求实与尊古——晁说之学术思想及其意义，本文主要内容关键词为：求实论文,意义论文,学术论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
晁说之不仅文学粲然可观，学问亦极渊博，在宋代学术史上占有较为重要的地位，平生著书多达三十八种，涉及领域广泛，尤通经学，全祖望在《宋元学案》中专为之立《景迂学案》，并感叹说：“昭德晁氏兄弟大率以文词游坡、谷间，如补之、咏之、冲之皆盛有名，独景迂湛深经术，亲得司马公之传，又为康节私淑弟子。其攻新经之学，尤不遗余力。世但知推龟山、了翁，而不知景迂更过之。《宋史》乃为补之、咏之作传，而景迂失焉，陋矣。”可见对他的推重。
但说之的著作，经过战乱兵燹，多所散失。其长孙子健寻访遗文，先后编成文集二十卷，即我们今天见到的《景迂生集》（注：《渭南文集》卷十八《景迂先生祠堂记》：“公之文章本二百卷，中原丧乱后，其家复集之，益以南渡至殁时所作，才得六十卷，而士大夫犹未尽见也。”今惟传晁子健乾道三年(1167)编二十卷本，可见散佚严重。另《景迂生集》在四部丛刊中名《嵩山文集》（又名《嵩山集》），收文基本一致，但丛刊本比四库本多“晁氏世谱节录”、“晁子健跋”、“景迂遗表”等附录。）。从现存的文章看，晁说之的学术成就，主要集中在经、史两部。其《忽蒙秀实内黄贤尉寄书期许稠至有经世之语辄代书为谢》诗亦云：“植杖听班诏，去暴看甲乙。”可见他对经史是颇为究心的。他的著述，给人最鲜明的印象就是深奥广博，自成一家。说之自述“吾年三十而五经立矣”（《答勾龙寿南先辈书》），检视《景迂生集》，此言非虚，像《易规》、《传易堂记》、《京氏易式序》、《太极传后序》、《题古周易后》等论《易》，《洪范小传》等论《书》，《诗之序论》等论《诗》，《中庸传》等论《礼》，《春秋》、《三传说》等论《春秋》，皆可证明他对五经的熟悉。他在史学上的深厚造诣，从其对《魏书》、《北齐书》、《周书》、《宋书》、《齐书》、《梁书》、《陈书》等史籍的考核订正亦可见出（见《景迂生集》卷十二）。《四库提要》集部《景迂生集》评价他：“辩证经史，多极精当。”此外，他还对天文、地理、书法、绘画等专门知识以及佛、道两家经典有较精深的研究。
由于说之学问涉猎面过广，后人或认为自己无能置喙，或认为其言不通，或病其庞杂，但都承认其学深厚广博而自出机裁。洪迈《容斋三笔》卷一云“……晁氏之说，所辩圣典，非所敢知”，后来洪迈虽提出了一些质疑，但仍然评价说：“晁公之于群经，可谓自信笃而不诡随者矣。”陆游《渭南文集》卷二十九《跋晁以道书传》云：“晁以道著书，专意排先儒，故其言多而不通，然亦博矣。”同书卷十八《景迂先生祠堂记》又评说之学术曰：“卓乎独立，确乎自信。虽引天下而与之争不能夺，卒成一家之说，与诸儒并传。”吕祖谦《东莱集》别集卷十六《答朱侍讲所问》云：“晁景迂其学固杂，然质厚而句法少穿凿，可取者固多也。”直至清代，黄宗羲作《景迂先生船场祠堂碑铭》，仍对说之独特的学术个性给予肯定：“先生经学奥衍，不肯苟同笺疏，自成一家。”（《宋元学案》卷二十二）然而，在如此渊深广袤的知识海洋里独自泛舟，说之体现了怎样的学术思想呢？笔者不揣浅陋，仅就个人知力所及，结合说之在学术史上影响较大的论著对此问题做一粗浅探讨，并尝试对其学术意义作初步总结。
一 改定《周易》与“求实”的学术观
晁说之于诸经中尤精于易，他在学术史上最大的贡献也是改定《周易》，恢复了《古周易》的面目。自汉以降，说《易》日繁，流派日多，然多专注于训诂章句，至于穿凿附会，经传混淆。而近代以来的《周易》研究证明，汉以前古易经、传各自为篇，并不混杂，然自西汉费直以来，始以传解经，进而以传附经，改窜古易原貌。到了宋代，晁说之继王洙、胡瑗、胡旦、欧阳修、吕大防等考订古易之后，经过精密论证，对《古周易》的结构和顺序做了富有创见的阐释：
《周易》《卦爻》一，《彖》二，《象》三，《文言》四，《系辞》五，《说卦》六，《卦序》七，《杂卦》八，缮写谨第如上。按晋太康初发汲县旧冢，得古简编蝌蚪文字，散乱不可训知。独周易最为明了，上下篇与今正同，有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，杜预疑“于时仲尼造之于鲁，尚未播之远国”，而汉《艺文志》：“易经十二篇，施、孟、梁丘三家。”颜师古曰：“上下经及十翼，故十二篇。”是则《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，始附卦爻而传于汉欤？先儒谓费直专以《彖》、《象》、《文言》参解易爻，以《彖》、《象》、《文言》杂入卦中者，自费氏始。其初费氏不列学官，唯行民间。至汉末陈元方、郑康成之徒，皆学费氏，古十二篇之易遂亡。（卷十八《题古周易后》）
说之认为《古周易》中，《经》与《传》可以分开成书，如汲县旧冢中的古易里并无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》，而多了《阴阳说》，可见经是经，传是传，经不变而传可换，甚至可以单独行世。他还认为，从西汉开始，才出现了十二篇的经传合编形式，即“上下经及十翼。”而费直开始用《彖》、《象》、《文言》参解易爻，杂入卦中，于是连十二篇的《古易》面貌也被弄乱了。这些论断较为符合古周易的实际，已为后来研究证明。他还将《古周易》分为八篇，并编排了顺序，值得注意的是，他没有采用“上下经及十翼”共分十二篇的通常做法，而是认为“古者竹简重大，以经为二篇，今文何必以二篇成帙哉！”（《题古周易后》）故皆不分上下，总成八篇，虽然此举是否符合古籍整理规范有待讨论，但却反映出说之的求实精神，也折射出说之特立独行、不循人后的个性（注：宋代治《古易》诸家在《古周易》篇目顺序上无大的差别，分篇数目上却有较大不同，但一般多取王弼、郑玄的《十翼》之分，合上下经，共分十二篇，如吕大防、吕祖谦等皆如是。而说之独分八篇可能也隐含有对王弼、郑玄等人的不满。另外，邵博《闻见后录》载邵雍分古易为八篇，与说之同，有人以为说之古易出自邵雍，但据杨新勋的研究，邵博乃是以晁氏之说附会邵雍之《易》，不可信，参见杨新勋《宋代疑经研究》第75页，北京大学2003年博士论文。）。
说之还对《周易》的文字进行了认真的校勘，《题古周易》一文中云：“若夫文字之传，始有齐、楚之异音，始有科斗、籕、篆、隶书之四变，因而讹谬者多矣。……其幸而诸儒之传，今有所稽考者，具列其异同舛讹于字下，亦庶几乎同复于古也。”晁公武《郡斋读书志》亦云：“以诸家《易》及许慎说等九十五书是正其文。”这些都表现出说之深湛的治易工夫。今天说之的《古周易》大体尚可得见，它存于托名吕祖谦的《古周易》中（注：参见杨新勋《宋代疑经研究》第75页，第112-113页。另外，有关对晁说之《古周易》的研究论著，还可参看舒大刚《试析宋代“古易五家”在恢复古周易上的重要成就》，《宋代文化研究》第八辑，巴蜀书社1999年版；汪惠敏《宋代经学之研究》第105页，台湾师大书苑有限公司1990年版。）。
可以看出，说之改定《周易》主要运用的是训诂考校的实证之法，这和人们关于宋学专主义理探求的传统印象有较大差别。但以汉学、宋学来胶柱鼓瑟地对应汉、宋两代人本就是一种历史错觉。汉学尚考据，宋学尚义理最主要的是体现为两种不同的治学路径，其次才是就朝代特色大致而言，一如钱钟书先生《谈艺录》中论唐宋诗：“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊。（注：《谈艺录》第2页，中华书局1984年版。）”其实传注、训诂、校勘等方式是文献学的基础方法，宋儒治学，亦难废考据，即使在义理上有所感悟，也往往要通过考据来求证，有宋一代的文献考据也是颇为发达的。只是部分宋儒特别是理学家的用力方向后来逐渐偏向了义理的体会和疏解。
二 非孟与“尊古”的学术观
说之的非孟是学术史上的一段著名公案。《四库提要》子部《儒言》条云：“高宗恶其作书非《孟子》，勒令致仕。”四库馆臣的说法大概源于宋罗大经《鹤林玉露》卷七：“晁说之亦著论非孟子，建炎中宰相进拟除官，高宗曰：孟子发挥王道，说之何人，乃敢非之，勒令致仕。（注：《四库提要》卷三十五子部《尊孟辨》云：“又周密《癸辛杂识》载：晁说之著论非孟子，建炎中宰相进拟除官，高宗以孟子发挥正道（《四库全书》之《尊孟辨》前亦附本条提要，惟“正道”作“王道”），说之何人，乃敢非之，勒令致仕。”按此条记载不见于《癸辛杂识》，实出于《鹤林玉露》卷七，四库提要误。）”然据《建炎以来系年要录》卷十九：（建炎三年正月）“戊戌（十九），徽猷阁待制提举杭州洞宵宫晁说之告老，上曰：是尝著论非孟子者，孟子发明正道，说之何人，乃敢非之，可进一官致仕。”说之建炎三年时年已七十一岁，可见他本是主动告老，并非勒令强迫，然《鹤林玉露》记载明显具有传奇色彩，影响广泛，被四库馆臣采纳，几成定评。但说之确因非孟受到牵累，以致被免中书舍人，不过事在靖康年间。
孟子的地位，在宋代总体上处于上升趋势，太宗朝已将《孟子》尊为经，神宗朝《孟子》与《论语》都成了科举考试的必考课目，元丰七年(1084)五月壬戌，神宗下诏以邹国公孟轲配享文宣王孔子庙，设位仅次于兖国公颜回，至此孟子在官方地位已达顶峰。民间立场上，自从朱熹发扬二程精神，将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合刻为“四子书”以来，《四书》的影响在学子中逐渐超过了《五经》，直至最后朝野合流，将《四书》变为科考的重点课程。但在宋代，批评《孟子》的声音却也不绝于耳，李觏有《常语》，司马光有《疑孟》，刘原父有《明舜》，晁说之有《诋孟》，何涉有《删孟》等，从不同角度、不同立场对《孟子》有所非议。但除了考据《孟子》中的失实之处，其重心皆在批评孟子背叛了孔子，以为孟子“劝诸侯为天子”，不合孔子尊王之道。说之的《诋孟》今佚，从《景迂生集》现存有关议论孟子的文章看，他具有宋人非孟的集体特点，如《辩诬》篇他对《孟子》一书中的“不尊周室，劝诸侯僭王以国叛，人人可为汤武”以及“士师可杀人之类”等记载表示了不满，《申刘》篇他对刘道原辩“舜禹避丹”深表钦佩，恨不得“北面师事”，但说之不随人后的个性，又使他自有其特殊性。
大体说来，说之是站在尊孔立场上反对孟子的，不仅反孟，也反对一切试图与孔子并驾齐驱的做法，同时，他还进一步否认了那些被认为能够阐明孔子思想的人物。这样，说之与他的前辈和同时代学者就有了区别，如司马光是说之最景仰的人，他也以孔子之是非为是非，并对孟子有所不满，但他不否认前代学者能够继承道统的能力，如他对扬雄就评价很高：“呜呼，扬子真大儒者邪。孔子既没，知圣人之道者非扬子而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎？（《读玄》（注：《景迂生集》卷10误收《温公读玄》、《说玄》两篇司马光之文。后世多将《读玄》与《说玄》混同，如《宋文鉴》卷126作《读玄》，《传家集》卷67和《文章辨体汇选》卷428作《说玄》，文则相同。按《景迂生集》卷10《集注扬子太玄序》：“庆历中，光始得太玄而读之，作《读玄》。自是求访此数书，皆得之，又作《说玄》。”可见《读玄》与《说玄》为两文，《传家集》与《文章辨体汇选》中《说玄》当作《读玄》。））”说之则是自孔子之下一扫而光，其《辩诬》篇云：
天无待而高者也，日月无待而明者也，人之生于天，朝夕日月，无所待而知其高也，亦无所待而知其明也。圣人之道，曷独不然？韩退之读孟轲书，然后知孔子之道尊，晚得扬雄书，益信孟氏，又得荀氏于轲、雄之间，何耶？孔子固圣人，孰知后世必有人曰孟轲能明吾道而尊之耶？脱令后世遂无孟轲，则孔子之道冺灭不传欤？至于卿、雄则复何力之有？一何量圣人浅而自待之厚耶？今天学士大夫，必待小序以说《诗》，必待鲁史以传《春秋》，必资庄老玄释氏幻妄以明《易》，又复何耶？然谨小序于《诗》者，郑康成、孔颖达也。尊鲁史于《春秋》者，服虔、杜预也，假释老于《易》者，何晏、王弼辈也。今之所谓大儒者，未离乎昔日曲学之后尘欤。
说之在这里提出了一个很具体的尊古观点：即截断众流，直承孔子本源。他认为，圣人之道就像天空和日月，不必借助任何工具就知道它的高和明。假如世上没有孟子，孔子之道也不会泯灭，至于荀子、扬雄以及郑康成、孔颖达、服虔、杜预、何晏、王弼诸学者，对于发明孔子更无益处，而说之所处时代所谓的“大儒”们，不过是步汉魏晋唐学者的后尘罢了。想要改变这种愈学愈曲的状况，必须使孔子定于一尊，万流归宗，说之在自己文章中对之曾多次强调：
……《春秋》不之贵者，尊一王也。门内妾妇且知尊无二上矣，予不知世所谓孔孟云者，孰自而得耶？其尊孔子欤？尊孟子欤？盖天下万世之尊师者，孔子一人而止耳。容孰偶之也耶？学者于是乎权有度无，欲挽二子以并驾，又无乃甚耶？荀卿非孟子僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，王充著论曰《刺孟》，则亦过矣，然不为无谓也。（《辩诬》）
孔孟之称，谁倡之者，汉儒犹未之有也。既不知尊孔子，是亦孟子之志欤？其学卒杂于异端，而以为孔子之俪者亦不一人也，岂特孟子而可哉？如知《春秋》一王之制者，必不使其教有二上也。世有荀孟之称，荀卿诋孟子僻违而无类，幽隠而无统，闭约而不解，未免为诸子之徒，尚何配圣哉？（《儒言》）
臣闻《春秋》遵一王之法以正天下之本，与礼之尊无二上，其旨实同。盖国之于君，家之于父，学者之于孔子，皆当一而不可二者也。是以明王罢斥百家，表章六经，大儒推明孔氏，抑黜百家。今国家五十年来于孔子之道，二而不一也，其义说既归之于老庄，而设科以《孟子》配六经，其视古之黜百家而专明孔氏六经，不亦异乎？前者学官罢黜孔子《春秋》，而表章伪杂之《周礼》，以孟子配孔子，而学者发言折中于《孟子》，而略乎《论语》，固可叹矣。（《奏审覆皇太子所读〈孝经〉〈论语〉〈尔雅〉札子》）
这才是说之非孟的真相，他将孔子之道看作是一个混一的整体，后学不断将之剖分缕析，但都只得到了局部，愈分距离本源愈远，孟子只是后学中的一个，他的学说也只是孔学的部分，以整体与部分并列，从分类学上讲自然不伦。况且“国之于君，家之于父，学者之于孔子”都是相通的，因此“皆当一而不可二”。
说之极力反对的只是人们错尊对象、舍本逐末的行为，如果仅限于纯粹的知识层面，不牵涉到是非高下、源流根叶的价值判断，说之并不反对人们广泛地向知识对象汲取营养。其《儒言》之《一经之士》条云：“五彩具而作绘，五藏完而成人，学者于五经可舍一哉？何独并用五材也耶？昔人斥谈经者为鄙野之士，良以此欤。汉武帝命司马相如等造为诗赋，多尔雅之文，通一经之士不能独知其辞，必会五经家相与共讲习，读之乃能通其意。今日一经之士又如何哉？盖为师者专一经以授弟子，为弟子者各学群经于其师，古之道也。”《答李大同先辈书》（《景迂生集》卷十五）云：“汉儒鄙薄一经之士，魏自一经次第及四经而求人材，何甘沈埋于一经一家偏见独是之说耶？曷不博之以五经，而约之以《孝经》《论语》；博之以太史公、欧阳公史记，而约之以《资治通鉴》，庶几读书而为儒生矣。顾何能外是而有文章者哉。若夫喜文辞以抑扬上下，而出没于造物之间，则屈原之骚、相如之赋存焉。此如饥而食，寒而衣，非有甚高之论也。”《送王性之序》（《景迂生集》卷十七）他还提出“杜诗韩笔”皆为集大成，“苟不上自虞歌周鲁商诗，下逮楚骚、建邺七子、陶、谢、颜、鲍、阴，何以观杜诗？或不极六艺九流之华实，而纵之以屈原、宋玉、司马迁、相如、仲舒、贾谊、刘向，而自谓真知韩者，亦未可信也。”没有豁达的博通观，很难想像说之会拥有如此广泛的知识领域。
就孟子而言，当不与孔子并列时，说之对其人其说并无恶感，他常引证孟子的语言来论证事理，如《元符三年应诏封事》中他引孟子之言攻《周礼》：“孟子欲言周礼而患无其籍。”未知作于何年的《诗之序论四》亦引孟子之言攻“《诗》与序作者为一”的说法：“孟子之言不妄，则序诗者非也。”他甚至会将对《孟子》的不满转嫁到孟子弟子头上，认为与孟子本人无关：“若夫孟子之书，则亦不必论其文之如何，是直万章、公孙丑之徒所次耳，何有于孟子哉？”（《答贾子庄书》）再如扬雄，只要不将他与孔子比类，或不将他的学说视为本源力量，而只是作为获取本源的一个台阶时，说之有着相当高的评价：
呜呼！苟不明乎《易》，则亦无以《玄》为，而不通乎《玄》者，则又乃徒为《易》也，可不勉诸？今之学者，知尚其辞耳，而莫知其辞之所自来，宁顾此邪？或曰：“欧阳公不读《玄》，而于《易》何如？”曰：“子非欧阳公，奈何？”（《易玄星纪谱后序》）
这段文字笔锋颇为幽默，说之认为，除了欧阳修那样的天才外，不读《太玄》欲明《易》将非常困难，他指出《易》与《太玄》须配合起来看，事实上意味着肯定了《太玄》对于解《易》的巨大作用。他还曾作有长文《扬雄别传》，对扬雄的才识贡献极力誉扬。但一旦涉及到孔子，说之的口气则大不相同：
夫以行为学，非待学以为行者，克己复礼之学也。学焉者，无所假也，鸷之习其羽，岂取筋力之劳哉？……（扬雄）分学与行为二端，而惑于诵数占毕之为学者。……荀卿谕乎假舟楫舆马，则学与性分为二端矣。……前乎孔子，而言绝学弃仁以贰乎孔子者，老子之徒也。后乎孔子，而因曾子之辞气，不尽信书，分仁义于君亲，以亢乎孔子者，孟子之徒也。远乎孔子，而多岐广骛，不住乎仁义，其言似仁义而非，以出乎孔子者，释氏之徒也。古之学焉一，今之学焉四。（《志学》）
对于孔子以外或不能完整表达孔学的学问，说之一概打倒。这种正本返一，可以说是说之尊古较为独特的一面，即他不仅要尊其时间之“古”，而且更尊其完整性和未分化时的原初状态。他在解释“一道德以同风俗”时反对将“一道德”与“同风俗”分成两截，认为“一道德者，乃上之风而以之同下俗也，如表影响之相从焉，或者既一道德矣，又思同风俗，将以刑戮胜奸，而上劳下悴矣。”（《儒言》之《同风俗》条）（注：四库全书子部《儒言》中为“一道德以同风俗”，集部《景迂生集》所收《儒言》及四部丛刊本《嵩山文集》所收《儒言》均为“一道德以同俗”，按《礼记》原文为“一道德以同俗”，然至宋代已将“一道德以同俗”与“一道德以同风俗”混用。王安石《临川文集》卷七十五《与丁元珍书》：“古者一道德以同俗，故士有揆古人之所为以自守，则人无异论。今家异道，人殊德，士之欲自守者，又牵于未俗之势，不得事事如古，则人之异论可悉弭乎？要当择其近于礼义而无大谴者取之耳。”因之制《三经新义》同一言论，招致众多大臣抵制，吕大防所言最详明，参宋赵汝愚编《宋名臣奏议》卷四十三天道门灾异十吕大防《上神宗苔诏论彗星上三说九宜》。）即君王当以纯粹的道德本性来影响民众，并非新学所谓“义理必为一说，辞章必为一体，曰：是为一道德”，“譬如大匠之诲人，欲圆授之规，欲方授之矩，其所以为方圆之大小，则不必授。”（《元符三年应诏封事》）被后世分化的种种道德限制并非道德本身，不能舍本逐末。在《中庸传》中，他反对以“中庸”为二事，强调“诚、明两尽而道、教行也。”也是这一思想的具体体现。
那么，说之“尊古”的“古”其对象何指呢？他在《奏审覆皇太子所读〈孝经〉〈论语〉〈尔雅〉札子》中揭示了出来：“古之黜百家而专明孔氏六经”，《儒言》中《知本》条亦云：“言《书》者不取正于古文，言《诗》者既耻言毛氏，而又不知齐鲁韩氏之辨，果以《诗》为何《诗》邪？言《周礼》者真以为周公太平之书，而不知有六国之阴谋，地不足于封，民不足于役，农不足于赋，有司不足于祭，将谁欺邪？言《易》者不知王弼之前师儒尚众，而古法之变自弼始，虽以短弼，实不能出其藩篱，何以语古邪？《春秋》《孝经》则绝而不言，未为知本者。”可见孔子与六经，即是说之尊古的具体对象。虽说古代中国不像古希腊罗马那样，在瓦解原始氏族血缘关系后，形成了城邦制度；而是依托血缘基础，建立了家族宗法社会。因此，它特别强调对祖先的崇拜和经验继承，强调“慎终追远”和祖宗家法。在此环境中成长起来的中国人，普遍有一种尊古心态。再经过汉武帝“独尊儒术”的运动，儒家圣贤及其经典遂成为主流的尊古对象。但说之将他认为不合孔子及六经原始面貌的研究一概摒弃，遂使其“尊古”比他人显得更加纯粹和指向明确。
三 说之学术的意义及源流
说之学术的意义，很少有人对之系统总结，全祖望在《宋元学案》中虽列《景迂学案》，但仍失之粗略。今天看说之的学术，与其“求实”与“尊古”观念相联系，至少有三个方面值得注意：首先他是宋代疑经史上的一个重要人物，代表了一种疑经风尚；其次他试图超越汉学、宋学，直面儒家经典，给人一定启发意义；三是他在易学上不执一端，注重变化，提升了象数派的地位。
宋代是中国疑经历史的一个高峰，北宋的欧阳修、王安石、司马光、苏轼、刘敞、二程，南宋的郑樵、吕祖谦、朱熹、杨简、王柏等著名学者都有疑经言论（注：宋人疑经改经的状况，请参叶国良《宋人疑经改经考》，台湾大学出版社委员会1980年版；杨新勋《宋代疑经研究》，北京大学2003年博士论文。），而晁说之也是这一疑经思潮中的重要人物。他既“求实”又“尊古”，因此不仅改定《古周易》和非孟，而且对《诗》、《书》、《礼》、《中庸》等都有所质疑。
他著有《诗序考论》四篇，沿用《隋书·经籍志》的观点认为“《诗序》子夏所创，毛公、卫敬仲又加润益之”，通过推理考证，否定《诗序》与《诗》出自同一人之手。在《景迂生集》卷十七的卷首失题残篇中，他认为《尚书》经秦火之后，“脱简残讹”，“古今文字错出”，后经唐代卫苞“悉以今文易之”，其去本更远。在《元符三年应诏封事》、《辩诬》、《儒言》、《奏审覆皇太子所读〈孝经〉〈论语〉〈尔雅〉札子》等文章中，他还将《周礼》斥为“敛财多货、黩祀烦民”，“适莽之嗜”的“伪杂”之书。在《中庸传》中，他又屡疑《中庸》文字有错简。但正如吴怀祺先生所说：“疑经不是否定经，而是要更好地尊经。（注：吴怀祺《宋代史学思想史》第8页，黄山书社1992年版。）”宋人通过怀疑而抛弃了前人注解经典时遗留的种种文字障碍，直面儒家原典，往往能体贴出许多具有现实性和合理性的命题，让儒家经典重焕生命的光辉。说之亦是如此，如他疑《周礼》，尊《春秋》，在于认为《春秋》的尊王之法可以正天下之本，与国须尊君，家须尊父，学须尊孔道理一致（见《奏审覆皇太子所读〈孝经〉〈论语〉〈尔雅〉札子》），有其用心所在。
一般认为，晁说之对《周礼》和孟子的怀疑和诋议，和他本人反对王安石的变法与新学有关。《四库提要》子部《儒言》云：“因安石附会《周礼》而诋《周礼》，因安石尊崇《孟子》而抑《孟子》，则有激之谈，务与相反，惟以恩怨为是非。殊不足为训。盖元祐诸人实有负气求胜、攻讦太甚、以酿党锢之祸者。”这一论断具有相当程度的合理性，晁说之确曾对王学深恶痛绝，王安石得意的《三经新义》和《字说》，都曾遭到说之多次无情的批驳。但除了政治观念的不同外，说之对新学的诟病还有学术宗旨不同的因素，王安石是借古论今，师心自用，晁说之是尊古求实，惟孔是取。《元符三年应诏封事》云：“臣愚，少常业于所谓新经义者，元丰中以出身入仕，非不知而妄作也。所以中道而改路者，诚以其学求之古人之书，稽之老成之论，而不合故也。”同时，刚烈的个性又使说之不会沉默不语，他的《过雁和二十二弟韵之二》诗已将自己这种性格表现得非常明白：
庄周口舌过平生，择雁何为贵不鸣？默默高飞宁有乐，人间生死本来轻。
这是他晚年受钦宗召见遂又放逐、避乱高邮时所作。他认为道家讲得循默遁世，保命全生并没有什么快乐可言，因为它是以沉默和放弃社会责任为代价的。佛家认为生死本空，不足可畏，那么又何不放言直谏呢？这正是借了佛家空观的力量，获得金刚无畏的勇力，以出世的精神来做入世的事业，佛家的退转在这里反成了他坚守儒家理想的强大精神动力。从这些方面看，说之的言行并不像四库馆臣所评是单纯的意气用事，而是深思熟虑后的理性选择。
不过，如此强烈地将个人气质与学术宗旨、慕古尊孔、王权统一、反对新学等综合起来，毕竟算是晁说之的一种特色，它丰富了宋人的疑经方式。
说之擅长训诂考校，却并不陷入汉儒的支离，相反，他对这种做法还相当反感，《答钱申伯书》中云：“今南方之学，辞必论，句必议，字必辩，最为穿凿附会之端也。”他的训诂考校，多着力于典籍的复原，体现出深湛的文献学工夫，如他校定《古周易》时就引用了“诸家《易》及许慎说等九十五书”（《郡斋读书志》）。在如何理解古代经典的问题上，他提倡直接古圣心源，这近似理学家解经，但“求实”的学术观又使他反对妄测古圣之心，对于孟子、荀子、扬雄的解经之作颇有非议，认为是割裂圣人之意，而同时代的所谓大儒，更被他讥为“未离昔日曲学之后尘”（见前引《辩诬》、《志学》），在《答袁季皋先辈书》中，他还指出了张载、二程的缺失。当然，以非儒思想解经更为说之不容，王弼以老庄解易，说之甚至借范宁之口责备“何晏、王弼倡为虚谈”，“罪之甚于桀纣”（《儒言》之《何王》条）。
不论是汉儒的以传疏解经，还是宋儒的以义理解经，在说之看来都不能完整获得经典的全部，只有抛开后世一切传疏与义理的障碍，直接面对经典，细心体味，方可能得古圣三昧，因为所有的后世解经，不论是训诂式的还是义理式的，比起原始经典来，都落了第二义，并不是经典本身。在这个问题上，说之明显具有超越汉学、宋学的倾向，但如此以来也就出现了新的问题，因为儒家经典既然万世不刊，后人无法将之完整传达出来，那么，又有谁来证明说之所传达的就是经典本身之义呢？按照说之的逻辑，每个人只能用心体味，凡有表达，皆为多余。那么包括说之自己的论著，岂不也成为了一种多余和片面的东西了吗？
实际上，说之又是矛盾的，他有不少论学的言论，并不否认后人论著对于获取更高知识的阶梯性和辅助性，如《答朱子云书》中他回忆指导堂弟冲之如何学易时说：“从弟冲之颇有才思，临出京师，欲来传易。告之云：吾弟初未尝为小王易，尚未可言京氏易，况于商瞿子木之学耶？……譬如不由门庭而巧入堂奥，深则深矣，其如门外之事何？古之学者，岂不有次第哉？”这里就强调了“次第”的重要性。也许，说之所谓的“无所待而知其明”（《辩诬》）的超越论，只是作为顿悟儒家真理时的一种前提条件，除此之外，阅读经典之外的后人论著在说之看来还是必要的。《嵩山文集》附录晁公鄙《书夜雨不少住枕上作诗后》记载了说之对他的教诲：
汝年少精健，宜勉力读书，当先读五经，看注疏，读三史，不患不能为一赋，能如此，取青紫不足道也。文忠公集不可玄手，韩文难入头，先看六一，后昌黎，次太史公，次公羊传，次春秋，此是读书后先。
这段话疑有错讹，但大致意思尚能明了，即广泛阅读儒家经典以及后人文集对于获取青紫至关重要。宋代天台宗（法华宗）倡“三谛圆融”之说，真谛、俗谛、中谛，互不相离，圆融相即。说之对天台宗十分钟爱，晚年更自号“天台教僧”、“洧上老法华”，也许，他的这种将理想状态和现实状态交相融合的做法便有法华一脉的影子吧？
易学发展到宋代，大致仍可分为象数派和义理派，说之先学汉京房易，后学康节易，都属于象数学派。说之文中，经常口诛笔伐以王弼为代表的义理学派，推崇京房、邵康节为代表的象数学派。如他作于政和五年的《记京房易传后》，就明显带有这种倾向，同时从文中可知他学京房易已有三十四年，“乃能以其象数，辨正文字之谬”，也反映出他对象数易的深厚造诣。所谓象数，指卦爻符号和奇偶之数，“象”即卦象和八卦所取物象，“数”即卦象数与卦爻数，后来也指大衍之数和天地之数。象数派的特点是认为象数才是易之核心，象先义后，卦辞是在“圣人设卦观象”后才出现的，“尊古”的说之在易学派别的选择上自然会偏于象数派。汉代象数已从单纯的卦象数与卦爻数，变为融合了四时、十二月、二十四节气、七十二候及天干、地支、五行在内的复杂象数系统，到了宋代的邵雍，更注重奇偶之数的变化，欲以一套数学推演的方式来掌握宇宙运化、人事治乱的规律。说之私淑邵康节，也善于以数占卜，其《迎赦》诗曾云：“灯头异花垂永夜，占云明日当有赦。”《老学庵笔记》卷一亦载：“晁以道为明州船场，日日平旦，具衣冠焚香占一卦。一日有士人访之，坐间小雨，以道语之曰：‘某今日占卦，有折足之象，然非某也，客至当之，必验无疑，君宜戒之。’士人辞去，至港口，践滑而仆，胫几折，疗治累月乃愈。”可以看出说之对“象数”的偏爱。说之的治易虽属象数派，但却并不拘泥于象数，而是注意圆通变化。其《易规》之《象》云：
昔稽康作《言不尽意论》，殷融作《象不尽意论》，卓哉！吾意夫二子者，可谓言易也，其深得圣人之言者欤。圣人谓言不尽意，故立象以尽意，使意尽于象，则亦尽于言，而意非言之所尽，则亦非象之可尽，姑立象以尽之，果莫之尽也。意如其尽，则象亦不立，今象之立以尽不尽之意，非尽不尽之言也。学者乃争哓哓于象，是圣人欲以尽意者欲尽言也，不亦悖乎？……易之立象，犹诗人之托兴于草木鸟兽乎？孙盛之诮弼，宜哉！盛为《象妙于见形论》曰：“圣人之观器不足以达变，故表圆应于蓍龟，圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。”六爻周流，唯化所适。虽一画而吉凶并章，执一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。八卦者，圆化之形迹也，天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形，故尽二仪之道，不与乾坤齐妙，风雨俱变，不与巽坎同体。
从本质上讲，言、象都不能完全尽意，但易之立“象”就像诗人以草木鸟兽来寄兴一样，易之“意”也可以通过“象”来感受，但却无法用语言尽“意”，也不该用语言来阐释“象”，因为阐释“象”就偏离了“意”，而“意”本身又无迹可求，无从阐释。正确的做法是“六爻周流，唯化所适。”根据具体情况区别对待。说之在《题记京房易传后》又重复了这个观点：“若夫象遗于意，意遗乎言，则错综其用，唯变所适。”
值得注意的是，“唯化所适”、“唯变所适”中所言的“变”“化”，并非专指人事变化，而是通天彻地。一般认为，义理派与象数派主要区别在于偏重义理还是偏重象数，鄙意以为别有分野，即义理派重明人事，而象数派兼通三才，包括整个自然宇宙和社会，人事不过其一。说之卷十六《传易堂记》历述易之历史，认为汉以前诸家易：“虽户牖不同，而堂奥之安则一也。盖皆兼三才，而备错总极变通焉。……唯弼年少，厌旧喜新，乃一切摈弃师法，攘庄老恍惚虚无之论，专于人事，以快后生耳目，而称为易之妙，乃不知易之奥妙，自有所在，而无用庄老汨之也。譬如惰农乞市以饱，而弗顾南畆之可耘耔，惜哉。易之杂乎庄老，而专明人事，则自王弼始，易家乃始失其所传焉。”宋代华山陈搏授易于终南种放，种放授穆修，穆修授李子才，之才授邵康节。“惟康节先生，天资既卓越不羣，而夜不施枕，惟易之学者三十年，其兼三才而错综变通之妙，始大著明矣。（注：《景迂生集》卷十五《答钱申伯书》中评论钱申伯的易学时云：“以三才论作易之本意，而率归于人事。穷极易家师弟子授受之委，而有意于家法……。”但说之并未对钱“率归于人事”的做法表示赞同，只是称赞他不逐流俗的品质，与自己的易学观并不矛盾。）”根据朱伯崑良先生的研究：北宋易学中的象数派，也注重义理的探讨，而有的义理学派，也偏重取象（注：参朱伯崑《易学哲学史》中册，北京大学出版社1988年1月版。）。可见，再以重象数还是重义理来机械地看宋代易学中存在的象数派和义理派的斗争，就不甚适宜。说之在这里提出了新的划分标准，不仅带有为象数派争正统的意味，也使人可以从另一个角度观察宋易的发展。
说之的学术渊源，陆游《渭南文集》卷十八《景迂先生祠堂记》曾有论述：
公之学深且博矣。于《易》自商瞿下至河南邵先生，于《书》自伏生下至泰山姜先生，于《诗》杂以齐、鲁、韩三家，不梏于毛、郑，于《春秋》考至贾谊、董仲舒，不胶于啖、赵。其所引据，多先秦古书，藏山埋冢之秘。
它指出了说之的几个重要师承，即《易》学商瞿下至邵雍一派（包括京房），《书》学孙复、姜潜一派，《诗》兼汉代诸家，《春秋》学贾谊、董仲舒。《宋元学案》中补充了他的另一重要师承司马光，说之在经、史观念与人格方面受司马光影响最大，据朱熹《晦庵集》卷八十一《书张氏所刻潜虚图后》载：“温公晚著此书（指《潜虚》），未竟而薨，故所传止此，盖尝以其手稿属景迂晁公补之，而晁谢不敢也。”后来说之《易玄星纪谱》却综合了扬雄《太玄》、司马光《元历》、邵雍《元图》而合谱之，以七十二候六十四卦相配而成，被四库馆臣称为“盖《潜虚》之流”（《四库提要》之《景迂生集》）。另外，说之也很受刘恕影响，他在《与刘壮舆书》中深情回忆道：“每念十五六时，在淮南。吾先君尝令立侍先丈之侧，蒙戒告：无从妖学，无读妖言，至今白首，奉之不忘。”
说之的门人，《宋元学案》只列出朱弁和王安中，其实还有康与之，与之字伯可，又字叔闻，号退轩，滑州人，故自署曰箕山。建炎初上《中兴十策》，为汪伯彦、黄潜善所抑，不得用。及秦桧当国，乃附合求进，擢为台郎，后遂专以歌词供奉厕身优伶之班，大为士论所不齿。撰有《颐庵乐府》、《昨梦录》等。宋周南《山房集》卷四《康伯可传》载：“康与之，字伯可，家宛丘，……宛丘介乎颍洛之间，当崇观间，嵩山晁以道四丈方闲居，伯可尝往学焉，又尝从涧上丈人游涧上。”《书录》卷下亦载：“吴兴陶定序其（指康与之）词集云：君尝谓余曰：‘我昔在洛下受经传于晁四丈以道，受书法于陈二丈叔易’。”三位弟子，王、康虽有文才，却因其人格缺陷逐渐为世湮没，朱弁人品文品俱佳，更兼是朱熹叔祖，较为世人所知。然说之学术影响并不仅限于此三人而已，朱熹就曾屡引其说，或赞或驳，并戏语朋友杨子直辟孟子是“曾去晁以道家作馆，晁教他校正辟孟子说，被以道之说入心后”所致（《朱子语类》卷一百十九），南宋时说之曾宦居过的明州还为他修了景迂祠，陆游并为之作记，至清代黄宗羲、全祖望作《宋元学案》，又列《景迂学案》。可见，真正在学术史上做出过贡献的人物，尽管正史未载，其学术生命也并不会轻易为人忘记。