儒家道德規範之情理一源論——孟子不忍人之心之解讀，本文主要内容关键词为：孟子论文,儒家论文,之心论文,情理论文,不忍论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言：孔子言仁之義 在西方哲學史上，希臘哲學自蘇格拉底與柏拉圖開始，即嚴格分別理（知性）、情（感性）、意（意志）三分。而通過柏拉圖與亞里斯多德之精微分析，“理”被視爲代表普遍性、客觀性、公平性；“情”是個特的、主觀的、偏好的，自然也是非理性的；“意”則是行動的樞紐，但可受理性或情感所影響或指引，而表現爲各種理性或非理性，客觀或主觀的目的，公平或不公平的行動。道德基本上以理性爲基礎，雖然16、17世紀有英國的道德情操主義（sentimentalism），且有休謨之支持以情感爲道德之根源，但其後康德又回到以實踐理性爲主的理性主義的說法。純粹理性或知性擔負知識方面的建構，實踐理性則是道德方面的立法和行動的樞紐，情感被視爲感性之屬且常有關係厚薄遠近之偏差。因此，情感不但不能成就道德的普遍性，更常被認爲是産生不公義或不理性的不道德行爲的禍根。雖然在20世紀出現關懷倫理學（care ethics），但主流仍然是以理性爲主的康德的義務論與效益論（utilitarianism）。①這一情况到21世紀纔有更大的回到休謨和以情感爲核心的道德的討論。但是，西方倫理學仍然主張知、情、意三分，在嚴格和更深入的分析之中，保持各不相屬，倫理行爲或道德决定常只選其一項作爲依據，與其他二種元素互相隔絶。但這種三分實只是西方哲學分解的結果，不是道德的真實和具體情况。②我們由儒家的論述即知道道德的經驗中實同時具有情感、理性與决意的活動在其中。③以下主要以孟子之說詳細展示，但先以孔子之說點明儒家之基本方向。 “仁”是孔子哲學的核心，而在《論語》中，此詞不但出現次數最多，顯示它是孔子所最關懷，所創發的的觀念，也是意義最豐富的概念。如果從不太同情的角度來說，孔子及儒者這種一詞多義的用法也可以說是含混不清，且常夾雜了主觀的或形上學的論述在內。但我們先分析孔子如何說明“仁”的意義，以引論儒家的基本義理型態。《論語》中最完整表現孔子的倫理取向的是以下一段對話： 宰我問三年之喪：“期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞，三年不爲樂，樂必崩；舊穀既没，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則爲之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安則爲之。”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”（《論語·陽貨》17：21） 孔子此處明顯點出三年之喪禮的根據在于我們對于父母死亡所具有的仁心之安不安。“安”、“不安”自是指內心的一種感受，且是對于父母之死亡而來的傷痛的表現。此種不安並不是只知道父母已死，而是感到非常的悲痛。此種悲痛與死者之死亡的痛苦相感通，故難以掩抑，也因此而不能如平常的方式去處理日常的事。由于古人父母子女之間的情感與一體之感是如此的强烈，需要相當長的時間纔可以稍爲平伏下來，回到日常的工作上去。孔子以爲對父母之死的哀傷是三年之喪的根源。孔子以仁心之安不安是對其他生命受到傷害的感通，或同情共感，是日常生活隨時出現的感應，只是在對父母或子女有更强烈的生命感通表現。所以，當宰我在孔子反詰時仍堅持在父母死的候，自己可以安于美食錦衣之樂，孔子即斥之爲“不仁”。由于在家庭中長期共同生活的高度親密以至不可分割的關係，是最典型的一體生活的例子，因此，我們不可能對父母或子女之死亡毫無感覺。故在中國古代，對父母之死的哀傷而來的喪禮常是最長時間的悼念，被視爲“通喪”，不是孔子或儒家所特別强加的。因此，孔子根據這種“不安”的缺乏，而批評宰我之爲“不仁”，是一種合情合理的客觀的道德的判斷。由此即可以見出孔子之“仁”含有情感和判斷在內，並非單是理或情或知而已。對于仁心之道德的感通的表現，孟子提出不忍人之心與不忍人之政，十字打開，作出更進一步的開展，對孔子內聖外王之學實有很明確的繼承和重要的發揚。 二、孟子論不忍人之心的意旨 在《論語》中，直接對人性的論述不多，對“性”一詞只提了兩次，且有一次不是孔子所述，對于“心”之直接說法也很少，孔子常只就心之表現而說，如就心之表現爲忠、恕、信、孝等，或如上引文之“安”、“不安”等立言，很少直接提出“心”之名。孟子曾引孔子言心之說云：“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子》上6A：8），可能是孔子言心的一個涵義。此或是由于心性論在孔子的時代，尚未成爲争議的主題④但到孟子時代，講人性的論點已很多（《孟子·告子》上6A：6），孟子以爲都不能掌握心性之要義，更不及孔門的義理，因而不得不起而争辯，以確立孔子的傳統和儒學的地位。⑤孟子所主張的人性明顯與告子，以及後之荀子等都不同，但在用詞之中，仍然保持此詞的一個共同的，我稱之爲“形式意義”的用法，即，“性”一詞所指的是人所生而有的，素樸的，不用加工的，也不可改變的特質。此義實共通于各種不同的心性論的說法。而不同的人性論的分別是其“內容意義”，如主張人性是善、是惡、無善無惡、有善有惡、或善或惡，等等（《孟子·告子》上6A：6）。⑥换言之，孟子所說之“性”也是人所生而有的，所謂“天之所與我者”（《孟子·告子》上6A：15）⑦，而且諸家都承認再進一步落實到不同的物種時，如人之性、牛之性、犬之性，則有進一步的區分，故孟子認爲由告子之“生之謂性”推論出告子之說不能區分人之性與牛之性、犬之性的後果時，告子似乎一時也不能回答，似乎接受了這是他的人性論的缺點（《孟子·告子》上6A：3）。⑧ 孟子論述心性最著名的一段當是以下的文獻： 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵愓惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑》上2A：6） 孟子在此所指的“不忍人之心”乃是在我們面對一無辜生命即將要受到嚴重的傷害，而作出行動之前的內心的一種“怵愓惻隱”的感動。此種感動乃是第一時間生起的，自然無所謂因爲其他原因，如爲名、爲利或爲生理肌體之愉悅等而有的一種心理反應。⑨由于這種內在的感動，有如我們感受到針刺之痛等能力，都是荀子所謂“不可學，不可事”的能力，自然都是生而有的。孟子認爲我們有不忍人之心或四端之心實與我們擁有四肢一樣自然，同樣是生而有的禀賦，没有什麽神秘難解之處。如果仁義禮智四端之心是生而有，不是後天學習而來的能力或技能，即表示人人皆生而有，故孟子認爲“人皆有之”。如果說自己或某人没有這四端之心，實無疑是對自己或他人的傷害，即等于駡人爲不是人，可說是一種非常嚴重的人格的傷害或侮辱。這也是下文孟子之所以認爲如果一個人不具有如此之惻隱之心即不足以稱爲人，因爲，這是人人所生而有的能力，而且是人類所特有的實踐道德的能力，是人與牛、犬等在“性”方面，在“生而有”的內容特點上最主要不同的方面，因此，没有如此之道德能力的人好像只餘下生物或動物性的禀賦，實不足以稱爲人。⑩ 在此段文獻中，更重要的是孟子對這種感動所具有的內容之描述。孟子首先指出它是一種“怵惕惻隱”的內心的隱痛。它是一種感受或感動，是我們平常所謂“感情”的、“感性”的東西。它不是一種反思所産生的後果，它本身也並非一般所謂“思想”的或思考的東西，更不是經過思考而産生的東西。這在我們一般常常感受到的內心的狀况，對于一些諸如不公不義的行爲所具有的“義憤”，它是一種情緒（passion）的波動。而且，此一情感波動具有推動力。如果我們對該行爲或事件感受得愈深，我們感覺到它的推動力愈强。所謂不計危險而“見義勇爲”，即這種動力的一種表現。在這個典型的例子中，它指向解救小孩即將遭受的嚴重的傷害，它是一種救人的要求，它自身即在推動我們去救人，因此，這是一種道德的推動力，有如康德所說的“道德情感”（moral feeling）。然而，康德把這種道德情感歸置于與理性不同的感性機能之中，與道德的根源無關。但孟子在此顯然在指出“怵惕惻隱”是不忍人之心所發的情感和動力。而孟子在此所表現的儒家的本義與康德最不同的地方是此“不忍人之心”同時即是道德的根源所在。孟子下文即明說：“惻隱之心，仁之端也”。“仁”即顯現在惻隱之心的這種動力之中，在此亦可先鬆泛地說“仁即內在于心”。此即顯示，作爲行動主體的心乃是“仁”之出處。孟子在下文即點明“義”、“禮”、“智”等都同樣是出于此不忍人之心。這四者自是代表儒家最重視的四項基本的道德原理或德性，但孟子亦不必只限于這四個原理，此如“信”、“忠”、“恕”等都可說是由不忍人之心所衍生出來的不同面相的道德原理的表現，猶如孔子之“仁”也常是總德之名，可以涵攝各種德性或德行在內。 至于何謂“端”，依朱子之解：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（《四書章句集注》）换言之，此所謂“端”即是一物之見于外或顯露于外的一個開端或開始點。此端緒即是全體的一個部份，並非是一物的外部的符號或象徵。它也不是所謂潜能，如亞里斯多德的有待實現的東西。（11）它是全體的一個部份的呈現，與全體是一連續的整體；全體的呈現當然還有待進一步的工夫。工夫的討論見下文，現在仍回到所謂“端”之分析。在朱子來說，此“仁之端”即是性之理，這即是性體的呈現。以儒者共認的“性即理”來說，此“怵惕惻隱之心”整體即是理的表現。嚴格來說，争議孟子在此所說的“四端之心”是否即是仁義禮智實無意義，因爲孟子在另文即明確表明“惻隱之心，仁也”如下： 惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子》上6A：6） 所以，孟子所謂“仁之端”無疑即是“仁”，“惻隱之心”的呈現即是仁的呈現。其他義、禮、智皆如是。此一端的表現，即是道德的表現。在道德價值上與任何道德行爲都無差別。此如陽明所謂都是“金子”，不可以說聖人與常人有在此有异。每個人的實踐成就多少只是金子的份量輕重而已。（12）而就此種種道德之原理皆出于不忍人之心，以孟子即心言性之義，則此道德根源即出自性，就人類此種道德表現而言人之天性，則人性善乃是必有之義。人心人性本自是善，也有一種動力促使人爲善，但一個人仍然有可以做不善之各種因素，也得要發展此心性之善端纔可成爲真實的道德行爲和養成道德的美德，這自是一個過程，此即是工夫。下文將細論孟子之工夫論。但就心性本身，孔孟都直認爲善，是善的根源所在，無所謂向善之說。（13） 在此我們所要强調的是孟子以仁義禮智皆出于心，皆以心爲道德之善的根源所在：仁義禮智都是基本的道德原則，都是理，此即表示“不忍人之心”顯然不只是一感情而已，它同時即是一理性的存有（rational being）之主體性。理性的特色就是具有普遍性，普遍的意義。但此理性存有的心同時具有另一重要的特色就是能思（think or reflect）。孟子在其後即謂：我們常判定別人之“不能”實行仁義，或能够“知皆擴而充之”等，都說明孟子之“不忍人之心”具有認知和反省的能力。孟子更在另外的一些文獻中特別指出“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子》上6A：15）等說法，强調心之思的能力。這說明了孟子之“怵惕惻隱之心”同時具備了思考反省的能力，不純然只是一感性或感官機能。而孟子之“思”或“知皆擴而充之”所指的固然可包含各種事物之思考或反思，更重要的是對于道德的認知與反思。换言之，不忍人之心不但是道德感情的發源地，也同時是道德理性或道德原則的根據地。因此，不忍人之心既是情，亦是理。此即初步表示孟子所說的不忍人之心在怵惕惻隱的道德經驗中，情與理實爲一體，並未分家，不是兩組機能結合，亦非如西方哲學家常是以情、理爲對反而不可共容于道德的根源之說。孔孟或儒家在此毋寧是以道德經驗所含的正是合情合理而不可無端分割的整體的經驗實在。西方哲學的知、情、意三分毋寧是經分解之後的說明，而非道德經驗之本真情狀。（14） 進一步說，孟子之不忍人之心所具有的“思”的能力或特色，正是心之能作分辨與决定的能力所在。惻隱之心的呈現，即是作了一道德判斷，即，作了要解救此即將受到嚴重傷害的小孩的判斷。這發動的起點只是純然對我們自己的要求，是一內在的自我要求的義務。而且，它也是無條件的，它並不等待我們去反省有些麽有利或不利的情况纔作出要求。它是當下即是的，即先于一切條件思考而自發出來的自我命令，此命令即要求我們付諸行動。它自身既有感動，此感動即是它自身具備的行動的動力。這即表示，不忍人之心所要求的行動並不容許我們隨意作出違反它的做法。如果我們没有更重要的道德理由而不去解救此小孩所面臨的傷害，我們即自覺有道德上的虧欠，會産生內疚，內心自覺是有違道德的行爲，自己也會自覺羞愧，縱使他人不知，我們自己內部也會急于自我辯解。因此，孟子所說的不忍人之心即是一作出義務要求和判斷的機能。道德上的是非對錯都由此不忍人之心作出最高和最後的仲裁。綜言之，此不忍人之心是理性的，能反思的，也同時是决意和行動的主體。 在知、情、意三分的結構下，理性或知性被視爲具有主動性的機能，是我們主動去進行認知或探究真理的機能。而情感或感性常被視爲是被動的，是接受性的。但是，在孟子的理解中，心之官卻不是被動的，它自具有思的能力。不但有思考和反思的能力和主動表現，更重要的是它是主動自發地提出道德的自我要求的發源地。當孺子將入于井之類的情景出現，觸動了我們的不忍人之心的呈現，此怵惕惻隱不只是感到一無辜生命受傷害的道德情况，它更主動確立此爲一道德事件，是我們在道德上必須有所回應的事件。没有不忍人之心則我們不會有道德的感應。此如孟子或先秦各家所預設的人與禽獸的分別即在于其他非人的物類不會有道德的反應的表現，因此，不忍人之心實是道德規範和道德領域之發源地。因爲不忍人之心有所感，由此而有所應，此感應即爲人類開創了一道德世界。（15）道德世界乃人之不忍人之心在自然世界上所創立的價值世界，也由于此，自然世界也不是定然的，是可以由人類之實踐而轉化。此如康德所謂“上帝王國”之實現，在儒家則是天命之流行，是由人之參贊天地之化育而實現的道德王國。如上所說，不忍人之心具有動力，怵惕惻隱之心有感而動，即發出道德的命令和促使我們去行動，這是不忍人之心的不由自已的主動的回應，可說爲感動：它有所感，但既感即動，即自我自覺地去行動。行動者如在此即能依不忍人之心而行，成功一道德行動，即無疑是把實現世界往道德王國推進一步。如行動者有足够的道德工夫之修養，由此種感動而來的行動，有如自然而然的表現，如孟子所謂“堯舜性之也”或聖人之“大而化之”，或後儒所謂“纔動即覺，纔覺即化”，而發爲純粹的道德表現，此可說是聖人境界的體現。此自是要有一工夫的歷程。就怵惕惻隱之爲“仁之端”，此自是最初的起點，要成爲個體之德行，尚需不斷的工夫實踐。此在後文再詳論。由此兩重主動的表現，可見孟子在此所說的不忍人之心是一具備動力的自立法則的行動主體，與一般說之感性之純爲被動性不同。 三、不忍人之心之知情意渾然一體與愛有差等之說 西方倫理學不但對情欲貶抑，對情感也常加以否定。西方倫理學的情感取向，要到20世紀80年代的關懷倫理學出來，纔有所扭轉。縱使如此，理性取向仍然是西方倫理學的主流。但儒家自孔孟開始，即無此種情與理、公義與私情、愛有差別等之對抗，此因孔子之仁心或孟子之不忍人之心實兼具情理而言，並無截然的分割。此或詒人以口實，即儒家之倫理學並未達到理性的普遍性，不能對事事物物有公正無私的表現，由此而常不能秉持公義。此涉及孟子對楊朱與墨家的批評。 孔孟在理論與實踐上都關懷天下，特別是人民的苦難，因此都不辭艱苦，周游列國，希望能促成和輔助各國諸侯推行仁政王道。這是儒者仁心與不忍人之心所必然表現的不容已的自我的義務要求，絶不是爲了諸侯之一己、一家之私利而已。孟子批評楊朱與墨家的重點，即是指兩者或是只爲自己或只談兼愛而無區分。楊朱近乎西方所謂之“爲己主義”（egoism），似乎完全不爲他人而行動。而墨家則主張兼愛，一視同仁，因而對自己親人也没有特別的情感或愛的表現。孟子對這兩者都强烈批評，以爲有違人道，所謂“無父無君”的失德缺點（《孟子·滕文公》下3B：9,《孟子·盡心》上7A：26）。然而孟子所說之仁道：“仁者，人也。合而言之，道也。”並無人我之分（《孟子·盡心》下7B：16）。孟子亦說：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心》上7A：4），由不忍人之心而通于天地萬物，更有天地萬物爲一體的意指（16），此即表示孟子對天地萬物和人類都有一共通的基本的道德原則，都在不忍人之心的惻隱的涵蓋之下。此亦可說爲在一普遍的仁道的原則之下，無有差异。但此不忍人之心的具體表現，即爲人性人情之自然而有的遠近親疏之別。孟子也不能無視于在現實上我們有必要對各種人與物都要有所區別和施以不同的對待方式。因此，在現實方面，仁愛的表現必有順序上的差异。此在人與物皆然。各物種也對各自的後代有特殊的愛護表現，愛護親子，團結親密關係，是生物繁衍的原則。人之自覺要求則以仁愛爲對待親人與天地萬物的基本原則。此中如何依不忍人之心開展爲對待其他物種的合理方式，以及對待人人與自己親人的方式，孟子作了如下的表示： 孟子曰：君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。（《孟子·盡心》上7A：46） “親親而仁民，仁民而愛物”，是孟子表示對自己的親人與對一般人和其他非人類的生命，有一道德義務上的先後順序的對待方式。所謂“物”，朱子注爲“禽獸草本”，即泛指一切非人的生物。孟子之對待方式是基于親愛，是爲仁之開展而有的差別待遇。這是孟子在肯定對所有生命在存有上和生命共存上有同等地位之外，在具體對待他者上的一個差別對待原則。愛有差等表面上似是由于感情上的親疏遠近的關係，也似是情感自然具有的特性，所以被認爲是不可接受的。但是，古今中外没有社會或倫理學家不贊同父母對自己的子女有多于對其他人的子女更多的倫理責任，没有人會批評父母對自己子女多加以愛護扶助之利益，對別人的子女則不用加以同樣的愛護利益，有何不對。此即顯示這種理所當然的義務不能只是純由情感决定，而是有理性上的合理性，是人倫上的共性。孟子和儒家所支持的愛有差等不是純然的感情作用，而是相互間之義務承擔上有程度上之差异。而此種差异來自每個人之各自不可能免的個特的特殊性和有限性。簡言之，由于一個新生命與父母兄姊分享共同而親密的生活，通常是彼此無私的分享與分擔。這種共同生活的無間的親密性使家人無疑于一整體，苦樂與共，彼此自然産生一種人格與身份的認同。這種人格同一性與自我認同之重疊特性，宛如一體，産了彼此有更重于外人的相互的義務承擔，是自然而應有之義。一個民族的共同體亦有相應的身份的認同感與親切感，因而也有相應的互助合作的義務。此所以儒者雖然强調普遍的無私的仁愛，但愛必有差等，此亦是人之生存與生活上自然發展出的道德自覺表現。换言之，由人之具有同情共感的感通而來的道德要求：即涵有順我們自然而有的生命感通之開展而有的不同程度的義務要求，因而有愛有差等之自然表現，是一貫地本于不忍人之心或仁而來的。反而墨家强求對一切人都給予同等的愛而無分別，是人爲的强加，而實踐上卻仍必順親情而有厚薄的分別對待，因而被孟子批評爲二本： 孟子曰：“吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄爲其道也。夷子思以易天下，豈以爲非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以爲愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以爲人之親其兄之子爲若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉之而委之于壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非爲人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然爲閑曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公》上3A：5）。 孟子所謂二本是指墨家之兼愛的說法，不能一貫于每個人對自己親人所本有的差等之愛，而强爲平等式的兼愛。如此，對自己親人所自然而作的厚葬之事，卻假借儒者愛人之情，認爲“愛無差等，施由親始”，故厚葬自己親人只由于施行上的方便，並非愛有差等。但是，這實是不能面對每個人對自己親人所自然有的親愛的表現之厚于其他非親人，因而是雙重標準，實不一致。孟子更進而點明儒家之葬親之道乃因于不忍親人之遺體暴于荒野，爲狐狸蠅蟲所食，自己深心會感不安，故而掩葬之，此乃出于愛親之孝道，純爲不能自安，並非出于方便而已。因而有葬禮，以盡孝思，而不是追求薄葬，如墨家之主張。夷子反思自己葬親之本懷，不得不接受孟子之批評爲有理。因此，孟子之一本乃是指由不忍之心所感受之義所當爲之情，依此而施于行事，自然有親疏遠近之差等，因而相應地合理施行，方爲一貫而没有自相矛盾之出現。（17） 孟子在發揮親親仁民的表現中，更具體地强調的是推恩的方式： 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌。詩云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所爲而已矣。（《孟子·梁惠王》上1A：7） 孟子認爲順此親親而仁民的自然而有的不忍人之心而施政，以不忍人之心行不忍人之政，即可實現仁政王道，而使人民養生送死無憾。故愛有差等乃回應不忍人之心之實情，不但無碍于公義，更是實現真正天下一家、世界大同的基礎。 四、工夫論之意義與特色：四端之心之實踐成聖 中國哲學重視實踐，基本上是以實踐的進路發揮哲學，哲學的論述以成就人之最高價值爲主要的目的，即成爲聖人、真人、佛是儒釋道三家哲學的目的，因此，三家均非常重視實踐工夫的問題。（18）工夫論之成立有兩個先行的條件，一是有一理想人格的目標，二是有一能實現此人格之能力。工夫則是由發揮此能力，而成就理想人格實現的歷程。因此，工夫論即說明成就理想人格的能力之不斷升進之歷程，而且此能力之累積對于行動主體成功理想人格的表現是有所增益的。在道德上，行動者通過工夫使其德行不斷增長，成爲有德之人。其間或有若干主要階段之劃分。此在儒家或略說爲：士、君子、聖人等。工夫論最重要的是對能力與成果在主體的增益之說明，與最終極如何得以成功最理想的人格的實現。儒家以聖人爲最高的理想人格的表現，而工夫則是日常的道德實踐，乃是在人世間的日常生活中的具體表現上完成，並不寄托在來生或他界。凡此，孟子都有一完整的工夫論的說法。（19） 孟子在確認了我們真實地具有此不忍人之心，具有仁、義、禮、智四端之心，即有足够實現道德行動的能力之後，並不就此以爲我們即有道德行動的實現，而是要求我們要進一步在實踐上把它實現爲行動，纔具有真實的道德成就的價值。换言之，具有此不忍人之心之端緒，只表示我們實有此種道德的能力和表現，但還要確切依此不忍人之心的要求而行，纔得以成就道德行爲，也必須發揮到我們的日常的各方面去，包括對待自己、對家人、對國人，纔真能建立自己的人格美德，成爲有德之人，成就一個道德人文的世界。在此，孟子提出“擴充”的觀念。這種不忍人之心的擴充在個人身上的表現即是工夫的實踐。擴充具有把這原初似乎只是一點點之內心的感動發爲行動，如做出搶救小孩免于受傷的行動。擴充更有把這種感動推展到其他日常活動中去，更敏銳地注意到其中可能含有的使人受到傷害的情况，以及我們可能已習焉而不覺的一些對其他生命産生傷害的行爲。這即是提升我們的道德意識以及道德的自我意識。所謂使心靈保持一種“常惺惺”之意。因此，這種擴充即具有累積成爲我們日常生活中更敏銳更寬廣的道德意識。如上文所引，“推擴”另一用詞是“推恩”。“推恩”就是把自己所感受到的不忍人之心因而自發的對他人生命的同情共感的感通和愛護，加以推廣，使這種仁愛之情可以普及于一切人與物，可以打破我們常會因就自己的利益或方便，只關注與自己具有較密切關係或利益的對象或事物，而忽視對其他人或物可能産生的傷害。推恩使我們的仁愛推廣到其他人和他物身上，以至普及于天地萬物。當我們的仁愛真能達到無所不拂顧得到時，這即是聖王的功業，也就是儒家的道德理想人格的充份實現。 以上只是就工夫論的推廣面而說，但工夫更重要的是如何能實現出真正的道德要求和成就真正的道德行動，即如何能把不忍人之心的道德命令見諸行動。據孟子所述，這可以有兩種情况。第一種情况是：當不忍之心的感動發起時，我們的心靈即順之而發爲行爲，如即時發爲搶救快要掉到井裏的小孩的行動，宛似毫無任何阻力，所謂“沛然莫之能禦”的樣子，此即孟子所謂“堯舜性之也”（《孟子·盡心》下7B：33）。這是儒者常用以稱贊品禀特高的聖人的表現。平常的人雖也有同樣的不忍人之心的表現，但卻難免有或多或少的各種脾性、情欲或環境狀况的窒礙而難以即時而行，甚致采取相反的行動。但我們的不忍人之心仍對自己的不忍有一自覺，警覺到自己的這一不忍人之感動，亦可即由此認取此感動而發爲行動，孟子稱此種逆反當下經驗，認取不忍人之心的之命令爲“湯武反之也”（《孟子·盡心》下7B：33）。此即牟宗三先生所謂“逆覺體證”之義。這是我們的能思的心之官的表現。心之思自能自覺其不忍人之要求和命令，即可以定住我們行動的方向，即足以完成一道德的行爲。這種道德的自我警覺之反思而發爲行動，更常是我們日常一般的道德行動的方式。此行動即促使我們的不忍人之心更自醒覺和醒覺的能力加强。再由此而一步步，一點點擴充爲各個方向與面向的行動，日積月累即成爲一有德之人。 綜言之，是孟子工夫論的基本上是不尼人之心的自然的擴展累積，只是簡單地從我們原初的一點端緒開始，一步步讓它擴大而已。因此，孟子之工夫論不是從潜能變成現實，不是習慣式的反應，也不只是一種傾向的實現，而是讓不忍人之心之仁、義、禮、智之感動不斷發揚壯大，讓此大體作爲我們一切行動的主宰，而由此本心對一切事物的回應都是道德的。這種累積是在我們的心的能量不斷擴大即可成功。此所謂簡易的工夫。但我們也常受後天的各種習染和環境的影響，會受到情欲的引誘而違反不忍人之心的要求。此時孟子則强調我們要“先立其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子》上6A：15）。此因心之官是能反思的，而耳目之欲則只是順物欲之引誘而一氣滾下去，當發生對立時，宛似大體與小體在互相較勁，也就是我們日常所感到所謂天理人欲在互相對抗，對我們的行動作出拉扯的狀况。若心之官能立定，它所具有主宰能力即可以發揮，由是而使我們得以逆反本心之大體，依本心之要求而做出符應不忍人之命令而行。孟子更指出我們的本心另一更嚴重的陷溺的情况。若我們過于沈溺在欲欲的滿足之中，不忍人之感動宛如完全不見，此是孟子所謂“失其本心”的情况，則我們要自覺去找回此宛似失去了的“放心”（《孟子·告子》上6A：11）。嚴格來說，孟子所說的本心或性善之性，本是生而有，不可學不可事之物，實不真是放失掉而不見了，只是在重重物欲之下，聲音已微弱得使行動者完全自覺不到。但只要我們立心去追尋此己放失之心，它實即頓時出現，因爲，自覺尋思此本心的心即是它自己。當它反思時，它即同時呈現，與重重情欲對抗，此即可望重回主宰的地位，發而爲道德行動。此有如牟師宗三先生所謂：海底涌紅輪，如《易經》復卦之象，一陽生于地下：復其見天地之心，不容自已。如能讓它作主，常常發動而擴充它的影響力和動能，則可謂回復我們本心的本然情况，一步步實踐以成爲聖賢。道德實踐工夫中有層層進境，孟子所示的階段如下： 可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。《孟子·盡心下7B：25》 此可謂孟子之道德實踐階段進升的簡略說明，以見孟子工夫論中的理想人格所實現境界。（20） 五、實踐工夫之內聖外王之意涵 孟子的道德實踐並不只是成就個體自己一身而已，必連同家國天下而爲言。因此，道德實踐必由個人而推擴，以成就家庭、社會、國家、天下，同進天命流行的世界。此即上引文首句所表示的“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下如運諸掌上”之義。孟子在此引文中似乎以道德實踐直接申展即完成外王事業，過于樂觀的理想化。此需要略加解說。就個人的道德實踐成就爲聖人，工夫是簡易的，只要努力實踐，即可成功。但要達成聖人的理想境界，卻不可能一蹴即至，而是要歷盡各種努力磨練，經“信、美、大、聖、神”步步升進，方可望成功，而此中實有無窮的歷程可言，因此，孟子自然知道成爲聖人並不易易。但成聖成賢也不外是本有的不忍人之心的擴充，人人皆有，故人人皆可以爲堯舜。就一位統治者或領導人而言，如能依孟子之道德實踐而行，則在他所管治的國度之中，采行不忍人之仁政王道之治，自然是使人民都得其仁愛的普照，不止是養生送死無憾，更是各得盡其性分，如此，他的實踐成就必定普受人民的擁護愛戴，自願全力保衛家國，不但敵國無法來侵襲，敵國人民在壓迫之下，也都想來歸附，天下歸心，故孟子謂“仁者無敵”（《孟子．梁惠王》上1A：5）。 孟子並不是昧于世界複雜多變，權力争奪的事實，對于當時的世情和勢力的分布，以及治理國家之各方面的問題，都有所反省論述和論辯。此所以孟子有三大重要的論辯，即，“人禽之辯”、“王霸之辯”、“夷夏之辯”。“人禽之辯”是性善論與仁義內在之辯論；“王霸之辯”是仁政王道之外王政治之辯論；“夷夏之辯”是文化價值之辯論。這三辯自然都密切相關，也見出孟子義理的一貫。“王霸之辯”與本文最相關的是由實踐不忍人之心而來的政治論述。孟子認爲由不忍人之心所發出來的治理國家方面的政治體制與政策，都應是不忍人民百姓受傷害的制度。孟子實有進一步明確的表示。以下是一段最能展示孟子治國的基本理念： 不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生送死無憾也。養生送死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王》上1A：3） 孟子在此文分別說明王道之始與王天下之成功的治理方式。而主要的重點是依于不忍人之心使人民首先是能有足够的食用與安居之所，不致有飢寒夭折的痛苦與遺憾。此即是統治者之以不忍人之心推恩于人民應有的表現，是不忍人之心在政治上的實踐。進一步則讓人民有安居樂業，家庭富足無虞，社會風俗敦厚，人人受到教育，如此之人間世界，即是一人無廢人，物無廢物的各盡其性分的王道世界。此亦是體現不忍人之心的仁政。這樣的個國家，人民自然滿足而不會有作奸犯科之行，人與人之間亦是以不忍人之心相對待，則殘賊他人的不道德或不法的行爲自然不存在，如此，在治理上實輕鬆容易，故可如意地運之掌上。人民自然愛護和擁護如此的一個能讓自己與家人得以安身立命的社會，不容敵國來犯，則國家自然日益富强，而天下人民百姓來歸，極成天下太平。孟子之言雖簡，但治理國家之道，以道德統領政治治理的大要，實亦不外如此。 孟子由不忍人之心所建立之內聖外王之道，尚有與天或天道相通之重要涵義。此即孟子所謂： 孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心》上7A：1） “盡心”自是實踐地盡不忍人之心所命令所要求之行事，由此而知性知天之知亦是實踐地知。實踐地知即是實踐地呈現，實踐地體現出來。此時，主體性之心即呈現客觀與絶對之性、天的全幅意義。由盡心而與天合德，與天地萬物感通爲一，此中自有超乎個體小我局限之大樂。此“反身而誠，樂莫大焉”乃是與天地萬物合而爲一的境界，即是孔子踐仁知天，與天地萬物爲一體之境界。由此理解心性天之爲一，則人之道德實踐即在存心養性，修身俟命中，得到安身立命之道。凡此，皆由不忍人之心本自情理一源，人心通于天心而無私隔所至。 六、綜論：孟子不忍人之心的情理一源之哲學意義 由上所論，我們從孟子之論述見出，在我們的道德經驗中，不忍人之心所表現的同情共感或感通實是知、情、意原本合一的道德主體的表現，並無西方哲學家之三分的說法，也避免了西方倫理學之常糾纏于倫理或道德之主觀與客觀，公平與偏愛的争議。事實上孟子之說明更符合我們在一般道德經驗中的真實感受。我們常感到真實的道德感受不是一純然抽象的理解，但也不是我們可以隨意曲解的事情，所謂是主觀的價值或個人之偏好而已。道德的自我要求甚至可以是違反我們個人或自私的欲望的取向的。它常發生在我們的日常生活之中，迫使我們作出抉擇。孟子的說法讓我們切實感受到道德的感應既是情又是理，在特殊的情景中作出的决定即同時具有普遍的意義或價值。此是我們在道德經驗所含有的既有普遍意義，又常是對具體對象所作的特殊的判斷。孟子對此一複合的道德經驗作出一具體的說明。此反映出道德常是在具體行事中所顯發的普遍價值。 我們在道德經驗之中固然有違反此種感通之道德命令要求的表現，即我們會有不道德的行爲。此即表示我們也有一個有時比不忍人之心的要求更大的動力，使我們不遵從不忍人之心的要求而作出不同或相反的行動。此中的動力即來自孟子所謂的小體，即，我們的情欲。環境的條件或限制，如豐年或凶年也是激發這種情欲的外部條件，如生活豐足，我們會安于懶逸，生活艱難則會争奪稀有的生活資源。這都是人類作爲血肉之軀的生命在追求生存上的非道德的情欲動力所影響而致。由是有內心的衝突。當我們回應不忍人之心的感動而采取行動時，除了作出道德判斷之外，我們的道德理性自然也希望能采取最可以適當完成道德要求的行動方式，此時我們的行動即具有一理智的成份。此理智是要幫助我們去完成道德的使命的。（21）在此可以說是體現了實踐理性或道德理性與工具理性的合作無間，但也顯現了道德理性的優先性。由此實踐理性的要求，使我們在無關道德迫切的當下要求的時候，暫時放開實踐的要求，而作隔離的理性思考和研究，讓理性或知性暫時脫離道德的領域，進行純粹理性的知解活動，由此成就科學與科技，更有益于實現道德理性的要求。换言之，當我們回應實踐要求而進行知識之研究和發展，可以說是出于人類回應不忍人之心所衍生的間接的義務要求。但我們不能反客爲主，以工具的理性作爲行動的目的，否則即衍生現代化中所謂“現代性的黑暗面”（dark side of modernity）。在意志的表現上，道德的行動主體自是不忍人之心之大體，而不是情欲之小體。孟子自是主張大體爲主，但孟子亦不是所謂禁欲主義者——儒家從來不是禁欲主義者，對于小體或情欲的要求只是加以道理性之引導，並不禁絶，所以孟子也只說“養心莫善于寡欲”（《孟子·盡心》下7B：35）。如果小體的情欲要求没有違反大體之命令或不忍人之心的道德要求時，孟子亦不反對小體的性分要求。小體或情欲的要求並非本質上是反道德的，它之成爲反道德的表現是因爲它違背或抗拒大體的命令或不忍人之心的道德命令，纔成爲不道德的行爲的根源。作爲一自然生命而言，人類的情欲追求並非不合理，甚至這是人類以及一切自然生命所以能生長發展的原初的動力。這種自然生命要求表現在生長與繁衍之中，亦可以說是順承自然生命的法則，不斷生長發展，形成更豐富多姿的各種物和生命，由此而顯現出宇宙中生命之生生不息的價值，更反顯出儒家所言之天地之大德曰生的意義。 至此可以作一簡要的總結。本文不但明確否决了以理性主義來詮釋儒家之義理，亦否决了以道德情操論、關懷倫理學、德行倫理學或社群主義等學理來理解儒家的倫理學，因爲，這些理論都不免在西方哲學傳統之下，分割了人類心靈或道德本心之一體性，而强爲知、情、意三分之支解，不免與道德之豐富而全面的意義有隔。反之，儒家在道德本心之整全意識所含的洞見，卻正可爲各種倫理學對道德經驗偏重某一面向之解釋，提供一順序和合理的說明，予以自然而圓融的貫通，成一道德世界與人之生命價值之真實反映。至于實踐工夫之論述，則更是諸家所未曾多及，而是儒學所特具的哲學以成教的重要貢獻所在。 ①西方在20世紀60年代之後，雖然都反對康德義務論與效益論之以理性的道德原則（principle）來論述道德，諸如德行論（virtue-based）、社群論（community-based）、性別論（gender-based）等，但這些理論基本上然仍是以理性爲主軸的理論，這種理性取向可包括其他諸如羅爾斯（John Rawls）之“建構主義”（constructionism）、權利論（right-based）等，關懷倫理學實只是一個極少數的异議分子，並没有多大的應響力。 ②猶如一個杯子的立體經驗不是由各種顔色的感覺或印象等的平面片斷所組成的。 ③我在《儒家道德規範根源論》（臺北：鵝湖出版社，2013年）中曾詳盡論述西方各種倫理學都含有此一假設。至于以下所論儒家的倫理學不作此種假定而有的倫理理論，亦請參見該書論孔、孟、荀和當代新儒家之論述。在此不能備述。 ④或是由于孔子盛講“仁”之義理，而仁兼內外，自然引出仁之爲心爲性的討論，由是而帶出後世之心性論的進一步發展。 ⑤如果由孟子之後，荀子仍發出“性惡”之說，《中庸》則往性與天道之發展，且《孟子》一書長期都未被重視，兩漢之《禮記》與公羊學之流行，實多重“禮”爲主，荀子的影響歷歷，顯見孟子在當時之儒者之間，也是一種創新的論述，未成爲主流。故孟子之好辯，實在內在外都不得已也。 ⑥有關此先秦論人性之形式意義與內容意義之區分，詳述參見我的《荀子論性與論人之爲人》一文，收入《當代新儒學之哲學開拓》，臺北：文津出版社，1993年，頁180～205。 ⑦對于孟子用此詞所含之“生而有”的說法，後世似乎都諱于孟子與告子之辯，特別激烈反對以生而有的食色言人之性，因而不敢多及，唯程明道最喜歡加以發揮，而有“生之謂性”的“一本論”的開創。參見《二程遺書》第一卷，詳論參閱牟宗三先生之《心體與性體》第二册，第一章《程明道之一本論》，臺北：中正書局，1968年，頁135～169。有趣的是荀子之反對孟子之性善說的一個論據正是批評孟子之說違反了這一“生而有”的意義。詳論參見何淑静之《荀子對“性善說”的看法》一文，此文收氏著《荀子再探》第一章，臺北：學生書局，2014年，頁1～28。 ⑧至于孟子與告子之辯的詳細分析，請參見《儒家道德規範根源論》，頁198～204。 ⑨至于孟子此段文獻之論證人人皆有不忍人之心，即人性善之分析和以心說性之義，詳論請參見我的《儒家道德規範根源論》第五章，頁191～212。 ⑩有謂孟子此說似乎不完整，没有把人之作爲物種之意義涵蓋在內。孟子此種論斷並非獨有，此如莊子也引用類似的說法，“有人之形而無情，安可謂之人”，云云。孟子在此猶如稱完全没有情欲要求的人爲“非人”，他或是“神”、或没有感受意識的生物。此或可區分人之爲“生物意義之人”與“人之爲人的價值”來作進一步的補充說明，但無碍孟子的論據與判斷之成立。 （11）此中的重要性特別在儒家講之工夫最爲關鍵，孟子之說見下文。 （12）金子之喻引自《傳習録》卷上陽明以金之成色與分兩論聖人之說而來，自是個人之解讀。會中武漢博士院的肖雄先生以爲不切于陽明本文之義，會後亦有往復討論之處，此意值得參考。此中自有深層的詮釋與解讀問題，謹此注明，以表謝意。 （13）此如陽明所謂良知本心即是定盤針，即是善之根源所在，更無所謂另有所向的別的善的根源。 （14）此亦如古典經驗主義在認知上之以一具體對象分解爲各種觀念（洛克）或印象（休謨）的組合，但難以把這些觀念或印象重組回原來的經驗中所經驗到的具體的一物，如一個杯子。但如以分解後的印象或觀念爲首出，這樣一來，不但杯子之具體經驗，如作爲一與別不同的一個杯子，即重組不起來。如依經驗主義之理解，對象之經驗反而被定位爲只是諸多觀念或印象之相續生起，只是想象力把它們結合在一起，成爲一個對象，但這樣無實法建立對象之客觀性。此是經驗主義無法說明之理論後果。 （15）牟宗三先生在《現象與物自身》（臺北：學生書局，1975年）提出由知體明覺開道德界，即是此義。 （16）此義之明確發揮自是在程明道之“仁者與天地萬物爲一體者也”（“識仁篇”《二程遺書》）及王陽明之“大人者與天地萬物爲一體者也”（“大學問”《陽明全集》）等申論之上，但其根源都可以說始于孟子此種感受天地萬物之生生不息之理都在此心之內而來的發揮。 （17）孟子此段引述孝子對于親人暴尸荒野之感到徹骨的坐過，甚至出汗，純然是一種自己徹骨的不安，是一種不是爲己的自然表現，也不是爲了他人的原因而有如此的表現，即不是爲了利己而來的情感的表現，含有一種反對西方爲己主義（egoism）所假設人人的行動或出發點都不可避免地是只爲自己的利益的說法。最近Michael Slote在一個會議上發表專文大力說明人類有許多情感的表現，其動機都不是爲己或利己的。參見其“Picturing Human Life”，該文宣讀于山東大學尼山論壇委員會在5月21-24日在山東大學主辦之“第三届尼山世界文化論壇會議”。雖然孟子批評楊朱的重點不在此，而在于其没有回應不忍人之心的對他人實有一種義務之自我要求，亦可參考該文。 （18）有關中國哲學之實踐進路之簡要說明，請參考牟宗三先生之《中國哲學的特質》（臺北：學生書局，1963年初版，1974年再版）。中國哲人所關心之核心問題是成就人之價值，故哲學不只是理論之論述，而是學以成教的教理，故三家均稱爲“教”，此取《中庸》“修道之謂教”之義，其內容實已超過西方哲學所界定的範圍。 （19）西方倫理學中，由于重視理性的思辯功能，故强調理性之認知的意義爲主。知識的擴充或理性的運用似乎也可以說是一種可以增加行動者能力的實踐。亞里斯多德也强調所謂“實踐智慧”（practical wisdom），參見亞氏之Nicomachean Ethics。但推理與理智的運用與人格或德行的累積難以等同。西方較明確有近于工夫論的是康德在《實踐理性批判》的“方法論”提及如何使得客觀的道德原則也成爲主觀的構想時，有朝向促進和保證行動主體能依于道德法則而行時，有近乎儒家的工夫論的論述。但就工夫論的理論來說，康德的“方法論”實很初步。我在“康德論意志”一文中有較詳細的說明，此文收于我的《當代新儒學之哲學開拓》，頁74～89。 （20）我在《儒家道德規範根源論》頁217～218有簡要的說明。 （21）經驗主義者常把理性只限于推理的作用，因而對源自心靈之理性能力不能正視其創造性。此如休謨對情緒與理智的區分，以情緒决定我們的目的，理智只是情緒的奴隸，例如，如果一樹上有菓子，但我們没有吃菓子的情緒或欲望，我們不會有任何行動。當我們想吃樹上的菓子時，理智則提供一如何去吃到樹上的菓子的方法，這是理智的工具怍作用。理智所扮演的角色是要幫忙實現情緒的道德要求。休謨之缺失自是把理性限于工具式的理智作用，由是不但失落了理性更廣大和重要的價值，諸如建立科學知識，以及康德所謂知性爲自然立法的重要存有論的功能，更失落了理性也含在實踐理性或道德理性所具有的爲自由立法的重要價值。但休謨以道德根源之出于道德情感之道德情操論（sentimentalism），所論道德情感有優于康德而與儒家更相近之處。請參見我在《休謨》（臺北：三民書局，1993年）最後的結論章。