论王夫之诗学的语言之维，本文主要内容关键词为：诗学论文,语言论文,王夫之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
(一) 中国文学有着悠久的“言志”传统，主张文学应有为而作，对宇宙与人生、自然与现实有强烈的关怀意识。由于追求有所为，有所关怀，人们往往会将目的看作更为根本的东西，因此在诗学思想中，有一种非常明显的倾向，就是将“言”与“志”截然分离，以“志”、“意”、“道”等作为终极追求，而忽视语言文字本身。兹举以下两例以为说明： 惠洪《冷斋夜话》云： 昼公云：“‘池塘生春草，园柳变鸣禽’之句，谓有神助，其妙意不可以言传。”而古今文士多从而称之，谓之确论。独李元膺曰：“予反覆观此句，未有过人处，不知昼公何从见其妙?”盖古今佳句在此一联之上者尚多。古之人意有所至，则见于情，诗句盖其寓也。谢公平生喜见惠连，梦中得之，盖当论其情意，不当泥其句也。如谢东山喜见羊曇，羊叔子喜见邹湛，王述喜见坦之，皆其情意所至，不可名状，特无诗句耳。① 又如王若虚云： 谢灵运梦见惠连而得“池塘生春草”之句，以为神助。《石林诗话》云：“世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，故非常情之所能到。”……张九成云：“谢灵运平日好雕镌，此句得之自然，故以为奇。”田承君云：“盖是病起忽然见此为可喜，而能道之，所以为贵。”予谓天生好语，不待主张；苟为不然，虽百说何益。李元膺以为“反覆求之，终不见此句之佳”，正与鄙意暗同。盖谢氏之夸诞，犹存两晋之遗风；后世惑于其言而不敢非，则宜其委曲之至是也。② 按照惠洪的说法，他认同李元膺的观点，认为谢灵运被广为称颂的名句并无过人之处，诗句之外有“意”存在，而这个“意”才是重要的，因此“当论其情意”，不应当拘泥于字句。这里涉及到言与意的关系，言与意是相分离的，并且言不能名状微妙的情意；在言与意之间，意是关键，诗句之言是情意的载体和工具。王若虚也认为此诗句并无佳处，他所谓“两晋之遗风”，当是从否定意义上指形式华靡而内容空虚的文风。王若虚主张“文章以意为之主，字语为之役。主强而役弱，则无使不从”③。“池塘生春草”五字，自然平易，并没有传达高深的意义。惠洪和王若虚都认为，言是意的载体和工具，这种观点是对王弼语言观的引申。王弼认为：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”④这种二元划分的语言观，将语言形式与意理截然分开，前者是后者的工具，后者是目的，达到目的可以舍弃工具。语言形式本身的价值被遮蔽。因此王宝玹认为：“汉唐以至宋明多数学者都主张‘得本知末’，都将认识本体看作认识现象世界的前提。所不同的是汉人将本体看作宇宙万物的‘大全’，他们对本体的认识一般落实为对天文、气象、历法、政事及万物的研究，或者说，‘得本’落实为‘知末’；正始玄学家及唐宋学者多将本体看作某种义理，于是如何‘得本’的问题便与如何‘知末’的问题区分开来，遂在如何‘得本’的问题上产生种种分歧。可以说‘言意’的‘意’就是义理或本体，‘言意之辨’的辩论主体即在于如何对本体进行认识。”⑤与这种语言观相一致的是关于文与道的关系的理论，认为文是用来承载、传达道的工具。换言之，在诗句、语言之外，有更为重要的东西“意”、“道”、“理”，获得了它们就可以舍弃语言、诗句。“意”是本，“言”是末，前者是形而上的本体，后者是形而下的材质，前者对后者具有绝对的优越性，后者仅仅是表达前者的工具而已。这种思路往往遮蔽文本的价值。 前文所引惠洪与王若虚的言论，其中也有不同的看法，田承君的观点尤其值得关注。他认识到谢灵运病体刚刚康复，步出居室，见春风和煦，池塘与春草的生机而豁然开朗，这种敞亮的心情与明丽的景物相遇，并通过诗句得到“彰明”或“开显”，这是此诗句的妙处所在。换言之，这句诗开启了一个诗意的世界。这是一个无意识的自然而然的过程。诗人不是为了表达情志而使用语言工具，而是因自然景物的机缘进入陶醉状态，在语言中开显诗意的人生境界。在此，语言文字不是工具，它就是与诗人一体的生命本身。 对于谢灵运《登池上楼》中的“池塘生春草”，王夫之给予极高的评价： 诗中透脱语自景阳开先，前无倚，后无待，不资思致，不入刻画，居然为天地间说出，而景中宾主，意中触合，无不尽者。“蝴蝶飞南园”，真不似人间得矣。谢客“池塘生春草”，盖继起者，差足旗鼓相当。笔授心传之际，殆天巧之偶发，其数觏哉?⑥ “池塘生春草”，且从上下前后左右看取，风日云物，气序怀抱，无不显者，较“蝴蝶飞南园”之仅为透脱语，尤广远而微至。⑦ 汉人不为透脱语，所谓珠涵玉韫，自媚山泽。西晋始倡，则有“蝴蝶飞南园”之句；谢客踵之，“池塘生春草”遂为绝唱。玄晖一往，每拾清响；李侯佳句，见许杜陵。其宗风相嗣，如云门一二字，照天炤地，吟咏不废，此不可泯。“落絮无风凝不飞”，其来远矣。⑧ “池塘生春草”，“蝴蝶飞南园”，“明月照积雪”，皆心中目中与相融浃，一出语时，即得珠圆玉润，要亦各视其所怀来而与景相迎也。“日暮天无云，春风散微和”，想见陶令当时胸次，岂夹杂铅汞人能做此语?⑨ “透脱语”，又称“秀脱”语，“秀脱之句，率尔至极，则景仰‘蝴蝶’、康乐‘春草’始开其先”⑩，没有以往可以倚傍，也不为有所期待而预设目的，不借助思想意趣，也不细致刻画描摹，而是在有意无意间，情景偶然凑合、融洽无间的人生境界中创造出来的诗语。王夫之认为汉人诗珠圆玉润、浑然天成、不能句摘，魏晋以来诗情景隔离、雕琢做作痕迹较为明显，而情景融洽、自然天成的秀脱之句始脱颖而出。诗人亲近自然、体悟人生，具有博大宽广的宇宙情怀，“雅人胸中盛概，天地山川，无不自我而成其荣观，故知诗非行墨埋头人所办也”(11)。这种诗的语言就是诗人活跃蓬勃的生命本身，不是站在绵延的生命之外的他者。透脱语不追求表达某种概念、观念，不是理性思考所得，也不是意欲的目的，更不会割裂绵延的生命过程。它本身就是生命诗意境界的开显。这种观点与海德格尔所谓“诗意的栖居”、“语言是存在的家园”何其相似! (二) 王夫之的语言哲学思想深刻地影响了他对诗歌本质及诗歌语言的看法。他从气一元论的哲学立场论证了存在论语言观，即语言开显人生境界，彰明天地之道，形而上之道寓于形而下之器，离器无道，道以言显，语言是天地之间象器之一种存在形式，也具有本身之道。言意、名实不可分离，脱离了对方，自身也就失去了意义，因此语言文字之外并不存在高贵的意，如果存在也是抽象的，脱离具体语境的，因此是没有具体内涵的，无意义的。 王夫之批判了王弼“得意忘象”、“得象忘言”的工具论语言观，他指出： 汉儒说象，多取附会。流及于虞翻，而约象互卦，大象变爻，曲以象物者，繁杂琐屈，不可胜纪。王弼反其道而概废之，曰：“得象而忘言，得意而忘象。”乃《传》固曰：“易者，象也。”然则汇象以成《易》，举《易》而皆象，象即《易》也。何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也? 夫蹄非兔也，筌非鱼也。……乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。舍筌蹄而别有得鱼得兔之理，舍象而别有得《易》之途耶?(12) 王夫之认为易理体现在易象中，易象构成了《易》，象就是《易》，没有象就没有易理，因此象与意之间并不是鱼、兔与筌、蹄之间目的与工具的关系。“象”的内涵就不仅仅限于《易》的卦象，是广义的形式符号，指形而下之“器”。天地万物皆是气化的象，“蹄”、“筌”、“兔”、“鱼”乃至于“比兴”、“政事”、“名分”、“礼仪”、“乐律”等，都是太和氤氲之气化生而成的象，《易》也是由“象”构成，“象”就是“易”，不能在象之外设置一种超越“象”并对“象”具有支配性的精神实体，“天下无象外之道”(13)。所以他批评王弼割裂道器的观点：“君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。王弼曰：‘筌非鱼，蹄非兔。’愚哉，其言之乎!筌、蹄一器也，鱼、兔一器也，两器不相为通，故可以相致，而可以相舍。形而上者谓之道，形而下者谓之器，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎?‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”(14)筌、蹄与鱼、兔皆为天地之间具体的器物，各有自己的“道”，因有各自的形体限制“不相为通”，但可以发生相互关系，则各自的功用就显现出来了。如不能“相致”，也就没有“相舍”的问题。言、象、意之间也具有这样的“相致”“相舍”关系。 关于言意之辨，孔颖达曾指出：“书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭于其言。故云书不尽言也。”“意有深邃委曲，非言可写，是言不尽意也。”(15)认为书面文字记录口语，而口语比较繁琐，且有楚夏方言之不同，书面文字不能竭尽口语；意是内在的意志，深邃委曲，也具有难以用口语表达的微妙细腻之处，因此言不尽意。那么圣人之意就不能言传表达了么?王夫之指出：“‘书不尽言，言不尽意’，是故有微言以明道。微言绝而大道隐。”(16)微言明道，即言能尽意，道可以因语言而彰明；而不恰当的语言也会遮蔽道。可见他是认为言能尽意的。 王夫之的言意之辨不是单纯的语言和意义的思辨，而是超出了语言学的领域，超出了文字、口语等语言形式和意义的关系，在表述行为或话语实践的层面上进行论述。因此，语言的表意行为不仅是语言学问题，也是表述者切身躬行的实践行为。语言可以彰明“道”，而“道”也是表述者践履之道。“道”的彰显就在于话语的表述行为之中。动静语默、声气语势、姿势神态等都是表述行为。他将言意之辨看作一个语言活动，将时间性引入语言的表意行为中，语言呈现为具体的行为，而意义也具有了生成性和建构性。王夫之解释“书不尽言、言不尽意”时指出： “书”谓文字。“言”，口所言。言有抑扬轻重之节，在声与气之间。而文字不能别之。言可以著其当然，而不能曲尽其所以然；能传其所知，而不能传其所觉。故设问以示占者、学者，当合卦象鼓舞变通之妙，以徵系词之所示，而不但求之于辞也。“象”，阴阳奇偶之画，道之所自出，则《易》之大指不踰于此也。六画配合而成卦，则物情之得失，见于刚柔时位矣。系词则以尽情意之可言者也。利，义之合也。卦象虽具，而变通参伍之，然后所合之义显焉。辞虽有尽，而卦象通变之切于人事者，圣人达其意于辞中，以劝善惩恶，歆动而警戒之，则鼓舞天下之权，于辞而著，是利用出入、使民咸用之神所寓也。(17) “书”是书面文字，赋予纷纭世界以秩序，是共同体，具有普遍性、确定性和约定性。“言”是口中所说的话语，是活泼的活动，有抑扬轻重的节律，有声音的高低长短，有不同的语气，文字很难准确地将活生生的话语表现出来。而言语活动表现了当然如此的现场，但不能曲尽其妙，揭示其所以然的道理。因此应该借助“象”来把握深层的变化莫测的义理。言辞是揭示意义的一个角度，但意义的获得不能拘泥于言辞。将言辞与卦象相结合，在其变通参悟之中，领会圣人之意。语言有局限性，能表达确定性的知识，而不能曲尽其妙，只有配合“象”，才能觉悟深邃会通之道。配合卦象之通变演绎，辞成为神理之寓所。王夫之解释“辞也者，各指其所之”云：“‘指’，示也。‘之’，往也。使因其所示而善其行也。”(18)“辞”并不是单纯的所指，根据所指，人还会有所相应的实践活动。因此，言辞之意义在于变通参悟的觉悟活动之中，存在于乾坤阴阳交感之无穷运动变化之中。意义须通过多视角来揭示，涉及语言文字、形象、时间、空间等多种因素，它不是固定的，是在具体时空中形成的。王夫之强调“因时变通”，引入时间维度，打破了僵化的思维模式，认识到意义的现场性与具体性。换言之，言辞之意义是在整体场域中不断生成的，言辞不能脱离卦象，也不能脱离卦爻时位之变通。而王弼提倡“得言忘象”，隔离言辞与卦象，脱离了具体的语境，言、象与意彼此脱节，失去内在关联，以一己之意揣测义理，所得的结论只能是抽象的义理。因此，王夫之指出：“彖与象皆系乎卦而以相引申，故曰系辞。‘系’云者，数以生画，画积而象成，象成而德著，德立而义起，义可喻而以辞达之，相为属系而不相离，故无数外之象，无象外之辞，辞者即理数之藏也。而王弼曰‘得意忘言，得言忘象’，不亦舛乎!”(19)数、象、辞、理相互包含，而不是截然分离的，义理就融于整体符号的动态系统之中，遗忘任何一方面，都不能恰当体会其中的意义，而隔离了的义理等，也会成为抽象的东西，脱离了这个具体语境，就失去了意义。 王夫之对言意之关系的理解，突破了二元对立的思维模式，他从气一元论的角度，阐述了自己的存在论语言观： 意、语、气，相得而成声者也；志、气、度，相函而成象者也。语固不尽意矣，气亦不逮语矣；志约而气盈矣，气欲张而度欲驰矣。勿极语以尽意，勿奔气以追语；勿趋气而枵其志，勿取安于度而惰归其气；即欲尽意，无宁均气以成其条理；即欲尚志，无宁饬度以舒其文章；疾言遽色，不知其亡也。(20) 王夫之认为，在气、语、象、意、志之间，存在背离、舛乖、背道而驰的情况，不能协调统一，以致语不尽意，气不逮语。刻意以表达“意”为目的，则气乖戾悖害，往往是疾言厉色，言不尽意。“‘辞气’，出言之气也。同是一句话，气来得不好，则粗鄙而与其所言之理相悖，此在声音之疾徐高下上说。如做文字，虽说得是，必须韵度和雅，亦在气上分别。”(21)王夫之引入“度”范畴以协调四者之间的关系，四者遵循一定的尺度，能够形成声色形象，这种“象”是气化生成的，由语言符号构成，表达相应的意志。不应极力刻意表达“意”和“志”，太和氤氲之气清通条理具有一定的尺度，舒展布置为形色文章，意志自然得到彰明和开显。王夫之指出： 若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云“得象”“得意”哉?故言未可忘，而奚况于象?况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶?(22) “言”由气化而生，生而就与象、物、理等结合而成形体。“言”与“象”是相互彰显的关系，就如同筌、蹄是鱼、兔的筌、蹄，鱼、兔是筌、蹄的鱼、兔一样，割裂了彼此，则分别处于遮蔽状态。天下万物有其自身之道，但是没有进入人的生活世界，与人的心思情志相区隔，则对人来说是多余之物或没有存在的东西，还处于遮蔽状态，没有彰显出来。筌、蹄与鱼、兔如果没有发生交往关系，鱼则不是筌之鱼，兔则不是蹄之兔。同理，象和意如果没有与人发生交往关系，其本身就仍处于幽的状态而得不到彰显。由言得象，由象得意，由意悟道，言、象、意、道相得益彰，这个过程是发生在语言开显“道”的活动中的。因此，“道”是因言而生的，“言”敞开或澄明道，使人能够用心去体验，这样“道”才进入人的世界，对人来说不是多余的东西。由语言符号组成的“象”敞开“道”的世界，遂“道在天下”并能为人心所体验和感悟。“言”是以“气”为本、太虚之气交感化生的，在实践活动中由人心而生，贴合人情，切合物理。“道”需要“言”而彰显。因此，言、象、意、道是互为体用、不可分割的。由此，王夫之批判了佛家在形色之外设立一超脱尊贵境界的观点，指出“舍吾耳目口体、动静语默，而别求根本；抑践此形形色色，而别立一至贵者，此唯释氏为然尔。”(23)忘言的意义在于不执于由言而开显的意，语言的意义存在于具体的生活情境或境域中，在不同的时间或相对于不同的事情，语言的意义具有历史性的生成性，而不是固定的、僵化的。 (三) 王夫之的存在论语言观认为“言”能尽“意”，“道”通过语言而彰显。天地之间的实在，凡进入人的存在视域，在语言系统中都有其相应之名称，“一动一言，而必依物起”(24)，人的言行都有所取有所对待，并不是凭空玄虚的。“故易有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别也。”(25)象、爻、辞等是圣人“治器”而所立之名，“治”是实践活动，“名”是圣人所命名，因此是人的存在活动的范畴。人为形而下之器命名，也为形而上之道命名，道才能彰显出来，即“我为之名而辨以著”(26)。“名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。”(27)形而上之道与形而下之器，虽有不同的“名”，但其“实”是一致的，只是命名的角度不同而已。“才说一个形而上，早已有一个‘形’字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。”(28)形而上之道不是凭空虚设的某种至高无上的精神本体、抽象原理，而是实有的存在。名实关系亦是王夫之所重视的语言哲学问题。通过“名”与“实”关系之辨析，王夫之认为名实一体，二者不能分离，否则“名”将丧失本真意义。 名与实是一体两面，不可分离和偏废，王夫之说：“名之与实，岂相离而可偏废者乎?名之与实，形之与象，声之与响也。形声成于己，而象著于天下之目，响徹于天下之耳，耳目移而心志从。”(29)名与实的关系就如同形与象、声与响。“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象而或未有形，在地成形而无有无象。视之则形也，察之则象也，所以质以视章，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”(30)物生成后就具有形体，形是实在之质；象是对形的拟像，是实在之文，形体形成后，必然有象，二者是相同实在的不同的存在形式。而形与象，都是由人的视察等实践活动彰显出来的，换言之，它们是进入人的存在境域的，而不在人的活动之外。形是现实存在的，象是形在人心中的反应，声音作用于人的听觉就产生响，同样，人为实在命名，名能够指示实在，并能在人心中产生相应对应物。“实”进入人的存在境域，获得命名。“名”是对“实”的命名，“实”是“所言”，主要指实在、实体、道、德、意义、情志等，“名”具有命名的对象，“实”则指经过人的心理系统而产生的意义反应，即与“名”一体两面的心理实体，也指“名”所指向的现实事物。“名”与“实”之间存在三个向度：“名”——能指；“实”——所指，即名在人的意识领域的对应物；第三个向度即为“现实”，它将现实活动引入“名实”关系中，预示着“名”之意义并非单纯语言学问题，意义的形成存在着超出语言系统的更为宽广的社会语境。 “名”与“实”不可分离，就是指“名”(能指)与作为心理概念的“实”一体两面，也是指“名”与作为现实事物的“实”的相互指涉。“名”是固定的、确定的，但天地万物变动不居、聚散无常，事物的变动性与“名”的稳定性是一对矛盾，“事无定名，物无定象，理无定在”。(31)现实生活中往往有名不符实的现象。“夫子言礼非玉帛云，所以通警天下之失实。”(32)“名”与“实”之间，因时间、局势、权力、欲望等因素，会出现某种程度的断裂和舛谬，权力欲望等介入名实之间，打破名言系统的真实性，因此出现名不符实的情况。“唐起晋阳以自救其死，非有生天下之实也。乃阳尊杨侑以揜耳，则名随实而丧。宋顾盼而夺孤儿之位，业已无可为名也，仅以小惠饵天下而縻之，涂饰技穷，拱手以授赤字于豺狼，而实亦随名而无遗。”(33)在“名”与“实”之间其实是一体三面的关系，很容易造成外在势力介入其中的状况，从而造成“名”失去实际意义，成为虚假的意识形态，或权力游戏的谎言。“求治，求明，而为之名曰仁义，为之辩为是非，以要言之，利害而已矣。此之所谓利，彼之所谓害，利害无有常者也。”(34)仁义、是非的争辩，关系到利害，人趋利避害，受欲望支配，仁义、是非的名号就成为满足欲望的工具。王夫之指出“名”乱会导致“实”乱，“名待实以彰，而实亦由名而立。轻去乎名，而天下之欲成其名者去之；且责以名者多为之疚以沮其实，而无端之恩怨，投仁义中正之巇隙以相为距；故乱吾名者，不乱吾实不止”。(35)“名”与“实”的分离，也会导致“名”成为沽名钓誉、攫取实利的工具，“名在彼，实固在此，是去名以取实之术也。老氏之教，终于权诈，心与迹判，诚不属而操物之生死，止此耳已矣”。(36)由此他认为老子的思想是权诈之术，其取消名言的观点其实是以求取实际利益为目的的。 儒家有正名思想。“正者，正其不可移者也。故以臣代君，以征伐有天下，不极其名以昭示其实，则诈谖强力者亦且挟实以摇天下之人心，而仁义永亡。”(37)所以，王夫之认为：不能拘泥于“名”，而罔顾名实之间真实的关系的失衡。“夫名著，在彼在此之无定者也。从君与父之道而言之，仁不仁之名正矣。从臣与子之道而言之，义不义之名亦可正矣。……天下丧其实，以实救之，君子修其实而据以为德。天下丧其实，且丧其名，以名显之，君子必正其名而立以为道。名者，人道之大者也。”(38)所谓“无定”并不是指“名”没有确定的内涵，或“名”的意义可以随意变动，而是指不能将名抽象化，脱离实际而言“名”。“名”是指示一定的“实”的，二者不能分离，离开了“实”，“名”也就失去了本来的意义。但因外力介入，会出现“名”不符“实”或“名”与“实”乖离的情况，与“名”相对待的“实”被破坏了，“名”也就丧失了原有的意义，因为名实一体。“名”一旦形成就具有了普遍性和独立性，具有了自体。因与其相对于的现实的支持，“名”具有了真实性，具有了某种力量，因此儒家以正名立名来纠正现实之偏。这并不是将“名”抽象出来，树立它超越的地位，“名”是不能脱离具体的语境的，否则也就失去其意义，因此“名”不应被抽象化和神圣化。 进一步，王夫之还指出“名”不能回答“是什么”这样的本体论问题，只能言说本体之用。“盖凡天下之为体者，可见，可喻，而不可以名言。如言目，则但言其司视，言耳，则但言其司听，皆用也。假令有人问耳目之体为何如，则其必不能答，而亦不足答，审矣。”(39)实在可以由视听等感官所把握，也可由心思体悟，但是不能对其命名，可说者是本体之用。“‘喻’，犹晓也。”(40)“‘喻’，知之深切，以言之不能及而心无不悉也。”(41)王夫之认识到心灵之知能够认知本体存在，但经验性的名言却不能直接给予其恰当的命名，名言所能做的就是揭示本体之用。名言已经给作为现实存在的人的“耳”、“目”命名，但名言说“耳”、“目”等，不能开显它们是什么，而能开显它们的功用。单纯给现实存在的“耳”、“目”命名，并不能揭示其意义，它们的意义在于它们的使用中。又譬如，“自者，己所言也。人之分别彼己者，以言白之，故以为在己之称。通为从此达彼之词，转为所因之意者，事物皆由己出，己者，万物万事之因也。己为子，因以事父，已为臣，因以事君，推之皆从己出，故自者本也，事所因也。”(42)“自”这个“名”，其所言对象是“己”，而“己”之本体是什么，“名”没有作出判断，而是描述了“自”的功用。“自者本也”，此一判断只是描述了“自”之“名”的所言“己”的本体的功用。而对“己”的解释也是从行动方面进行的。“所谓己者，则视、听、言、动是已。是四者，均己所以保固其仁之体，发挥其仁之用者也。”(43)再譬如“忠亦在应事接物上见。无所应接时，不特忠之用不著，而忠之体亦隐。”(44)作为名言之“忠”，如果仅此一个概念(范畴)，它并不表示任何意义，它的意义在使用中开显。换言之，“忠”之本体表现在它的具体生活情景及境域之中的，如果没有在具体事情中表现出来，那么“忠”之用就不存在，因为只有通过具体的行为才能判断是否忠诚，由此“忠”之本体就会处于遮蔽状态。王夫之认识到“名”的界限及其功能，它不能言说本体，但是可以通过言说本体之用揭示本体，因为“体用合一”。 因为名言不能回答“是什么”的本体论问题，名言通过揭示体之用来表述意义，这就是一种言述活动，这种言述活动也不仅表现在语言内部，意义的表达超出语言学领域，涉及到言述这一整体实践活动，“止此身之为体为用者，即为道之所贵；修此身以立体而行用，即是‘君子所贵乎道’。……容貌、颜色、辞气者，喜怒哀乐之所现也。鄙之与雅，倍之与顺，正之与邪，信之与伪，暴之与和，慢之与庄，中节不中节之分也。孟子言天性，曰‘形色’。容貌、颜色、辞气者，形色也。暴慢、鄙倍之远，信之近，践行者也”。(45)言述活动指说话者的语气、手势、声音的抑扬顿挫以及说话者本人日常生活的起居动静、语默节度等。“且夫言之不足以尽道者，唯其为形而下者也。起居动静之威仪，或语或默之节度，则尤形而下之枝叶也。虽天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失鱼兔之忧。”(46)名言不能言说“道”是什么，是因为名言属于经验领域，是形而下的，而生活实践中的言与默、行住坐卧等表现出来的风姿仪则等，也是形而下者，“天理”、“道”等本体就表现在这些行动中，表现在民胞物与、立己达人、厚德载物的实践活动中。而将这种实践活动看作类似捕获鱼、兔的筌、蹄这样的工具，无疑是否定人现实的存在，否定人的活生生的生命活动，从而将本体抽象化，使本体失去意义、虚无化，因为脱离了具体的生命实践活动的本体，本体将会无所落实，只能成为悬浮于实践之外的空无。 语言能开启世界，亦能遮蔽人生，海德格尔认为：“语言，无论是被言说出来还是被归于沉默，都是最初的和最广的对存在者的人化。看起来似乎就是这样。但它恰恰也是对人的最原始的非人化——作为现成生命体和‘主体’，以及迄今为止所有的名堂。而且因此就有了此—在之建基与存在者之非人化的可能性。”(47)语言既能开启世界，也会成为异化的工具。王夫之指出，拘束于名言则会陷入庸妄邪僻的状况而失去虚灵之明与开创之能，“拘于言语而成妄僻”(48)。“仁”、“义”等名言有其所指之实，而其意义的生成具有空间性和时间性，需要具体的语境，随“势”之变迁而变动，因此不能将其抽象化、神圣化而顶礼膜拜，奉为标准。他进而批判了“道谀”和“贼心”的行为，指出： 读书而闻有仁，则以为仁；读书而闻有义，则以为义。不知古之为此言者，适乎时，因乎化，而非其必然之情也。窃其所言以自贵，而挠万物之情，此儒墨之所以多为多败，而撄人之心也。其无独见而唯人言之从也，曰道谀。其有人之有而自忘也，曰贼心。(49) 没有独特见解而盲目接受他人之言是“道谀”，只有肉体存在而没有理性思辨能力和自我个性如同行尸走肉是“贼心”，二者都是自我的丧失和盲从的表现，由此而造成实践能力的退化和创造精神的缺失。可知对语言的思考，在他是承载着复兴民族文化和创造精神的使命感和责任感的。当人们在传统面前亦步亦趋，失去强盛的创造力时，他指出“盖我与物皆因自然之化而生，不自立为人之标准，风且为我效化，而无待于雌雄。已往之陈迹，其不足据为必然，久矣”。(50)明言自我与世间万物都是自然所化生，自我之道不能成为其他事物的存在准则，自我也不能以外物为标准，而包括语言文字在内的“陈迹”，也不应该成为必然之原则作为当下人生之根据，应该在时代潮流中贯通古今、熔铸新声。 从学术史的角度看，王夫之的语言哲学思想为“尊德性”与“道学问”之分途另辟出了一条新境。余英时曾指出：“从理学到考证学的转变其实乃是儒学由‘尊德性’折入‘道学问’的一个内在发展的历程”，并强调指出：“清初学术由虚入实，顾(亭林)黄(梨洲)王(船山)三大儒持‘道学问’之立场益坚。”(51)从语言哲学的角度来看，王夫之持“道学问”的立场也是成立的。“尊德性”者，其语言哲学往往具有工具论的倾向。如陈献章云：“古人弃糟粕，糟粕非真传。……吾能握其机，何必窥陈编。”其弟子湛若水解释说：“经者，圣人精意之寓也。而云糟粕者，盖为诵言忘味者言耳。……借引轮扁糟粕之说，言古人以经书为糟粕者，以其诵言忘味为非真传也。”(52)“道学问”则对这种将六经视为糟粕或工具的观点进行了批判，如陈建、清澜、杨慎、方以智等。(53)王夫之系统论述了“言”能尽“意”的观点，为“实学”打下了语言哲学的基础。但其意义又并不是内助了“理学到考据学的转变”，他分析了“尊德性”与“道学问”二途的相互纠正的发展演变，指出“宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之始终，二程子因而伸之，而实之以静一诚敬之功，然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径。故朱子以格物穷理为始教，而檠扩学者于显道之中；乃其一再传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说……流害以相激而相成，则中道不立、矫枉过正有以启之也。”(54)显然是不满意心学援引佛教思想来阐释儒家思想，但对理学之末流沉溺于训诂考据也表现出不屑的态度。要之，虽然他写作了《说文广义》等训诂考据方面的著作，但他的贡献在于在理学与考据二途之外开辟了一条新路：将时间的维度引入言、象、意、道的语言体系和名实关系之中，从而使其思想具有鲜明的实践性。 (四) 王夫之的诗学思想与其语言哲学思想有内在的一致性。他认为关于创作中的言与意有两种类型：其一是以意为主，言是意的载体的观点。体现在唐人的文学思想之中，欧阳修、梅尧臣等人将其推及极致。其二是以言起意。他评孟浩然《鹦鹉洲送王九之江左》云： 以言起意，则言在而意无穷。以意求言，斯意长而言乃短。言已短矣，不如无言。故曰“诗言志，歌永言”，非志即为诗，言即为歌也。或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。唐人刻画立意，不恤其言之不逮，是以竭意求工，而去古人愈远。欧阳永叔、梅圣俞乃推以为至极，如食稻种，适以得饥，亦为不善学矣。(55) 以意求言，就是从既定的意图概念出发来进行写作，这样就进入一个过去的、抽象的世界，而不是自己活生生的生命创造活动的当下。因为已经形成的观念是过去活动的结果，它不能等同于现在的生命活动，因为观念是固定的、抽象的，而生命活动是变动的、新鲜的。如果以此为出发点，遵循既定观念的指导来创作，无疑将会割裂绵延的生命，把自己活泼泼的生命体验交付于时间之外的抽象之物。王夫之指出：“特已立一意，则可以袭取道义之影似，以成其欲而盖覆其私。”(56)被特别强调的“意”只是“道义”的影似，是自私欲望的体现，将会遮蔽自然之道的开显。因此诗歌并不是不关涉义理，而是不特立一道理，他评司马彪《杂诗》云：“王敬美谓‘诗有妙悟，非关理也’，非谓无理有诗，正不得以名言之理相求耳。”(57)明言从名言之理出发创作诗歌，则会失去神理。 “以言起意”是不作预设地进入语言世界、意象世界，直接呈现诗意境界。汉字是表意文字，鲜明特点是象形性，“依类象形”，许慎关于汉字结构的“六书”说，其中指事、象形、形声、会意四种，都体现出汉字的图画感、暗示性的特点。汉字的诵读诉诸听觉，阅读诉诸视觉，都能引起画面的想象。汉字的象形性、图像性的特点，相较于拼音文字更容易形成具体的场景，因此中国古代诗歌不同于西方诗歌需要对场景作具体细致的描述。汉字的图像性更具现实感、存在感和具体性，更能呈现事物本身。语言文字是自然化生的，如同天地间其他事物一样，是独立的实体。 道者，物所众著而共繇者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所繇，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也。出乎象，入乎形；出乎形，入乎象。两间皆形象，则两间皆阴阳也。两间皆阴阳，两间皆道。(58) 道与器不相离，故卦也、辞也、象也，皆画之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。民用，器也；鼓舞以兴事业者，道也，圣人之意所藏也。合道、器而尽上下之理，则圣人之意可见矣。(59) 换言之，汉字本身就是“象”。言、象、意三者，可以归结成为象与意的关系。天地之间语言文字、各种符号形象等，都是“象”，其中蕴含着“道”，并无象外之道或形外之意。圣人变通象辞、鼓舞形象，兴起事功，圣人之意就体现在其中。文学创作亦如此，诗人作家熔铸伟辞、锻炼形象，意义寓于其中。“象日生而为载道之器，数成务而因行道之时。”(60)联系其语言哲学思想来看，“象”为“载道之器”，与“文以载道”的观点不同，后者是将“文”作为“道”的附属物看待的，是第二性的东西，而“道”是根本的东西，前者是指“象”承载着本身之“道”，并不是空洞的虚无，能够佑助事功，开显大道。 “以言起意”还要正心诚意，不为私欲所扰，不为外物所缚，以真诚之心敞开自己，开启不同凡俗的诗性人生。“意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云‘其意’而不可云意也。”(61)王夫之认为“意”产生于已正之心，其本体是“心”，“意”是“心”的具体时空中的有所感动的结果，他强调具体时空的“意”，而不是常人之一般抽象的“意”，故说“谁会悬空立一个道”(62)，与“道”不是一个抽象的物，“意”也不是一个抽象的“物”。“夫意从心而从诚，则可名为心，不可名为意。无意也，无心也乎哉!且意与心心不辨也愚者以意为心，则终身唯役于意；妄者以心为意，则亟欲自绝其心。心忘而志不持，乃以谓圣人之心如鉴空衡平以受物之至。心不适主，而意乃持权。”(63)“意”不是“心”，不能取代灵明之心，以意为心，以意为主，必定会心思蒙昧，“自绝其心”。“诚”与“明”是心的特点，“‘诚’者，心之独用也。‘明’者，心依耳目之灵而生者也”。(64)诚明之心的根本在于“钦”，王夫之指出：“夫圣人之‘明’，则以‘钦’为之本也。‘钦’之所存而‘明’生，‘诚则明’也。‘明’之所照而必‘钦’，‘明则诚’也。”(65)“‘钦’之为实，备万物于一己而已矣。”(66)心之诚明灵性表现为万物皆备于我，物我一体、天人合一的境界。因此“意”的萌动总能亲近万物，“言”的运行总能彰显天地之道。 “以言起意”需要诗人胸中有丘壑，有接续文化命脉的精神和修养，有关怀自然人生的宇宙情怀。王夫之评刘基《旅兴》之“日莫登高台”云：“其韵其神其理，无非《十九首》者。总以胸中原有此理此神此韵，因与吻合；但从《十九首》索韵索神索理，则比不得。江醴陵、韦苏州一为仿古诗则反卑一格，以此。”(67)指出刘基没有从古代诗歌中索求神理韵味，他将自己的情志开显出来，诗句中蕴含的神理韵味与《十九首》契合，他胸中有此境界，而非从古文字中索取。又如评谢脁《之宣城郡出新林浦向板桥》云：“语有全不及情而情自无限者，心目为政，不恃外物也。……故人胸中无丘壑，眼底无性情，虽读尽天下书，不能道一句。……作者初不役意为此也。”(68)评石瑶《拟君子有所思行》云：“竟不作关合，自然摄之。笔贵志高，乃与古人同调。拟古必如此，正令浅人从何处拟起。崆峒、沧溟，心非古人之心，但向文字中索去，固宜为轻薄子所嘲也。诗虽一技，然必须大有原本，如周公作诗云：‘于昭于天’，正是他胸中寻常茶饭耳，何曾寻一道理如此说。”(69)指出诗歌的本源在于生命境界的开显，创作是胸中郁勃的情志的自然流露，而不是寻找一个道理进行说教。他认为明代李梦阳、李攀龙等复古派诗人，心思情志、人生境界已经不同于古人，而偏好以古为尚，从文字中索求古典意蕴，反而呆板僵化，了无生机。 从语言的维度切入思想史、文学史，王夫之的论述无疑具有震古烁今的力度，具有深刻的反思性和批评性。他所生活的时代距《周易》、老庄和孔孟的时代何其遥远，先贤圣人的音容笑貌已成回响，而文字却将他们的生命体验和思想情感固定下来，一代代留传至今。《淮南子·本经训》指出：“仓颉作字，天雨粟，鬼夜哭”，文字的魔力何等伟大。因此圣人之言、古人思想往往被抽离它们存在的语境而抽象化，甚至标示为精神本体而加以膜拜。这样造成语言之失实，也造成士人抱残守缺、故步自封，以过往的陈迹来规训当下鲜活的生命，以标举圣人之道来掩人耳目获取私利。因此王夫之将时间维度引入名言的意义生成中，因时因地制宜，“势”不同，语言也会表现出不同的形态，因此不能脱离了具体的生命实践活动。表现在诗学思想方面，反对特立一意，为表达义理而搜寻语言；相反，认为人的情感体验和生命感悟未表达出来时处于“幽”的状态，而通过语言文字表达出来就是“明”，语言敞开了幽暗的世界，将我之情感带到了光明地带(70)，在此时此刻，我是存在的，而不是沉沦遮蔽的。因此他主张“以言起意”，以语言开显天地之道，彰明人生境界。 注释： ①张伯伟：《稀见本宋人诗话四种》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第29～30页。 ②王若虚：《滹南诗话》，北京：人民文学出版社，1962年，第52～53页。 ③王若虚：《滹南诗话》，北京：人民文学出版社，1962年，第52～53页。 ④王弼著，楼字烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第609页。 ⑤王宝玹：《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年，第316～317页。 ⑥⑦王夫之：《古诗评选》，《船山全书》第14册，长沙：岳麓书社，1995年，第706、732页。 ⑧王夫之：《唐诗评选》，《船山全书》第14册，第1119页。 ⑨王夫之：《薑斋诗话》，《船山全书》第15册，第820页。 ⑩(11)王夫之：《古诗评选》，《船山全书》第14册，第805、721页。 (12)(13)(14)(16)王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1039、1038、1029、1002页。 (15)王弼、韩康伯注，孔颖达正义：《周易正义》，上海：中华书局《四部备要》本，第3册，卷7，第18页。 (17)(18)(19)王夫之：《周易内传》，《船山全书》第1册，第566、518、505页。 (20)王夫之：《诗广传》，《船山全书》第3册，第502～503页。 (21)(23)王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第205、712～713页。 (22)(25)王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1039～1040、1028页。 (24)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第240页。 (26)(28)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第537、490页。 (27)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第32页。 (29)(30)(31)(33)(35)(36)(37)(38)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第332、411、273、333、405、404、333、332页。 (32)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第867页。 (34)王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第115页。 (39)(44)(46)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第788、636、869页。 (40)王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，第382页。 (41)(45)王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第184、713页。 (42)王夫之：《说文广义》，《船山全书》第9册，第312页。 (43)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第267页。 (47)马丁·海德格尔著，孙周兴译：《哲学论稿》，北京：商务印书馆，2012年，第539页。 (48)王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第189页。 (49)(50)王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，第246、260页。 (51)余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2012年，第21～23页。 (52)陈献章：《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第710页。 (53)参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2012年，第304、314页。 (54)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第10～11页。 (55)王夫之：《唐诗评选》，《船山全书》第14册，第897页。 (56)(61)(62)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第769、729、731页。 (57)王夫之：《古诗评选》，《船山全书》第14册，第687页。 (58)(59)(60)王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第1003、568、992页。 (63)王夫之：《船山经义》，《船山全书》第13册，第647页。 (64)(65)(66)王夫之：《尚书正义》，《船山全书》第2册，第240、241、242页。 (67)(69)王夫之：《明诗评选》，《船山全书》第14册，第1249～1250、1170页。 (68)王夫之：《古诗评选》，《船山全书》第14册，第768页。 (70)参见张胜利：《王夫之的诗歌文体观：幽明之际》，《烟台大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。