从存在论的境域把握马克思意识形态概念之核心，本文主要内容关键词为：马克思论文,境域论文,意识形态论文,核心论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“意识形态”概念的历史是从特拉西开始而由马克思结束的。后来的意识形态及其概念分析，或者是采用不同的途径却得出和马克思极其相近的结论，如默斯卡、帕累托和曼海姆分别从社会学、知识社会学角度研究意识形态；或者是对个别领域进行较为深入的分析，如赖希的《法西斯主义群众心理学》、伊格尔顿的《审美意识形态》；或者是为了实际解决当前的问题而重新审视过去有关意识形态概念的争论，如西方马克思主义的“意识形态批判”；或者是有倾向性地把现代意识形态理论发挥到极致，如齐泽克发挥拉康，等等。从意识形态概念的发展来看，虽然它得以形成并非老调重弹，但如何以问题化的方式思考意识形态范畴的用法，始终被视为一个非常棘手的问题。在所进行的讨论中，引起笔者兴趣的不仅仅是关于意识形态范畴运用尚未触及的基本层面，还有马克思关于意识形态虚幻是如何定位的问题。
一
意识形态是“一种与‘科学意识’不同的东西”，这个教科书中的假设似乎很清楚地表明，意识形态并不是科学意识。但教科书并未忽视这样的事实：“意识形态性与科学性也不是必然对立的，意识形态性并不必然地排斥科学性、客观性”。难道这与前面说的不矛盾吗？没有任何矛盾。因为，就实质来说，它无非是说，意识形态除了不同于科学意识之外，就其存在论境域的整体而言，二者之间还有更难解开的纠结，它们相互纠缠在一起。然而，教科书还必须说明，意识形态如何可能既被科学的东西所支配又被科学的东西所反对？对此，教科书一般并未把它提出来，而是仅仅止于事先假定了这样的事实，即意识形态、社会集团的利益和历史发展的趋势也可能相一致。[1](P369)毫无疑问，在这里，如何阐明这三者之间的一致及其实现过程，是马克思主义哲学教科书所力图体现的核心思想。可是，我们发现，这始终不过是教科书出于对思想预设的信任而已：它并未给予具有（科学）实证的一致性的证明或解释，其中的确定（确信）并未置于科学意识的观照之下。这就表明，界定为阶级利益的普遍客观存在也是虚拟的。也就是说，这个阶级利益仍然是以创造它的一种阶级意识（卢卡奇式的“主体”之主体性观念）来实现（自我指涉）的。
有人会说，不管怎么说，任何社会都有一个统治阶级和一个被统治阶级，这是事实。但这只是部分正确。从某种意义上讲，一部固化两大阶级之间界限的历史也是虚拟的。在哲学意义上，若要避免事情的混淆，意味着对阶级的存在既不能简单地做两极化解释，也不能把多解释为一。问题在于，人们一方面强调阶级的客观存在或利益相一致的阶级意识，另一方面却强化一种阶级分化的意识。而就这些情况而言，迄今为止，教科书没有使这些丰富的判断得以呈现或深化发展。之所以造成这种局面，除了教学的需要与历史的需要要相适应这一主要原因外，还有一个原因是忽视了阶级前意识与前阶级利益的客观存在。此外，它把思想或纯理论方面的努力与做简单化处理的问题联系起来，并且在必须谈论条件——在什么样的条件下具有科学意识的意识形态体系才是可能的——的地方反过来谈论意识形态在社会生活中所起的基本作用。显然，教科书尚未明言的是，意识形态是否具有客观（科学）的标准，不可能仅归结为科学性的实证标准，例如普遍性和证伪性标准；但如果没有科学性的实证标准，也就不存在一种使科学性与意识形态性相分离的“认识论的界限”。正因为如此，我们认为有必要通过不同的进路来深化意识形态概念。
我们的问题是：如果意识形态仅仅作为“虚幻意识”或“错误观念”的话，那么，在撇开上面提到的问题不谈的情况下，应该怎样把握意识形态的虚幻维度？或者说，意识形态的虚幻究竟是存在于人（主体）的认识中，还是存在于别的什么地方？
初看起来，这个答案是显而易见的：意识形态属于“意识”的范围，因而意识形态的虚幻存在于认识中、观念中。与此相同的是，教科书的意识形态概念及其论证也大致是在“知”或“认识”层面上，将其还原为一个认识的特定视角并有限定地揭开，将意识形态的虚幻归于某种宗教或心理学之类的东西，使其在那里取得自己的位置。可是，这样一种位置决不是自明的，为了能够取得这种位置，需要一种特殊的才能（教育）。因此，当意识形态虚幻被定位于“知”或“认识”层面上时，我们一般想到的是，一种人类历久弥新的解放的姿态或一种启蒙家的信念。这种信念认为，启蒙家对意识形态予以批评，但他自身未被他所批评的缺陷，即意识形态“虚幻”所伤害。因为，他站在一个类似于阿基米得支点的地方（实际上就是“全知全能的历史观察者”存在的地方，我们一直在寻求的那个点必须是能够和另外时间秩序相联系的），从那里，一种具有科学性的意识形态能产生出来。以前，关于马克思主义哲学理论的各种表述通常都具有这一意义。因为，无论是“意识形态”这个词，还是“非科学的”这一否定词，都是在马克思主义哲学之外的，亦即意识形态是用来指称黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳等马克思的理论敌手的“意识”或“观念”，是不同于马克思主义的“意识”或“观念”，是为统治阶级进行辩护的“意识”或“观念”，一言以蔽之，是错误和谎言的代名词。
当然，如果我们今天必须按照意识形态已经变窄的概念，说马克思主义哲学并不是意识形态，那么，这并不意味着马克思主义哲学可以归之于被称为“科学的”东西，而只是意味着马克思主义哲学作为时代精神的精华不能通过时代派生的东西及其尺度来规定。马克思主义哲学对于科学是更为本原的，特别是在今日较为狭隘意义上来理解的科学，亦即果真仅仅是一种实证科学或知性科学的话，就更是如此，以致它只能在非真正的意义上被称为“科学”。因此，上述那种预设和指控是完全无效的。如果说即使康德也已经在“知识论”或认识论的范围内意识到内在幻觉的概念是内在于理性（哲学）的，那就不能指望其对敌手采取批判的姿态，对自身却采取非批判的姿态。换句话说，在那种自称为“人类理智之自我认识”的意义上，哲学也是不能成立的。此外，如果祛除意识形态虚幻仅仅在于“揭露”，醉心于使用“揭面具”、“撕面纱”等等带有传统哲学认识论性质的隐喻，那么，我们对“隐藏的现实”的关切同样可能转而变成一种解放的姿态。这就让我们想起安徒生的童话《皇帝的新衣》。正如揭露大街上那个没穿衣服的皇帝而令其出丑的是天真的小孩，启蒙哲学家就如同那个天真的小孩担当了这个揭露思想假象的任务。这样，启蒙家在知识以及话语层次上便提供了有关现代意识形态的活生生的例子——马克思主义哲学与虚幻的传统意识形态决裂，仿佛只是做了一个“科学的”解放姿态。而事实上我们发现，这种宣称是如此这般地从属于以前的唯心主义总问题的范围来拒绝意识形态，它给人以独断知识的外观。这里所关乎的并非想入非非者的单纯幻想，而是关乎唤起和塑成一种健康的知识状况，它本身就是历史的产物，而并非如同一种镜像仅仅伴随着昏眩的眼睛。
这或许向我们说明了：如果意识形态丧失了科学中介而仅仅保持它的虚幻意识的作用，那么，在其区别性关系的相互作用中，它已经借助它的无意识形态陈述而与科学本身的定义结合了。换句话说，纯粹或直接意识乃是神秘的，属于马克思主义哲学的革命性、批判性的最内在本质的是实践。利科指出，马克思之后的“科学的”马克思主义，“按照它自己的标准，自己转变到意识形态里。在这点上，以后的马克思主义的命运使最清醒的忧虑得到进一步增强”。[2](P246)其实，应当指出，马克思哲学具备用自己的方式以必要的谦虚来提升自身的“科学性”的可能，并考虑到了这样一个事实，“虚假意识”或“错误观念”的出现从来不是与有关别人的能力（比如，关于别人——马克思所指的有别于“聪明哲学家”的人——的愚蠢、疯狂等等）的某种学说有关，而是与“正常的”实践问题的对象性存在有关。至于德意志哲学家的“聪明”，那是一个和“他们自身的物质环境之间的联系问题”。马克思为此批评他们竟然没有想到这种联系。
虚幻决不是出现在认识的那个方面，它就在存在的那个维度。正如有人所说，虚幻本身也验证实在的形式。阿尔都塞说：“它首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’……因此，意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身。”[3](P229)传统的人们曾经严肃（齐泽克却认为，“假装严肃”）地对待任何意识形态命题，今天的人们却不再信奉任何意识形态的真实。人们不再在主体意识层面上熟知他们是为何站在一边（比如进步、革命等）或另一边（落后、保守等）的，毕竟从对世界存在的分析性一致意见出发进而根据其特征采取标准化行动，历来就是政治难题。而今天所谓意识形态幻象的退场，很可能是必然的，但这并非因为意识形态本身似乎是某种臆想的东西因而被驱除，而是相反，因为意识形态深刻地源于生活世界本身，植根于今天商品世界的社会现实之中。马克思也是把意识形态虚幻作为一种“社会存在”来定位的，在他看来，资本家是资本的人格化。这样，意识形态幻觉的存在论特性就是它的“物质性”，尽管它被某种“虚幻意识”所掩盖。在这一点上，胡塞尔曾经有过一个自省：他曾经向往一种“作为严格科学的哲学”，但他却在这种向往和努力发生困难的过程中，发现了生活世界。与之对比，马克思早就清楚地看到，在黑格尔的思辨哲学失败之后，我们不能再满足于讨论哲学的错误本身，而是应当更进一步地去探讨这种错误的存在论根源。从马克思开启的存在论新境域来看，只要如青年黑格尔派那样驻留于词语的空间，对现实的认识就永远不能进步。青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界的”词句，实际上却是最大的保守派。[4](P66)这分明是意识形态的戏剧化作用生产的幻象。奇怪的是，对此他们却一无所知。他们以为，谁如果想完成解放的使命，就必须出于对词的热爱而着手写一本书。在马克思看来，当面对德国意识形态指导者的时候，“哲学”就成为问题。支配着此时的“以经营绝对精神为生的人们”的，其实就是哲学观念，就像支配着1848年至1851年间的法国革命诸党派的其实是过去的亡灵也就是观念一样。可见，虚幻本身也验证了集体无意识之共识的社会存在形式。而意识形态最为基本的定义出自马克思的《资本论》和《路易·波拿巴的雾月十八日》。马克思认为，语言和现实之间那自明的相互关联，其实并不自明。我们明明知道飞机的坠落并非是那样一种情景，但飞机起飞前的安全说明总是那样煞有介事；我们明明知道某些商品没有多大的使用价值，但还是倾其所有地购买；我们明明知道现代教育有其反教育的一面，却卖力地维护着它；我们明明知道法律存在缺陷，却还在遵守它；我们明明知道从权威的束缚中解放出来仍然不自由，但仍然继续追寻这一自由观念……总之，只要我们将某种程度是由现实保证来支撑的价值、教育、法律、权威等符号秩序体验为“真实而永久的”，它们就如此这般起作用了。“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”。[5](P12)因此可以说，一定程度的理想化和偶像崇拜，是我们共存的社会现实的存在论基础。用马克思的话来说，好像我们没有意识到这一点，但是我们这样做了。[6](P90-91)在齐泽克看来，意识形态不是掩饰真相的幻觉，而是构建了我们社会现实本身的类似集体无意识的东西。
二
意识形态为什么会有如此功效，并成为我们社会现实生活的重要的一部分？对此，人们保持沉默，尤其是精神分析学家。在他们看来，主体无法处理那些以缺席者显现出来的对主体的种种影响。对马克思而言，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。[7](P33)这就是为什么我们对意识形态虚幻定位的分析不是认识论的，而首先涉及对存在和存在者之间存在论差异的理解。与其说它在我们面前作为论题（对象意识）出现，毋宁说它在我们身后运作成为社会机制的效果。在社会分析的意义上，马克思强调透过物与物的关系来探测人与人的关系的意蕴。一旦我们处于这个意义域内，从定义上讲，就不可能对它保持一种外部的距离。“从其外部到内部没有连续的通道——如阿尔都塞所指出的那样，意识形态没有外部”。[8](P248)因此，为什么今天任何关于意识形态的批判之最深刻的意义却被汪洋大海般的作为意识形态矩阵的现代性包围并湮没无闻，就容易理解了。马克思和恩格斯说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[9](P72)这里，我们特别担心的是，马克思和恩格斯保留了用意识来隐喻被意识到了的存在的主题，保留了“像在照相机中一样是倒立呈像的”和“在视网膜上的倒影”之类反映论或认识论的隐喻。不过，这样的隐喻不论它有什么奇异和神秘之处，也没有如在《资本论》中把加载了异化现象的“价值”隐喻成“社会的象形文字”和桌子自动“跳舞”这样的东西来得深刻。
事实上，如果把马克思的意识观消融在一种“镜像反映”的理念中，就冒着使实践超越的问题落入经验的窠臼的危险。毫不奇怪，许多人没有抓住马克思使用隐喻所具有的颠覆性力量，没有发现《德意志意识形态》中意识形态论的最初切入点——它始终为我们指示意识形态形成的“现实基础”和实践指向，而不是思辨的“认识论机制”。唯物主义历史观和唯心主义历史观的不同在于：“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成，由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只是通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[10](P92)简言之，唯物主义历史观之独特性在于重申感性世界及其活动的权利，是对所有“历史观念”进行解构的历史科学，它想要发现的是有关既定意识形态的现实崩溃点进而从内部和外部将其一举推翻。这样的理解就回到马克思哲学存在论基础上来了。
不过，“颠倒的颠倒”之意识形态批判既然没有出路，又该如何来看待马克思的作为呢？或者，不尝试这样做的马克思哲学会是什么样子呢？就事实而言，当马克思分析和批评他的前辈的作品，以甄别其中的意识形态虚幻成分的时候，他倾向于根据对宗教的批判、而后作为对“天国”和“人间”的颠倒关系的批判来描述所争论的问题。生而为德国人的马克思早期在《哲学贫困》、《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》等文本中曾给人留下深刻印象：马克思“到处都以视觉神经与视觉模式”说明意识形态虚幻，而“满足于冲洗相片的暗室中摄像的颠倒这种生理机制的模拟……在这种视觉颠倒的模拟中，既产生反映论，又产生异化论”。[11](P57)而“视网膜上映象倒置的隐喻，头和脚的隐喻，陆地和天空的隐喻，反映和共鸣的隐喻，化学词汇中的升华物的隐喻……这些隐喻终归会发觉镜形网状物上的映象以及对立系统中的映象，理论／实践，真实的／假想的，光明／黑暗，这都证明作为颠倒的颠倒的意识形态概念的形而上学特征”。[12](P247)“在这样的说明方式中，却不能说明虚幻形式，在这里存在着马克思的用语方法与事情之间的错位”。他们一直批评说，在倒置状态再次被倒置的时刻——在倒置证实了“常态”本身是倒置状态的时刻——我们用来衡量“常态／非常态”的标准遭到了质疑。很明显，人们总是一再提起那些无辜的词汇，仿佛是说，马克思沉浸于物理学、生理学、化学的话语，唯独没有“历史科学”的话语。如果没有这些科学的隐喻性术语，如果没有支撑这种批判活动并为之提供支持的一种关于语言理论和（镜子）隐喻的认识论，马克思不但难以想象如何思考这种“颠倒的颠倒”的关系，而且难以界定一种前（非）意识形态的意识究竟如何。因此，他们说，马克思看起来也不能自动地从包含他的特定观念世界中挣脱出来——马克思难道不正是从这个论点出发，仿佛从外部一样观察自己的社会，并因此发现它的意识形态上的盲目吗？于是，人们试图固守住一个“外部观察者”或不断进行批判的马克思形象。其实，马克思自己认为，最直接的问题倒不是要知道没有认识论的映象式理论，没有科学／意识形态对立的确定性标准，没有对黑格尔、费尔巴哈的理论吸收，甚至没有另一种标以哲学标签的“物质决定原理”与之抗衡，一种意识形态不再被意识形态地思考是否能够出现？相反，应该是立刻中止这里潜在的形而上学判断。因此，我们应该提出一种尽管奇怪但却不可避免的对马克思上述著作的理解：黑格尔和费尔巴哈的哲学虽然构成马克思的意识形态批判的中介，但是，“马克思的态度不仅仅是一个外部观察者的态度，而是内部与外部相结合的复杂态度”，“对外部他者的指涉以及认同”。使马克思得以与马克思自己的社会保持一个批判的距离的[13](P120)，不是完全放弃语言批判，而是实践。
这就是为什么我们应该注意马克思的看法的重点所在：如果在费尔巴哈那里也遇见类似认识论局限的观点，那么它们始终不过是一种物理或生理机制的模拟的说明图式。由于问题是思想中的区别因素，费尔巴哈对马克思的总观点的影响其实是微乎其微的。马克思认为，满足于照相机在暗室中摄像的颠倒之类的隐喻终归难以理解拜物教式的倒置机制。因此，《资本论》关于商品拜物教的分析在这方面做了更深入的思考。马克思指出：“正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”[14](P89)即便在《德意志意识形态》中，马克思也对费尔巴哈提到的“只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密”不以为然，难道借助他们那种无非是从外部观察对象的“眼睛”来观察历史和社会，就可以如心理主义者那样轻易经由知觉或影像直接体会幻象了吗？若这样，“工业和商业”何用之有？《资本论》又被置于何地？
三
根据前面我们对马克思意识形态概念的分析，意识形态虚幻并不在于人们对他们正在做的事情的错误认识，而是在于他们的现实生活过程本身。
意识形态长期以来一直受到幻象的困扰，这种困扰不是发生在日常生活中，而是针对人们的实践观念。正如我们所看到的，在日常生活的层面，只要稍有理智的人都很清楚，透过物与物之间的关系便能看到人与人之间的关系。人们日常自发的意识形态把货币化约为一个简单的符号，但就其物质性而言，它仅仅是社会关系的一种表述，赋予占有它的个人享用社会一部分产品的权利。人们认识到，货币作为商品的普适的等价物这个事实的成立是以它在社会关系网络中所处的地位为前提的。“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”[16](P90-91)当他们这样做的时候，他们的行为就好像货币已经在本质上、在其直接的物质现实中，就是财富的化身。因此，他们在行动上而非理论上，是拜物教教徒。他们所不知道的是这样一个事实：在其商品交换的行为中，他们为拜物教的幻觉所支配。通过资产阶级的实践观念，意识形态霸权性地规定了“正常”状态。借助于人们特定的历史行为，催生了拜物教的幻觉。所以，我们看到，意识形态幻象如何颠倒了意识、观念和行为、生活之间的关系。倘若意识形态幻象依然被定位于“认识论”层次，那么今天的社会则可以想象为意识形态终结的社会：内在的崇高化的信仰失落或者犬儒主义占据支配地位，已成为今天社会的意识形态结构性特征。唯有借助意识形态的世界观，才能想象这样意识形态终结了的社会，只有在这个层面上，也才能想象历史的终结。“历史的终结只是意识形态终结，或回归到透明的社会关系的另外一个名称而已”[16](PⅩⅢ)，是一种掩盖了历史物质实践进程的时代幻想。
据此，我们就在其中看到了一系列悬而未决的问题：今天我们处于什么样的境地？意识形态批判还是否可能？社会系统的激进改变还是否可以想象？在这些问题中，我们是谁？显然是首要且迫使我们发问的问题。我们必须这样来理解：我们就是今天的人。我们并非“全部历史起点的原人”，而是已经置身于某种语言及其观念的技术框架的“现实世界”之中。所以，有一个语言的经验就意味着顺从语言（应该看透它的隐喻性质，看透语言的本源在于人与人的感性交往，会这样或那样地受到物质的、肉身的纠缠）。最重要的是，我们社会系统能否改变取决于有没有“触动活动的性质”。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所指出的，迄今为止的“德国人”总是提出改变意识的要求，总是“只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教的和一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。……这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量。”[17](P93)无论如何，要在“幻想”、“想象”、“观念”背后寻找更本质的真理是无用的，它指向的这种真理只是一种“怪影”、“怪想”。这不过是一场在昨日发生又会在明日重现的战斗，对整个这样的历史观及其意识形态矩阵的拒绝和由此产生的怀疑和顾虑，也就仅仅只能是“德国人本民族的事情”，而且对德国来说也只有“地域性的意义”。对于人民大众即无产阶级来说，“这些理论观念并不存在，因而也不用去消灭它们。如果这些群众曾经有过某些理论观念，如宗教，那么现在这些观念也早已被环境消灭了”。[18](P95)
这也说明了，如果上述一系列问题及其解决方法只具有“纯粹民族的性质”的话，那么它就只不过是用另外一种方式来解释存在的东西。对于活动迄今具有的异化性质来说，它始终没有触动，因而也不过是借助于另外的观念来承认它，而仅仅证明了已承认其基本限定的哲学状况。此外，无论如何，我们可以理解为什么上述问题及其解决方法所具有的纯粹民族性质也无独有偶地体现在当前中国的思想界。正像有人所承认的，从我们社会的基础本身中孳生出来的作为当代主流意识形态操作的民族主义、隐秘的意识形态哲学操作的施特劳斯主义以及快感政治的一套话语设置等等，并不忠实于马克思常常提醒的关于世界历史的思想。仅以所谓“80年代”为例：在当下的“80年代”热，不断讨论着如何能够从“纯真”进入“政治上成熟”这样一个重要话题。但是，关心这样一个重要的话题的人，总是只关心把既有的在“政治正确性”大行其道的年代的论调变为某种别的胡说八道。他们通常假定，相对于过去的“正确性政治”来说，在今天，唯一的政治或许可以称为快感政治。对他们来说，快感的政治所激进追踪的理想图景，“并非马克思主义政治所追踪的‘剩余价值’，而是更根本的‘剩余快感’”。[19](P21)可是，他们忘记了，当马克思鄙夷整个德国哲学的现实辨别力时，却深刻地体察并敬重那些处于形而上的民族所显现出来的东西。“德国人”至少能够快乐地逗留在“纯粹精神”领域，成为与英国、法国之“哲学的同时代人”。而“我们”这些“中国人”抱着一种所谓同现实最接近的政治幻想，似乎我们张扬的这个“政治成熟”除了存在于想象之中，还在其他什么地方能够存在。其实，形而上学的“怪影”、“怪想”的品质始终就包含在这种蛊惑之中：正是通过蛊惑，一车食物和一车幻想一起通过了他们的嘴。
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