李锐“焦虑”的祛魅化分析，本文主要内容关键词为：焦虑论文,李锐论文,祛魅化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
李锐不光是山西作家的骨干、主力，也不仅在全国具有重要影响，而且还为国际文坛所关注，有人曾撰文指出：李锐是瑞典著名汉学家看中的少数几个有可能问鼎诺贝尔文学奖的中国作家。同时李锐又是一个十分独异的作家，在中国当代作家中具有无人可以替代的独特性。他的独特性一方面同他的真实的“本土中国”、“人生”、“生存”、“语言”等观念有关，另一方面也关涉到中国当代文学写作中的一些重大问题，如“主体身份”、“理想诉求”、“语言和主体的关系”，“前现代性、现代性和后现代性焦虑问题”，等等。这些问题元素综合交织在一起，形成了李锐小说（或文学）的独特的“焦虑情结”，同时也成就了“李锐式”的独特的小说魅力。而我认为“成也萧何，败也萧何”，正是这独特的“焦虑——魅力”恰恰遮蔽抑或暴露了其小说或文学写作的局限、偏颇和保守性。因此，极有必要对其“焦虑——魅力”进行祛魅化分析。
王尧在《李锐论》中指出：“在对中国人生命处境的体察与追问中，李锐叙述了‘历史’之外的人生，并始终怀有深刻的语言焦虑”（注：《文学评论》2004年第1期。）。这可谓是一种明晰之见，只是还不够深透。一般地说，焦虑来自于压力，但细解起来可能有遮蔽、障碍、断裂、失落、迷茫等不同的原因。布鲁姆把前辈诗人对后辈诗人的遮蔽、限制称为“影响的焦虑”，而在全球化和后殖民文化语境中，身份的确认、文化的认同，或全球化和本土化的价值“背反”则造成了时代性的“价值焦虑”或“选择焦虑”，或亦可概括为“主体性的焦虑”（具体又分为前现代的主体“回归”；现代的主体“反思”；后现代的“间性戏游”）。李锐的“焦虑”则另有异趣，虽在根底上仍未超出“主体焦虑”之场域，虽在表面上同前现代、现代、后现代之“回归”、“反思”、“间性化”主题都有关联，可视为是一种“现代性”的焦虑，主要是由对现代性启蒙话语的反思、清理、批判生成的，但若加细察深究，就会发现在实质上则琵琶别抱，另有意属。而这正是本文需要细加分析、阐明的。从总体上看，李锐的焦虑首先表现为“历史对生存压迫的焦虑”，进入他的文学视野的是中国百多年的近代以来的“革命史”（就其具体文本来看主要是辛亥革命、“文化大革命”等）。在他看来这是一个理想主义的（乌托邦主义的）、高度政治化的、不断“左化”的、表面的理性偏执而实质的严重非理性和无序化的人的“异化”的历史。它靠一系列“理想——价值”模式和“权利机制”，建构了一个“历史”的王国，但却压抑、扭曲、排斥了人，换言之，漠视和否定了人的“生存”。于是他要使已然被宏大的历史挤压、排斥、放逐、遮蔽，以至被严重边缘化了的人的“生存”敞亮出来，还原一个真实的“本土化中国”，“去打捞和表达这所有的被‘历史’所遗漏的东西，这所有的被遗落在‘历史’之外的人的生命体验”（注：见李锐《旷日持久的煎熬》，散文集《不是因为自信》第6页，湖南文艺出版社1998年12月版。），让真实的“小历史”出场，让千古不变的本真的“自然法则”说话，这看起来颇有点像当年的沈从文，或钟情于话语谱系、边缘档案的后现代思想家福柯等之所志、所为。也就是说，他清楚地认识到已被宏大叙事“正典化”了的“大历史”的虚假性、荒谬性、“否定性价值”、“专制霸权”，他要用自己的文学来拆穿这个堂皇的神话。其基本策略就是揭示和逼问其存在、发展的尴尬困境。
在李锐的第一部长篇小说《旧址》中，他把历史融入家族，虚构了一个号为“九思堂”的李姓大家族，李家的小儿子李乃之后来参加了革命，建国后成了中华人民共和国的一个部的副部长，结果，革命并没有使他逃脱厄运，他同妻子最后都惨死于“文革”之中。《旧址》就是以李三公的后人、确切地说主要是以对李乃之姐弟几人的命运、经历的长时段的展示，来突出表达历史对生活和人生所造成的正反悖论。最典型的可能要数历史对姐姐李紫痕的戏弄了，因为父母早亡，她为了保护弟妹不为族人所欺，不惜毁容吃斋，留在家里支撑门户；为了保护弟弟，她不管自己是否信仰革命，却毅然参加了党的地下工作；当弟弟被捕要被杀头时，又是她靠智慧和勇敢从军阀杨楚雄的屠刀下救出了弟弟；还是她，不顾个人得失毅然收养了堂兄——建国后被镇压的反革命分子李乃敬的孙子李之生。但天意弄人，历史却执拗地演绎出了与她的愿望相反的发展轨迹，她的毁容吃斋最终并没有给弟妹们带来如愿的好运：妹妹李紫云，明明已有恋人陆风梧，却不得已嫁给了军阀杨楚雄；弟弟李乃之的那次因她帮助而死里逃生，也成了铸成他一生厄运的根源，最终难免惨死；那个被她收养的李之生以及后来成为她“丈夫”的李家的下人冬哥也没有因为她的“拯救”而保全性命；她自己也死得十分孤独、凄惨，死后多日无人收尸。命运总是把人引向一个尴尬的与他们的意愿相背反的结局。关于李乃之命运的悖谬性，作品中有这样一段话：“他没有想到1939年12月的那次秘密枪决，竟会这样穷追不舍的纠缠着自己，从银城迫到延安，从延安追到北京，现在它又死灰复燃地追上来把自己置于绝境之中。李乃之终生不会忘记，自己面对冰冷阴森的枪口举起手臂高呼口号的那一刻，如果那一次真的牺牲了，自己将倒在纯粹而崇高的理想之中。但是自己却偏偏没有死，偏偏被固执的姐姐救了出来。可固执的姐姐不会想到，九死一生当中逃出来的弟弟终其一生也没能逃出那次秘密枪决的追踪，没能逃出自己家族对于叛逆者的报复。除了自己的口述之外，没有任何人可以证明李乃之的清白。李乃之没有想到，自己舍生忘死一生追求的理想，到头来变成了一件自己永远无法证明的事情”。在作品中，不光李乃之、李紫痕如此，那个为白家香火考虑，设圈套使表妹成为丈夫的姨太太的白杨氏，甚至那个农民赤卫队队长陈狗儿，都一样地深陷矛盾和悖谬的命运陷阱中。李锐在《银城故事·代后记》中说他后来的银城系列仍然是对历史困境的逼问，历史仍然是“小说隐含的主角”。“无理性的历史对于生命残酷的淹没，让我深深地体会到最有理性的人类所制造出来的最无理性的历史，给人自己所造成的永无解脱的困境。这是一种大悲剧，一种地久天长的悲凉。在用《旧址》做了一次表达之后，我总觉得不满，不够，远远不够……于是，就有了十年之后的《银城故事》”。
《银城故事》写发生在1910年秋天的一次失败的革命暴动——无数次失败的资产阶级革命暴动中的又一次失败的记录。作品写同省城的革命党因败露而不战而败一样，银城的革命也因泄密，让清兵有了防备，赢得了主动。结果，无所畏惧、一心赴死的革命者欧阳朗云，却战胜不了聂芹轩“火边子牛肉”尖刀的“凌迟演示”，最终招供，出卖了组织、出卖了革命。这位越南华侨放弃富裕的家庭和美丽、痴情的日本姑娘而全身心投入革命，到头来却落得个投降、招供，割首示众的可怜下场。大盐商刘三公的宝贝儿子刘兰亭，留日、兴办新学，眼看就要为人父，家庭事业两兴旺，而他同时又是银城革命的“头头”，他想把这几方面都兼顾起来，而当欧阳朗云打乱了部署，形势变得紧迫而严峻时，他未免在选择革命还是家庭、学校这两者面前有所犹豫。但总指挥和大军未到，若提前暴动，明显是鸡蛋碰石头，最终只好放弃起义，结果因为愧疚而自杀。而刘振武，这位同盟会焦急等待的总指挥，虽率大军如期而至，但已毫无用处，非常被动地落进了一个为自己人所业已铸就的失败的“圈套”，虽重兵在握却也同样只能放弃。最后，又在秘逃途中不期然死于亲兄弟之手。大盐商刘三公，地位显赫，手眼通天，深谋远虑，智慧过人，却不料“在数日之内神秘地痛失两子”。还有同是造反、“革命”的农民起义军，遭遇的敌人竟是刘振武统领的即将起义的部队，而刘振武不是别人，正是农民义军首领岳天义当年卖给刘三公的那个儿子。结果，同为“义军”，竟同室操戈，而且是父子对战，结果是父死子手、弟死兄手、义军死于“义军”之手。这就是困境、悖论，是天意弄人，是有“理性的人”制造了无理性的历史。同样，小说《无风之树》、《万里无云》也都是以极左的狂想或阶级斗争观念对下层人民以及政治斗争本身所酿成的历史浩劫的展示为基本内容的。
对历史的拆解、批判，在李锐又往往是以对生存的有意凸现、护持来实现的，即着意用生存来对抗历史，这也就是所谓的“叙述历史之外的人生”，这也多少有点像当年沈从文之倚重“边缘”的“偏锋走笔”的立文之路。他想着力揭橥这样一个事实：本应一致的历史和生存在实际中却形成两个不同的世界，是两股道，两套法则，历史是狂想的、非理性的、宏大的“政治叙事”；生存则是依自然而生的、受环境限制的、服从生存的“生存叙事”。前者是历史决定论、政治决定论或文化决定论的，从政治的理想看，它是高度理性化的、“法则化”的，但从生存的角度或其政治目的之实现的效果看，它则是严重非理性的；后者则是“自然——生态”决定论、生存决定论或本能决定论的，从文化进步的意义看，它是被动的、宿命的、非理性的，而从生存的目的考虑，它则是理性的、必然的。正是在两者的背反、对立中，李锐发现了一个被一般叙事话语所严重忽略了的“他者”的世界，这就是被他特意打捞、编码为《无风之树》中的矮人坪、瘤拐村；《万里无云》中的五人坪，以及《厚土》中的吕梁山脚下的众多的边边角角的“自然村落”。在这些地方正掩藏着一个以生存为法则、为《圣经》的“本土化中国”（或“乡土化中国”）。如在《无风之树》中，李锐首先关注的即是生存环境对人的限制，矮人坪人受自然条件的影响，大都患了大骨节病，成为瘤拐、小矮人，成为外形上畸形或残废的一群人。在这里，人的残疾和自然的恶劣、困乏构成了一个相互对立和依存的矛盾体，一个特殊的自然和文化的生态存在。为了生存，人必须服从自然、适应自然，进而造成了自然和人之间的既相互剥夺，又相互赠予。在这里，自然把人们推向了生存的最底线，而人也从自然那里学得“生存之道”，把生活“归置”成为环境所许可的一种“底线性”的生活——“底线性”的伦理文化、道德习俗。在作品中，李锐以近乎底色的描写展现出矮人坪人的真实而自然的本能性生存状态，这首先表现在他特意让曹天柱的傻妻子及其儿子大狗二狗（孩童）、拐老五饲养的二黑等牲口也分别作为独立的叙述单元反复出现，其目的正是为了强调矮人坪人生存的本能、本真和自然性质，指出他们同牲畜、傻子、孩童有着天然的统一性。其次是以秦暖玉的矛盾性生存状态，来强化铁的生存法则。她是一个正常人、外来者。为了活命，她不得已成为矮人坪的一员；为报救命之恩；又不得不自觉地为矮人们提供本能性的“性服务”。但作为一个健全的人，一个美丽的年轻女性，她又本能地贪恋着从“巨人”刘主任那里获得性满足，同时还由衷地渴望能嫁给苦根儿这个在她的眼里“特别真”的男人（与自己般配的“巨人”）。她的矛盾及其无奈，正是由生存法则所决定的。她的“公妻”身份，在矮人坪是大家都默认并想法维护的“公开的秘密”。为了这一“秘密”，拐老五甚至可以献出自己的生命，因为他是在保护由特定的生存条件所决定的一种“性态和谐”、“性态法则”，无疑这对以生存为法则的矮人坪是十分重要的。再如刘主任，这个居功自傲的“政治油条”和实用主义者，一面大唱政治高调，一面又贪图本能享受（对秦暖玉的性占有），并把自己的越轨行为尽可能地在主观上加以“合理化”——他也在用行为注解着最实际的“生存之道”。《万里无云》是写一个乡村教师理想破灭的经历，师范毕业生张仲银主动要求到贫瘠而偏远的小山村——五人坪当教师，他以此作为自己的人生理想，而且很虔诚、很投入，富有彻底的献身精神，结果他只能以破灭、失落、惨败而告终——五人坪并没有因他的理想而改变，干旱、贫瘠、愚昧依然存在，一代又一代人的祈雨迷信活动照样在重复上演。其“万里无云”式的幻灭，翻过来，却是生存的“超稳态”重复的确证。在小说集《厚土》中，我们可以看到农民的婚外性苟合，甚至乱伦；他们单调、封闭的生活，和那近乎原始的生活方式，如彼此以女人为交换的“筹码”，如《眼石》中赶大车的车把式和伙计都以睡了对方的女人来求得心理平衡和作为实现某种交换的条件等。借李锐的文学，我们看到了一种沉积在底层的土得掉渣儿的生活。严格说，这是李锐有意选择的结果，因为它远非我们现实生活的全部，甚至也难说能够代表“大多数”。他的“本土化中国”，充其量只代表一种特定的文化视角，并不能代表真正的“本土化中国”，在其中我们既看不到《边城》式的淳厚民风，也看不到儒道骚禅的文化积淀，有的只是为生存法则或政治霸权所决定的一种特定的生存状态。
同历史陷入困境一样，李锐用来与之对抗的“生存”其实同样是有缺陷的，而李锐也并不愿隐瞒这一点，他并没有有意把“生存”诗意化，相反则是十分真诚地表达了历史和生存的“双重困境”的真理，指出生存的困境之因既来自历史，又来自它本身。例如，在《合坟》中，大寨田被水冲掉了，却把北京女知青变成了女英雄；十四年后，坟茔中的女英雄又被村民们变成了封建迷信活动的主要对象，成为“冥婚”的另一方，完全被动地被人“合了坟”；老支书嘴上骂别人迷信，自己实际上则充当了迷信的带头人。在《假婚》中，那个打了二十年光棍的农民，好不容易有了一个女人，却为被队长“过了一水”而耿耿于怀，妒忌、恼火。结果才知道，这女人原来有家、有丈夫，和他睡是为了“逃年景”，讨口饭吃。自己的“吃醋”于是显得十分的滑稽、多余。更有意味的是《选贼》，夜里队长值班看场，第二天发现丢了一袋麦子，找不到任何线索，于是队长就召集村民们民主选贼，这明摆着是队长监守自盗的把戏，是在捉弄村民、捉弄民主。于是村民们不约而同地都选了队长，也想出出队长的丑，结果队长一怒之下要撂挑子不干，这样便没人“上公社争救济款、救济粮”，也没人“喊工派活”了，没办法，村民们只好返回头再去求队长。这就是一个悖论、怪圈、尴尬的困境。滑稽、荒唐，却无奈。很明显，这里揭示的正是生活的荒谬性——生存的困境。
困境的逻辑性前展，要么被解困，要么彻底掉进虚无。而不幸的是，在李锐的文学中，如果说正题是历史，反题则是生存，而合题则是双重困境，是困境之不可解，是必然之虚无。而无论历史的困境还是生存的困境，其实都隐含着一个困境中的“主体”，或主体的困境——困于“虚无之境”的主体。因为，历史不能没有“主体”，生存也必然是“主体”的生存。但执著的李锐却怎么也不能容忍一个虚无的“主体”或“主体”的虚无。他要继续追寻（追问），要透过历史和生存的虚无寻求理想的“真我”——理想的“主体”。而正是这对主体的执著的追寻，把语言逼出了历史和生存的地表。在中国现代历史上，历史的困境在一定意义上恰恰是由单一的、狂妄的、僵化的政治语言（话语）系统造成的。海德格尔有句名言：语言是存在的寓所。这寓所正具有两面性：可以是栖居的家园，也可以是被囚禁的牢房。在历史困境中，主体恰恰身陷“语言之牢”。借用詹姆逊对兰波的诗句的解释：是话说我，而不是我说话。因此，要找到“真我”，就必须使语言“解辖域化”，开启和重建一种非主流的“他者话语”。于是李锐便开始对现代汉语进行反思，清理，追求汉语的自觉，以期达到与中国生命主体血肉统一的一种理想的语言的重建。他发现，“五四”以来形成的现代白话汉语，被如下“神话”所遮蔽：工具化（认为语言是工具，是一个人之外的它者，是一个可以临时拿起来也可以随时放下的东西）；臣服西方文化，复写“别人”的价值和意义；反智主义和神化大众；形成革命性的“毛主义”和“毛文体”（注：见《我们的可能》、《语言自觉的意义》、《我对现代汉语的理解》等文，均取自李锐散文集《不是因为自信》。）。而在小说文本实践中，李锐的具体的对抗策略是：一、用主观化叙述来反“本质主义”的“客观话语”，并且使反主流的叙述者“我”时时处于在场状态，如《无风之树》中以不同人物（也包括拟人化的牲畜）的内心独白为叙述单元的结构，那种以第一人称变换视角的叙述方法；二、追求反“主导话语”或“霸权话语”的多语混杂实验，特别是极大地加大民间语、俗语、俚语等比重。他坦言：“我试着想把所有的文言文，诗词，书面语，口语，酒后的狂言，孩子的奇想，政治暴力的术语，农夫农妇的口头禅，和那些所有的古典的，现代的，已经流行过而成为绝响的，正在流行着而泛滥成灾的，甚至包括我曾经使用过的原来的小说，等等等等，全都纳人这股叙述就是一切的浊流”（注：见李锐《我们的可能》，散文集《不是因为自信》第46页。）。而这不同语言间的立体拼连、组合，不光具有寻唤“真我”的指涉意义，同时还产生了不同语言间相互对立、比照所产生的象征和反讽的意义张力，如把唐诗、宋词、毛泽东诗词、“文革”语言、碑文、书面语、老百姓的口语方言等巧妙地结构在一起，便具有独特的深度象征意义和谐谑、讽刺的黑色幽默意味。把它们放在一起，既是某种巧合，又显得不伦不类，是“牛头对马嘴”、“关公战秦琼”，是荒诞的“乌合”、“反串”，显得十分荒唐可笑。这其实是一种非常深刻的艺术拆解或解构行为，即借不同语言荒诞组合的可笑性，暴露那种准宗教意义的乌托邦追求的荒唐、无意义，要戳穿它的“西洋景”，使它解构、显形（还原），以展现自身的虚假、无意义。这正是使原权力语言“解辖域化”的绝好策略，当然反过来也是建构“新主体”的一种“革命之举”；三、开启“非语言”，用“自然之我”代替“语言之我”。如在《无风之树》中，牲畜成了重要的叙事角色，同时一些象声词如“咔当”、“呜哇”、“啊呀”等也具有了“实体性”的和不平常的意义。
可是意愿归意愿。语言实验也不能说没有明显效果，但“新主体”是否能够真的有效生成，在李锐的文学中却依然是一个问题。或者应该这样说，在李锐的文学中，语言可以解构历史，却无法真正建构起理想的主体，当然也意味着生存的困境仍然无法真正被拯救。这有两个原因：一是在李锐并没有真正建立起一套有效的“他者话语”系统，比如像王朔、王蒙那样的“狂欢化”的“语系”，或者说其非主流化话语的探索还难以形成一个相对完善的“系统”（或者说既没有做到像贾平凹那样自信地“化用”古代美雅的“白话体”，也没有自觉，自信地重新组合“口语之海”、中国古代白话资源、来自域外的有生命力的话语，进而重建出一个哪怕仅仅是为他自己所认同的理想的话语体系，等等）。二是在他的心中实际上并没有一个自足自信的“理想主体”，或者说至少在他的小说文本中我们看不到这样一个“主体”。换言之，李锐文学（主要是小说）所缺少的正是一种对文学至为重要的“理想之光”。对此，李锐并不讳言，他在《我们的不同》一文中称张炜是“一往情深的理想主义者”，而他则不是：“我却不能。因为我已经不再相信永恒。说‘不再’，是因为当初也曾经相信过永恒和永恒投下的影子——理想。可是在经过了‘文化大革命’，并因此而又看清了两次世界大战这样的整体人类的浩劫之后，我无法再在自己心里留下永恒这样的词汇”（注：见散文集《不是因为自信》第73页。）。而没有理想的烛照，所谓的“理想主体”也就不复存在。正像在基督教神学中，“光”来自上帝一样，在文学中“光”（理想）也正是“主体”（上帝）在场的表征。这一点非常重要，而要阐明这一点则需要做些比较。
从总体上看，李锐的文学话语仍然属于“批判主义话语”，属于“启蒙形态”，但在新的历史语境中，他又不愿简单地回归鲁迅式的或“超人”（狂人）、或“野草”的“启蒙主体”，而是在追慕鲁迅的同时，又尽量地排斥和疏离“启蒙话语”，非常心仪沈从文的“边缘视角”，但又不想理想化地去肯定和赞美“边缘”（抑或传统），而是在鲁、沈中“骑墙”，采取了一条“不左不右”的中间道路。结果竟导致“主体虚位”，使作品失掉了应有的理想诉求，深陷一种“虚无”的深深的焦虑之中，其轨迹是：历史焦虑——生存焦虑——“真我”焦虑——语言焦虑——“无主体”之焦虑。而最后又不期而然地回到“银城故事”的大叙事、历史叙事上来，又回到“历史的焦虑”之中，形成了一个焦虑的封闭之环，其核心则是主体虚无的焦虑。我们不妨做这样的比较：鲁迅是进化论、辩证法主体，即使如此鲁迅仍深陷分裂当中，在《狂人日记》、《阿Q正传》等小说中是冷峻无情的批判主体，超人主体，在《故事新编》则借旧瓶来承载理想和希望的“新酒”，而《野草》则又深刻地呈露了他的虚无和焦虑。也就是说在鲁迅那里其“主体性”其实是不统一的，或者说其“理想的主体”其实并未真正建立起来（要阐明这一点，如此三言两语是无法胜任的，需专文阐论），这无疑也会影响到一直在追慕鲁迅的李锐。不过李锐比鲁迅走得更远，远到了“虚无的尽头”。而像鲁迅这样的情况其实并不是常数，比如我们完全可以说巴尔扎克有一个进化论的和相信事实的主体；托尔斯泰是“爱的宗教”的主体；曹雪芹是回归自然的“存在论”的主体；沈从文是自然的、传统的、淳朴习俗之爱的主体；张爱玲是“女性之扭曲和异化认同、批判”的主体；赵树理是要解决问题的“农民干部”主体；张承志、北村是宗教信仰的主体；张炜是“道德生态”主体；贾平凹是“乡村情感”主体；莫言、王安忆等是“新历史主义”或不断转型的文化主体；先锋派小说家们是新历史主义和形式实验的主体；王朔是“消解崇高”的“玩儿”主体；池莉等“新写实”是“庸常认同”的主体，等等，一句话，一个好的作家在其文学中总要有明确的建构指涉作为自己的主体支撑才行，区别只在其建构指涉的隐显深浅之不同，也就是说这种借以立足立文的“理想”是断然不可或缺的。
而李锐则不然，他没有正面的认同，只有一味地逼问、批判。也就是说，是仅限于一种“批判主义”的话语体系，抑或说是既无鲁迅式的“救救孩子”的热情呐喊，也无沈从文式的“美化湘西”的天真的痴情，或也没有真正的后现代式的平面化的、语言论的狂欢、戏游，而是“夹在中间”、“悬在半空”，被一种“无根性”的、“无主体性”的困境所困。当然，我们也可以说在他的文学中有一个认同和揭露“双重困境”的主体，有一个自觉的、不懈的追问人类困境的“主体”，问题是他并不满足于此，并不以此为它的最后的“安身立文”之地，而是想超越它，但一时却找不到他所能认同和接受的理想，或者毋宁说，他其实是“一朝遭蛇咬，十年怕井绳”，在他的心底根本就不认同“任何理想”，这样，他在根底上就必然被因理想（或信仰）缺失所造成的虚无的“黑洞”所宥、所困。尽管在他的散文作品中我们不时地会看到一个为重建汉语主体的“主体”在焦虑、在慷慨激昂地作“振臂高呼”。这种“语言主体”在某种意义上，仍难免使人觉得只有空洞、堂皇的“能指”，那实际的、必不可少的、至为重要的“所指”却千呼万唤不出来，一直缺席。“如此，我们的手里似乎只有虚无。如此，我们的心里似乎只有空白”（注：见李锐《艰难的理想和理想的艰难》，散文集《不是因为自信》第150页。）。
这就是李锐的问题所在——既怀疑“现代性”，又拒绝“乌托邦”；既不愿“返魅”，又不愿认同“后现代”，依然滞留在单纯的“批判主义”的话语时代，结果使自己深陷无理想认同的身份危机，历史危机、信仰危机的“无物之阵”中，无“新语”可救。一句话，李锐是被囚禁在自设的单纯的“批判、否定”的牢笼之中，这是一种如他所说的孤独的、封闭的“旷日持久的煎熬”，“拒绝合唱”（注：来自李锐散文集《拒绝合唱》之名。）正是这种“孤独”的一个外在表征；无奈，他只好一直滞留于历史，始终走不出“厚土、旧址、故事”（注：来自李锐小说《厚土》、《日址》、《银城故事》之名。）；而最终则必然走向虚无：“无风、无云”（注：来自李锐小说《无风之树》、《万里无云》之名。），被无主体、无根性之刀所杀——“道渴而死”（注：见李锐《旷日持久的煎熬》，《不是因为自信》第20页。）。——于是，也才引出了我这篇为这“无主体的焦虑”、“虚无的焦虑”祛魅、解困，“解辖域化”的文章。（当然，李锐的“语言焦虑”，也有积极应对全球化、后殖民化、“欧洲中心主义”的文化帝国主义侵略的意义，如他一再强调的被“地方化”、“局部化”、“边缘化”的遭遇；由“神圣和荒谬”所造成的“双向的煎熬”；对自我的自动取消、自然而然和下意识的“自我殖民化”等，本文有意放弃这一视角，目的是为了使其更为重要的“问题”得以澄明、敞亮出来。）李锐的焦虑——表面上看是历史焦虑，生存焦虑，或特别凸显的是语言的焦虑，而实质上则是一个“主体困境”的问题，是主体被“虚无化”的焦虑。当然，就其“主体”之“虚无”，就其一意执著于“批判立场”、“批判话语”说，未免不是一种大的局限、严重的缺憾，但它也以此把主体和语言的关系，把作家“理想主体”的确立、建构、护持等这些至为重要的问题以前所未有之强烈度、尖锐度凸现了出来，这反过来——也许才是李锐对于当代文学（包括中国，乃至于世界的）的真正重要的、无人可替代的积极的意义之所在。——而无疑，当然也是本文在此认真费词的“坚强的理由”之所在。