的生活的可能的完善与充实的。它如果包含匡正的部分，这个部分也仍然以“匡正问题”之后的人的可能的完善与充实为指向。
德性伦理学的阐释需要从它的最为基础的那个原理开始。那个原理就是实践原理。
实践或者践行，是人的一种重要的、可以理论地区分出来讨论的活动。中国人的“践”“行”本是分开讲的，它们在意义上的关联出自《礼记·曲礼上》“修身践言，谓之善行”一语，意思是对所说过的道理身体力行，使自己言行如一，才叫做好的行为。所以，践行是人要表里如一地、持之以恒地从事的好行为。之所以要身体力行，是因为这些道理都是日常生活活动的，这些活动我们每时每事都要去做的，如果我们松懈了，就可能没有做好；我们坚持自觉努力，言行如一地做，才能成为我们的自然而自由的生活活动。
这种活动亚里士多德把它称作人的“实现活动”③，即其目的就内涵于那种活动本身之中那种活动。这种活动，亚里士多德认为，没有从属所欲实现的目的的性质，也不因为活动的变化和有过程而不完满：它只要在继续着，那目的就已在其中内具了。亚里士多德把实现活动与一般意义的活动相互区别。一般意义的活动表现为一个运动过程，它所要实现的目的是在那个活动之外的。例如，减肥瘦身就只是一种活动，它指向的那个“好”是在减肥过程终止时才能实现的④。实现活动则是那目的就在于活动本身之中：那活动在继续，那目的就在其中内具；那活动没有了，目的也就没有了(《形而上学》1049b25—26)。例如，幸福就在于“过得好”和“做(实践)得好”，而不是在“过得好”和“做(实践)得好”之外的一个好。没有“过得好”和“做(实践)得好”，也就没有所谓幸福(《尼各马可伦理学》1095a16—18)⑤。
亚里士多德作出的这个区别是有道理的。实践或践行是人使自己成为一个人，一个具有健康人格的人，或者，用中国先贤们的话说，是一个人“修身”的生命活动。这个“成为人”“修身”的目的与这种活动同在，而并不在这种活动之外。
简言之，我们可以说，实践或践行是所要实现的那个好就在所从事的活动之中的那种每日每时都要从事的生活活动。
我们或许需要做一点修正。因为，人们的生活活动常常是不同类型的活动交织在一起、兼有不同性质的目的的：既有内涵于那种活动之内，只要努力从事就获得实现的目的，也有要在完成一项活动时才实现了的外部性的目的。
这是真实的。但是，承认这种真实并不迫使我们放弃实践或践行概念。因为，在一种活动兼有的目的之中，毕竟有一种是主导性的。所以，一个修正的结论可以是：一种这样的生活活动才是实践或践行，当这种活动内具的目的是这种活动的主导性的目的。
德性伦理学的实践原理需要从两层分疏。它的第一层含义可以阐释为，生活可以是实践性的，生活对任何人都具有成为实践的可能⑥。
这个原理意味着，一个人只要没有被自然严重剥夺其生命的正常发展生长可能性，生活就对他具有这种可能性。这个原理在孔子的思想与亚里士多德的思想中有非常清楚的表达。
孔子讲的生活的实践的可能性，就是“行—学”对于人的可能性。行对人可能，首先因为日常的行，如“洒扫应对”，非常简单，看着就能够照着做，不需要先理解了再做。人自出生就生活在伦常的和朋友的关系中，人从小受到周围的人们的行的影响，通过跟着做就可以行。其次是因为，日常的行也是人人都熟悉的，常常不需要讲解，例如父慈子孝、兄友弟恭，“入则孝，出则悌”(《论语·学而》)，这些事情只要肯去做，人人都能做到。
所以，依孔子，人皆可在日常的行上有余力，“行有余力，可以学文”(《论语·学而》)。行是初步的实践，学是更高阶的实践。所以第一，学必是在行的基础上，人必得先行了，行有良习了，才可以学。其次，学不是不需要行了，而是更高级的行，是在边行边体会、边扩展内心世界的基础上的践行或实践⑦。
不仅行对人可能，学也对人可能。“三人行，必有我师”(《论语·述而》)，因为，凡人之中，便有学上优于我者，因为“为学”是人人都可以做的事。圣人可“生而知之”，凡人不能，但凡人都可“学而知之”。学而知的道路对凡人从不关闭，关闭者是自闭于学，但他们尚有“困而学之”的可能(《论语·季氏》)。
依照亚里士多德，在交往与政治事务方面，我们至少可以先照着正义的人所做的那些正义的事情的样子来做，可以以这样的方式开始。在开始这样做的时候，我们还不是一个正义的人，因为我们还没有那样的内心状态。但是，在一件件事情上坚持这样去做，我们就在内心获得这样倾向，我们这样做就感到快乐，我们就成为做事正义的人(《尼各马可伦理学》1105b11—15)。
当然，一个人的生活可能最终没有成为这样的实践，如果他终生都没有去发展他的实践的可能性的话。一些人可能由于终生处于紧迫的需要之中而终生操劳，更多的人则可能由于他们的生活的方式，而几近于将这种可能性泯灭。但重要的是，无论一个人曾经如何生活，如果他从现在开始去发展这种实践的可能性，它就对他是可能的。
概言之，在道理上，生活的实践的可能性在任何时候都对一个还活着的人存在，都对他开放着。“浪子回头金不换”，是说一旦一个人开始改变其不行不学的生活，新的可能性——实践的可能性就对他开放，这是他的最重要的转变。佛教教导恶人“放下屠刀，立地成佛”，所言之真实在于，即使是作恶之人，改恶迁善，也终不为晚。当然，我们也必须补充，对这样的人来说，早些这样做比晚一些要更好。
实践原理的第二层含义可以阐释为，“生活实践可以是德性的”。
“涂之人可以为禹”⑧这句话，非常恰当地表达了实践原理的这一层含义⑨。德性是卓越的优点。在人的实践方面，就是人生实践上的卓越优点⑩。我们可能在人生实践上做得平平。例如，我们可能仅仅满足于做事说得过去。但是，我们的确可以做得更好，甚至出色。
“涂之人可以为禹”却不是说“涂之人”容易成为禹。圣人古来罕见。我们说人人可以为禹决不是说我们会经常处在一个人人皆圣人的世界里，而只是在说这样一个可能性：它是一个更高的可能性，但实现起来要更困难。
依孔子，即使要接近成为圣人，我们也要付出非常的努力。例如，要从一般地学变得像颜回那样“好学”(《论语·公冶长》)，而且坚持不懈。这样，我们或许最终能达到“闻道”的境界。从这一层意义来说，实践的优点同时也是实践者的内具的优点，并且仅当把这两者联系起来理解，我们才对实践概念具有一种恰当的理解。
所以，“为禹”不大会是多数人的，至多只是少数杰出人士或某个范围极小的特殊群体的人们的理想信念。
多数人内心秉持的是做人做事说得过去和无过失。多数人做到“做人做事无咎”也要做持久努力。因为，一个人可能有时候做得好，有时候又做不好。但这种努力是随时随地的，只要认真做，就做得来。
但是，要在生活实践上做得有德性则困难得多。这难在于三者。其一，难在坚持。一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。儒家因此讲“修”“持”的道理。“修”是以“诚”来培育内心，“持”是保存好在培育中的内心，不使失其善(11)。其二，难在内心。德性并不在于行为的表面，更在于内心，亚里士多德这样说，它要出于一种内心状态，才是德性(《尼各马可伦理学》1105b2)。其三，难在融入心性，成为自然。德性要真的成为内心的定在，就要不仅出于中正，而且发于中和。中和是得于内心的心与自然(性)融洽和谐的状态。孔子把得于内心的状态生动地描述为“随心所欲不逾矩”(《论语·为政》)，所说的就是不仅出于中正，而且发于中和的自由状态。
德性，亚里士多德说，就是和困难的事情有关的，也正因为难，做得有德性的人才受称赞(《尼各马可伦理学》1105a9—10)(12)。这样的人，人们称赞为好人、君子。好人或君子是在生活实践中用心地以好的方式去做，并持之以恒地这样做，并且这样做变得似乎出于自然的人。
所以虽然难，德性地生活仍然是人的一个可能性。这也就是德性的概念表明或向我们呈现的真实。而且，像生活的实践的可能性一样，这个可能性也并没有把任何一部分人拒绝在外。德性没有人种谱系学意义上的“种”。所以，没有人可以保证有德性的人就能够把自己的儿子教得有德性，柏拉图在《普罗泰格拉》中通过“苏格拉底”这样说(13)。
德性伦理学的实践原理的这两层含义可以阐释为这两层可能性原理：生活的实践的可能性，与德性地生活的可能性。第一种可能性更基础，第二种可能性更高阶；第一种可能性更大些，第二种可能性则较小；第一种可能性的涵义比较简单，易被理解，第二种则更为丰富，展开给人的精神世界更广阔，也需要通过或更丰富的实践生活来体验。
所以，一个人如果没有在他的生活中发展第一种可能性，没有能够做到“做人做事无咎”，就会受到人们指责。然而，他不大会因为没有生活中发展第二种可能性而受到这样的指责。但另一方面，一个人也很少因为他在生活实现了第一种可能性，做到了“做人做事无咎”，就受到称赞，因为，那是多数人都能够做到的，仅当他通过生活充分展示出第二种可能性，仅当他通过他的生活展示出人生的完善与充实，他才受到称赞。
所以，这种高阶可能性也从不可能成为广泛地实现了的现实性。我们不大可能看到德性的真正“流行”，看到所有人或绝大多数人都在德性地生活。没有人会必然获得德性。一个人可能终生仅仅以“做人做事无愧”自慰，而在对德性上毫无理解和收获。同时，德性地生活是无比广阔的精神世界，获得德性是程度上可能差别非常大的事情。
所以，非常自然地，人们在实践德性的发展方面会展现出极大的差异。即使生活经历相近，一个人都可能与另一个人在实践地获得德或德性的状态方面差别极大，因而，人生和世界在他们各自内心呈现的面貌也非常不同(14)。
那么，为什么人们试图说明道德的普遍性质时常常说“人同此心，心同此理”？
这句话并非没有说出真实。但是它所说出的真实需要从两层上解释。第一层真实是在实践原理的第一种可能性含义上的。在日常实践事务上，我们多数人都能够做到“做人做事无咎”。这个实践原理所含的道理是能够在我们多数人的心灵上呈现得相同相近的，是多数人都能够懂得和理解的，因为这种心相同相近。
它所表达的第二种真实与实践原理的第二种可能性含义有关。人的实践生活的真实意义，人的德性地生活的真实含义，在两个相同地发展了德性地生活的可能性的人的心灵上也展现得相同。“德不孤，必有邻”(《论语·里仁》)。两个人的确可能在德性上相同或相近。如是，他们的心灵便相近，他们心灵上的呈现便接近，他们关于人生实践事务的真实的所言(道理)也就相同或相近。
在德性上接近的两个人之间，的确非常可能达到对人的生活的真实状况及其可能目的的许多相同或相似的理解或体悟，德性上接近的人们常常能够获得甚至说出对于德或德性的非常接近的理解与体悟，并且可以在内在经验上相互见证。
这见证并不在德性上差别极大的两个人之间，而只在德性上接近的人之间。这是由于他们的实践生活相似，心灵所达到的状态相同或相近的缘故(15)。
总体上，“人同此心，心同此理”要这样地解释才真实：在相同的心灵上，才显现相同道理。
人类文化史上最为引人注目的事情之一是：无论多么恶劣的人类生活环境，都不可能泯灭人们对属于人的实践生活的德性的景仰；人类对于德性的景仰与追求从不曾因恶的存在与流行而湮灭，无论它多么稀少，当它展示在人的生活当中时，它都得到普遍称赞。
但是，为什么多数人称赞有德性的人或好人？多数人既然常常是，像人们常说的，有时候能够“做人做事无咎”，有时候程度不同地“有咎”，甚至因此愧疚，对于他们未能发展的那种可能性，他们如何能够洞察？对于他们未能在生活中获得的实践优点，他们又为何能够评价？
看起来，这是人类文化之中的一个矛盾甚至莫大讽刺。
关于这种矛盾，或可说，有一个负面的解释和一个正面的解释。负面的解释是：我们是因为我们的生活中存在恶甚至流行着恶，才称赞和景仰德性。人们并不是，像苏格拉底所正确地说明的那样，因为有了对善的深刻理解与洞察，而称赞有德性的人和事。相反，他们是因为希望减少恶、远离恶而称赞善。他们不是基于自身的真实生活实践，而是基于远离流行的恶的愿望，而称赞有德性的人和事。
正面的解释就在于德性地生活可能性本身。“道不远人”(16)：即使对多数人来说，德性地生活是一个尚未展开的可能性，但是它仍然是一个可能性。这是真实的。我们的确可能因为恶甚至恶的流行而称赞或景仰德性，但这是在我们仅仅见证恶的流行的状态下。多数人可以在本身的生活中一定程度地见证善，例如，他们能够感受善意、友爱与正义，也能“看到”那些更好的人的生活与行为，尽管不能洞察和体认，但是把它们看作值得向往和追求的。
德性地生活的可能有的确是只要我们作为人而存在，就对我们而言存在的一种可能性。就“我们”是多数人而言，在“以我们能够通过人生的践行获得的德性的方式生活”方面，的确没有人能够尽善尽美。但是，如果我们能够“做人做事无愧”，我们也的确可以努力使我们的生命更完善、更充实，就是说，通过实践获得更多德性。好的心灵，是一个人只要认真通过生活实践来培育，就能够获得和保持的。
伦理学可以或明确或隐含地以生活的实践的可能性和德性地生活的可能性作为它的基础。离开这个基础，伦理学将成为没有基础的和空洞的。
德性伦理学，我们在这里说的是内在观点的德性伦理学(17)，是基于人的这两个层次的、尤其是第二层也即更高阶的可能性来说明人的善的生活的伦理学。它是这样的一种哲学的伦理学：它以好的即人的完善的和充实的生命为目的，并且把我们作为人的好的生活看作实践性的，把我们实践地获得与好的生活密切联系在一起的德性看作过一种好的生活最重要的途径。对于德性伦理学，实践地获得德性的可能性是一个基本的出发点或首要原理。
并且，德性伦理学比其他实质性的伦理学更明确地诉诸这个可能性前提。它所以“更明确”，是因为，它“天然地”以我们作为人的好的实践作为目的。以这种方式，德性伦理学使自身一方面区别于“厚黑学”，一方面区别于其他以概念方式研究的伦理学(18)。
德性伦理学明确地把人的生活之善的讨论限制在人可以实践地获得的善的范围之内，并在这个范围内明确诉诸人的实践生活和德性地生活的可能性。这是它的优点。但是，在其他伦理学看来这可能是它的弱点。
从外在观点讲德性伦理学只是把它当知识来讲。这样讲的德性伦理学不能讲到人的最重要的一种可能的生活里面，与之相去甚远，至多只是在它的外面徘徊。
①一些哲学家把哲学设想为并非为人而发生，在一个不存在人这样的生命的宇宙中也有效的。但是，那种哲学不是大多数哲学家所理解的哲学。
②说它是哲学的“实践的”部分，不等同于说它是哲学的“应用的”部分。“应用的”这个分析哲学的术语指的是原理用于一个特别的领域或案例的情形。在这种使用中假定了具体目的的发生。伦理学并未假定具体的目的。它只阐明“智慧地生活”更好，以及人怎样可以这样地生活。
③亚里士多德：《形而上学》1048b29。参阅苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，1993年版，第210页。苗力田先生翻译为“现实活动”，我在此处将改为“实现活动”。
④亚里士多德：《形而上学》1048b22—23：“像[减肥]这样的运动不是实践或者不是完满的实践，只有那种目的寓于其中的活动才是实践”。参阅苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，第210页。亚里士多德用来与实现活动对照的，在《形而上学》中是“运动”，在《尼各马可伦理学》中是“活动”。
⑤亚里士多德：《尼各马可伦理学》1095a16—18，参阅廖申白译同书，北京：商务印书馆，2003年版，第9页。在下引该书时，只著明标准码。
⑥在这里，我在实践是属于人的一种特殊的生命活动，一种对于人发生了内属于它的那种善并且成为人从事那种活动的主导的兴趣或动机的意义上，使用实践这个术语。
⑦日常的行是人之初的学，孩童时的学，是“小学”、“蒙学”。相对于此，“学”是使人立身为人之学，是“大学”。这当然是后人之解，但孔子对行与“学”的分别也是一种根据。
⑧《荀子·性恶》，参阅王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年版，下册第950页。
⑨我在“德性伦理学：内在的观点与外在的观点”中把《荀子·性恶》的这句话与上述的第一涵义联系起来是不妥当的。荀子说“可以为禹”虽含义不及“可以为尧，为舜”强，但仍然是说人在践行上可以做得非常出色，可以有德。所以这句话所表达的真实意思就是，人人都可以在人生实践上做得出色。
⑩作为实践的优点或实践者内具的优点的德性不是今天的狭隘意义的“道德性质”。这种性质被非常狭隘地区别于“不道德的性质”与“非道德性质”。这种性质是一个综合性的“好”或“善”。
(11)陈来先生在一次小会上分梳“修”与“持”二字的意义，说所“修”之心仍需用心来保持。在此处我受益于他的这一疏解。
(12)参阅廖申白译同书，第41页。
(13)柏拉图：《普罗泰格拉》，参阅《柏拉图全集》，王晓朝译，第1卷，北京：人民出版社，2002年版，第441页。
(14)今天的哲学家倾向于把这一点解释为德性的主体或主观性。这种说明同时是要表明德性是我们作为主体的自由。这一点在康德那里表达得最为清楚。我可以基于某种意识，在诸种可能方案中确定了一种，它表明我内心的自由。但如果是这样，我当然可以在内心的进一步发展中，基于某种发展了的意识，在新的候选者中确定一种新的选择，它同样表明我的内心自由。我的内心自由是以我的实践的与心灵的可能发展为隐含前提的。
(15)今天的哲学家倾向于把相近的实践与心灵状态所达到的相近呈现这一点解释为德或德性的普遍性。这种说明同时也是要表明德性具有作为可能性的“理想性”。这一点也同样在康德那里表达得最为清楚。一当我把我自己看作目的王国的一个成员，德性的这种普遍性就是成立的。我把自己看作目的王国的一个成员对我是可能的，在任一个现在或当下时刻都始终是可能的，至少是基于我的某种践行而成为对我可能的，尽管并不是充分显现出来的。我的实践的与心灵的可能发展同样是这里隐含的前提。
(16)《中庸》，参阅朱熹集注《四书》，上海：上海古籍出版社，1995年版，第33页。
(17)我在“德性伦理学：内在的观点与外在的观点——一份临时提纲”(《道德与文明》2010年第6期)中区分了内在观点的德性伦理学与外在观点的德性伦理学的讨论。我认为，这两种讨论正在显示出两个基本的区别：内在观点的讨论把实践看作德性伦理学的一个不可取消的前提，外在观点的讨论否认这一点，而仅仅把德性伦理学看作一种可供选择的伦理学理论；内在观点的讨论把整体性的心灵连同它的历史看作这种伦理学的内在构成要素，外在观点的讨论则否认这一点。
(18)其他伦理学可以离开这种实践的前提，因而或者抽象地把自然、社会、欲望、感情、理智、善、快乐、幸福、德性，以及把人的主体性、道德原则(律法)、道德的普遍性、道德的实在性等概念作为伦理性讨论的基础，摈弃这个可能性前提，或者把它悬置于观念的背景之中，没有使它成为伦理学讨论的真实基础。