中国传统道德理念的内在结构，本文主要内容关键词为：中国传统论文,道德论文,理念论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统道德理念经过两千多年的历史发展和演进，形成了名目繁多、内涵丰富的诸多道德规范或德目。早在商代，就提出了“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和六个规范。春秋时期的孔子提倡仁、孝、悌、忠、信等道德规范。《管子·牧民》篇以礼、义、廉、耻为“国之四维”。战国时期，孟子上继孔子，提出了仁、义、礼、智四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。汉代的董仲舒则根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；以及“五常”，即仁、义、礼、智、信。宋元时期，思想家们在“国之四维”上，配以孝、悌、忠、信，变成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。张岱年先生在总结传统道德规范的基础上，提出中国传统伦理道德的九个主要规范，即公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直“九德”。（张岱年，第4页）罗国杰先生等将中国传统伦理道德规范划分为四大部分，即基本道德规范、职业道德规范、家庭伦理规范、文明礼仪规范，并析理出十八个基本规范，亦即十八个德目，即公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物。（罗国杰主编，第6页）
从古人的“六德”、“四维”、“三纲五常”、“八德”，到今人的“九德”、“十八德”等等，如此众多的中国传统德目之间到底是何种关系？它们之间是平行的，还是有层级的？或者还存在更为复杂的逻辑关系或内在结构？这些问题之解决不仅关涉到对中国传统伦理道德的基本规律的把握，也是将中国传统伦理观念契入现代社会的前提条件。近年来，已有不少学者殚精竭虑、苦心探寻中国传统道德理念的内在关系和结构，新见迭出，极具启发性，但迄今为止，对于上述众多的道德理念并没有提出一个一以贯之、涵盖全面而令人普遍认同的逻辑架构。为此，本文将在已有成果的基础上，尝试基于“本体－工夫”的哲学分析架构，提出“二维四面三层次”的内在结构模式。具体而言，“二维”即指人现实存在的个体和社群两个维度；“四面”即指根据本体、境界本体、知的工夫和行的工夫；三层次即指以“道”、“德”、“王”、“圣”为基本范畴的本体层次，以“仁”、“礼”为基本理念的工夫层次，以“诚”、“明”、“智”、“信”为根本原则的本体－工夫层次。
一
陈来先生曾深入研究早期中国伦理德行，并尝试对其进行逻辑分析和体系化分类。陈先生对诸多的德行范畴或德目进行了分析，并把中国古代德性论的全体区分为四种类型：
性情之德：齐、圣、广、渊、宽、肃、明；
道德之德：仁、义、勇、让、固、信、礼；
伦理之德：孝、慈、悌、敬、爱、友、忠；
理智之德：智、咨、询、度、诹、谋。（陈来，第289页）
陈先生认为，性情之德是“形式性的德性”，即指一般的道德心理状态；而理智之德则相当于亚里士多德意义上的“理智德性”；道德之德与伦理之德则立足于个体德性与人际伦常之分。很显然，这样的区分有着相当的合理性，也部分地符合古代伦理的事实。但问题是，理智之德在中国古代的德性论系统中不占主要地位，与亚氏的强调理论思辨也有着鲜明的不同，且这四个层次之间的内在逻辑，既不能进一步归结为亚氏意义上的理智德性和伦理德性二分模式，又不能归结为知情意行的四分结构，从而实际上不能完全合理地表现古代道德理念的内在逻辑。
张立文先生认为，中华民族伦理范畴尽管多元多样，但有其一定的逻辑结构：伦理范畴的各德目，可按其性质、内涵、特点、功能，依逻辑层次安置。这些范畴在整个逻辑结构层次间可以交叉互通；在一个逻辑结构层次内既有中华伦理精神德目，也有伦理行为规范德目，以及道德节操、品格、修养等德目。下面是张先生的一个基本的逻辑结构图：
人心伦理范畴：爱、良知、耻、善、志、毅、格、省、正心、诚、乐、圣、忧等；
家庭伦理范畴：孝、悌、敬、勤、俭、友、贞、温等；
人际伦理范畴：仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、恕、直、中等；
社会伦理范畴：忠、廉、德、公、洁、庄、勇、节、健、实、恒、明、质、行、刚、气等；
世界伦理范畴：和、合、强、美等；
自然伦理范畴：顺、道、和等。（张立文，总序，第21-24页）
张先生立足于中国传统哲学范畴的同心圆结构，以人心为逻辑起点，逐层扩展至家庭、人际、社会、世界和自然，这和《大学》所提出的“八条目”（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）修养次第吻合，与《中庸》和思孟学派所提出的“尽心知性以知天”、“参赞天地之化育”一致。应该说，这种分析模式较好地反映了中国古典伦理的历史真实，也符合中国传统天人合一的文化精神和内圣外王的实践品格。但问题仍然存在。事实上，张先生自己也清楚地看到，这种德目划分具有相当强的相对性，其间许多德目是互渗互补互换互转的。例如，“仁”这个范畴，既是人心道德的知、情、意，又是家庭、人际、社会、世界层面的伦理准则，更是自然宇宙层面的道德追求和境界。与此类似的还有礼、善、和、信、诚等。这些范畴显然具有更大的普遍性，而应该区别于其他范畴。（同上）因此，诸多的范畴之间理应还有更为复杂的层次和逻辑关系。
上述两种分类方式恰好代表了两种分析模式，前者强调对道德的内涵作静态的结构分析，后者突出对伦理的境域作动态的功能分析。应该说，两者都有相当的合理性，但又存在片面性。
另外三位学者的观点也值得重视。任剑涛先生曾创造性地提出了儒家伦理的“双旋结构”：一方面表现为以“仁”为核心整顿人心秩序的个体心性儒学的道德理想主义指向，另一方面又表现为以“礼”为核心整顿社会秩序的社会政治儒学的伦理中心主义指向；二者以“内圣外王”为理论中轴，形成一个双旋结构。这种结构的理想性在不同历史时期因侧重点不同（或道德理想或伦理中心）而呈现不同的现实性。（任剑涛，第1章）李承贵、赖虹先生则认为，中国古代道德本体的结构具有二元性，一为外倾之源的“天”（天帝），一为内倾之源的“心”（良心）。这种二元道德本体的结构一方面建立起人们对道德的敬畏感，另一方面又树立起人们对道德的主体意识，这实际上表现了人既有宗教寄托又有哲学求索的双重性格。这种二元的道德本体，又引申出相应的道德实现方法系统——立足于“礼制”之外在约束的伦理实施和立足于“诚”之内在律令的道德践履。（李承贵、赖虹，第40页）
细究起来，上述两种看法殊途同归。任先生对儒家伦理的结构分析实际上指出了儒家伦理在历史实践中的两个面向，即个体的完善和社会的治平，而二者始终以中国传统人生理想之最高境界——内圣外王为轴心紧密联系。李、赖先生则立足于由本体、范畴、实施途径三要素构成的完整系统的道德结构体系，来分析中国古代道德的内在结构。并非巧合，李、赖先生的分析在结论上与任先生有着相当的一致性：其以“天”为外倾之源的“礼制”系统对应的恰好是“以礼为核心整顿社会秩序的社会政治儒学的伦理中心主义指向”，以“心”为内倾之源的“诚”系统对应的正是“以仁为核心整顿人心秩序的个体心性儒学的道德理想主义指向”。事实上，这在陈来先生的伦理之德和道德之德的区分中已现端倪，而张立文先生的分析已经展现了“内圣外王”的逻辑层次。
不过，任先生和李、赖先生的分析并没有进一步深入展开，诸多德目之间的逻辑关系仍停留在较为抽象的思辨层面。这就为我们提出了进一步的理论要求：既要清晰地反映中国传统道德伦理的内在结构和各个德目之间的逻辑关系，又要契合中国古代漫长的伦理道德实践的历史事实；既要符合历史，又要符合逻辑，从而发现中国传统伦理精神和行为规范中的谱系结构。
二
要挖掘中国传统伦理精神和行为规范中的谱系结构，需要方法论的创新。从现代学术上说，作为道德哲学的伦理学是中国古代哲学的主要内容，这和冯友兰先生关于中国哲学主要是人生哲学的判断是一致的。但这并不表明中国哲学就是一般意义上的伦理学或人生哲学，而只是说，中国哲学的基本精神或本质，恰恰是伦理学或道德哲学的前提和基础。因此，要真正弄清楚中国传统伦理道德的文化本质和内在结构，就必须植根于中国传统哲学的本质精神和内在结构。
一般而言，哲学即是对人的全体存在的系统反思及对这种反思的再反思，这种反思在中国哲学语境下用“体悟”更合适。对此，中国传统哲学无疑在其可能的境域中作出了独特的贡献。不论是儒家的成圣、佛教的成佛还是道家的成真，都指向一个共同的目标，那就是让人在有限的现实生命情境中实现人的本来的、真实的、完满的本性，实现人的本体性存在。这种实现的过程和方法，在中国传统思想中可以概括为“工夫”：“工夫”对应的目标叫做“境界”，做“工夫”的根据叫做“本体”。这就是中国传统哲学中的“本体－工夫”问题。这个问题不仅在宋明理学中成为核心问题，而且一直作为中国思想的根本性问题而存在，佛家和道家也不例外。它不仅决定了中国古典思想的主体内容，也决定了中国古典思想的思维与逻辑。实际上，对“本体－工夫”问题的关注一开始就决定了中国哲学的主体性、实践性特征，也决定了中国哲学一开始就鲜明地与西方哲学追求客观性、思辨性相异的路径。
无论“工夫”还是“本体”，其核心都是人。行“工夫”的是现实中的人，作为“工夫”的根据和目标的“本体”就是理想的本真的完满的人性。这种人的本性既是超越于现实的个体的，又是内在于有限的个体的。从超越的层面讲，它被说成“天道”或“自然”或“佛性”；从内在的层面说，它就是人的“本心”或“良知”。人穷其一生的根本使命就是要实现由现实有限的人的存在向本真完满的人的存在的转化。这种实现在中国的传统中就叫做“天人合一”。“天人合一”的核心问题就是以人道合于天道，以人性证得本性。这种“天人合一”的追求决定了中国哲学思维是以自身为对象的自我反思：不是西方外向型概念式的理性思维，而是一种自我觉悟、自我体证的内向性自反式体悟思维。而作为身之主宰的“心”正是这一思维过程的主体本身。在中国哲学传统中，“心”不仅是知觉思维的器官，更重要的是作为人的存在即世界的全部意义的呈现者和涵摄者，因此本体与工夫二者全都建立、落实在人“心”之“觉”、“悟”上。无论是儒家、道家，还是中国佛家，在这一点上是高度一致的。下面就儒家“本体－工夫”的思想和实践模式，进行具体的分析。
如果从结构性着眼，可以分别从两个向度展开。第一是本体向度的展开。其一是作为超越的根源性和目标性本体——天或天道、天理，其二是作为超越的内源性和行动性本体——心或良知、自性，二者分别构成工夫的内外根据。第二是工夫向度的展开。其一是作为工夫主体的人的个体存在维度的德性工夫，其二是作为功夫主体的人的社群存在维度的礼教工夫。图示如下：
如图所示，天道、心性既是内圣德性工夫的本体，也是外王礼教工夫的本体；内圣既是德性的目标，又是外王的基础，正如心性根源于天道又必须合乎天道。本体是工夫的逻辑前提和现实基础，而工夫则是本体的运动和实现，人的使命恰在于展开工夫以趋向并实现本体，人格及境界的高低就取决于由工夫趋向本体的过程中之自觉和实现的程度。诸多的哲学流派之分际和争论乃至冲突，也都源于这些要素在理论中的分合与侧重之不同，譬如重视内圣德性工夫的就会更注重心性的能动性和主体性，强调外王礼教的就会更重视天道（天理）的权威性和必然性。
如果从过程性着眼，本体就不仅是工夫的根据（包括内在和外在），还是工夫最后要达成的目标，实际上就是工夫的效验和最终的境界。工夫因而呈现出知和行两个环节或阶段。如图所示：
综合上述二图，我们可以更清晰地了解以儒家为代表的中国传统哲学的基本结构：
这也就是中国伦理学或者人生哲学展开的基础和平台，贯穿其中的是天人合一、知行合一、内外合一、本体与工夫合一的独特的中国哲学精神。①同样，中国诸多的伦理道德理念也应该在这样的逻辑架构中重新分析和联结，以便最终建构一种符合逻辑与历史的理解模式。如下图所示：
根据上面的图示，我们实际上把古代传统道德理念区分为三个层次：
第一是“本体”层次，实际上是对伦理道德的最初根源和最高理想的抽象认识，包括道、德、王、圣四个最基本的范畴。无论道家还是儒家或佛家，“道”无疑是最高的范畴，天道、天理成了万有的根源和原则。 “德者，得也。” “德”即是“性”，即是“心”，都根源于天道或天理，因此“道”、“德”二者构成了中国伦理道德的根据本体。“王”和“圣”分别指向目标本体的内圣境界和外王境界。在政治哲学和伦理上，国家的政治理想和道德就是实行“王道”而非“霸道”，而作为个体的道德人格理想自然便是成为“圣人”。
第二是“工夫”层次，是对社会礼教和个人德性的基本原则的概括，包括“礼”和“仁”这两个最基本的范畴，其各自又分别在知行两个方面涵括诸多具体的德行概念。《礼记》云：“是故礼者，君之大柄也。……所以治政安君也。”宋代李觏讲得更为明确：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”（《礼论·第一》） “礼”可以说是整个古代社会治理的最高准则和群体生活的最高原则，是古人对维持群体秩序与人际和谐的文化创造。至于忠孝、廉洁、谦让、直恕、正义等等，都只是对“礼”的原则和精神的一种遵循和具体体现。而“仁”则是立足于个体的道德完善和境界超越。“克己复礼曰仁”，自孔子第一次把“仁”从“礼乐”文化中独立出来，它就成为人的道德践履的出发点和归宿点，到宋明理学家更把“仁”提升为人格的最高标准。程颢说： “仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《河南程氏遗书》卷二上）因此，“仁”就是个人融贯宇宙万物、天下国家于自我的最高原则和理想境界。
必须指出，“礼”和“仁”二者并不是纯粹的道德规范，它们既是道德认识，又是道德行为，故二者是“知行合一”的。而工夫的知行两个层面，虽然在宋明理学特别是阳明心学中才得到充分的讨论，但事实上二者的区分既是逻辑的必然，也是中国古代伦理哲学发展的历史事实。所谓伦理意义上的“知”，是指道德意识和认识，包括道德体验与情感；而“行”则指道德践履，即具体的道德活动，包括道德动机和道德意志，二者的关系紧密而复杂，在实际的道德情境中常常是相伴相生、不可区分。诚如王阳明所说：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《传习录》卷上）
第三是“本体－工夫”层次，这是对由工夫实现本体过程中的基本原则的把握。仁、义、礼、智、信这五德之间的关系，通常认为，仁为至德，而其余四德是对仁德的体现。正如程颢所言：“仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”（《河南程氏遗书》卷二上）显然，他把五者看做同一层面或同一维度的道德范畴，这一看法一直延续至今。事实上，从上面的结构图示来看，“智”和“信”并不是什么具体的德行或一般的伦理原则，因为它们并没有什么具体的道德内容，然而却是所有具体的道德认识和行为之所以能够成为道德的必要条件，而其自身却是无条件的。“智”或者“明”就是道德主体对道德情境的认识与判断，是对道德行为的选择，简单说就是对是非善恶的判断和选择。没有这种能力就无法实现道德；没有这种判断和选择，任何行为都不能构成道德行为。而“信”或者“诚”则是道德主体对道德认识与实践的一种确信，表现为言行一致、表里如一、始终如一；没有这种“诚”与“信”，就不是真正的道德，而只能是一种伪道德，一种最大的恶。这一点在《中庸》里说得非常明确：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”可以说，“诚”、“信”是一切原则的原则，是一切伦理道德的根本原则，相当于康德意义上的绝对命令；从本体之天道的角度看，是“诚”是“明”，从工夫之人德的角度看，是“信”是“智”；归结起来说，就是“中庸”的原则，“中和”的原则。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，《中庸》的这几句话充分揭示了以“诚明信智”为内容的中和中庸原则之体之用：既是宇宙的根本法则，又是一切德性的最终根据和最高理想，更是一切道德实践工夫的最基本的原则和衡量一切德行真伪的最终标准。
至此，通过对中国传统道德文化理念的历史形态和结构的分析与讨论，我们在“本体－工夫”的哲学架构下，勾画出一种“二维四面三层次”的谱系结构，初步完成了对中国传统伦理的主要范畴或德目的重新定位或排序。我们认为，这种分析不仅符合伦理学的内在逻辑，也符合从原始儒家一直到新儒家的整个儒家伦理发展的历史事实。有理由相信，对于中国传统道德理念的逻辑结构的这种重新阐释，有利于我们重新认识中国古代道德哲学和伦理实践的本质精神，重新评估这一道德体系的价值，更好地实现传统道德文化的现代转换。
注释：
①事实上，这一模式早在先秦就已现雏形，以孔孟为代表，本体与工夫都有讨论。到两汉儒学时期，这一模式片面发展，以董仲舒为代表，侧重于天道本体和社群伦理工夫的建构。到宋明理学时期，这一模式得到全面而自觉的发展并终至成熟，这以朱熹的理学和陆王的心学为代表，特别在心性境界本体和德性知行工夫的思考和体悟方面尤为精湛深刻。现代新儒学以牟宗三、唐君毅、马一浮等为代表，仍然秉承这个传统，只是希望能在新的历史情境中开出新外王来。