敦煌石窟壁画中的古代儿童生活研究(一)，本文主要内容关键词为：敦煌石窟论文,壁画论文,古代论文,儿童论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K870.6 文献标志码：A 文章编号：1001-6252(2013)01-0024-23
敦煌石窟众多的儿童图像，反映了古代儿童生活的方方面面，可以称为古代儿童生活的画卷。对敦煌石窟壁画中的古代儿童生活，学者们曾就某些方面进行过讨论，①但由于受条件限制，多数学者未能对莫高窟等敦煌石窟进行系统的调查，因而全面介绍敦煌石窟壁画中的儿童生活，尚未见到有关论著。近年来，笔者有缘对莫高窟、榆林窟所有洞窟壁画进行了一次认真的普查，个别洞窟还多次核实确认。有关的调查结果，笔者在2010年在北京图书馆举行的“敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达教授诞辰110周年国际学术研讨会”上提交的《敦煌石窟中的儿童图像考察简报》有过陈述。根据我们调查的儿童图像，并结合前贤有关的研究成果，我们将古代儿童生活概括为以下几个方面。
一、新生命的诞生及人们对儿童未来的期待
古今中外，人类社会对于新生命的诞生，总是充满了关爱与期待。对新生命未来的期待，就中国古代社会而言，莫不如此。一方面由于古代生活水平及医疗条件的限制，新生命的诞生与及存活有着很大的风险，因此，希冀母亲平安生产、新生儿健康活泼成为人们共同的心愿，并且为了保证这种心愿的实现，还借助于神仙巫术之力。佛教传入中国后，更借助于佛、菩萨的神力，从而产生种种祈求神灵护佑的仪式和风俗；另一方面，对新生命未来的前途，也寄予了很高的期望。《诗经·小雅·斯干》即言“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤。朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒”。②所谓“弄璋”“弄瓦”即希望所生的男子将来也能佩带玉饰，成为王侯，希望所生的女子将来能胜任女红，正反映了古代农业社会男耕女织社会分工背景下人们对新生命未来的期待。故而在古代礼仪制度中就有了如下规定：
子生，男子设弧于门左，女子设帨于门右。三日始负子，男射女否……三日，卜士负之，吉者宿齐，朝服寝门外，诗负之。射人以桑弧蓬矢六，射天地方。(《礼记·内则第十二》)③
故男子生，桑弧蓬矢六，射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先有志于其所有事，然后敢用谷也。(《礼记·射义第四十六》)④初生之时，即以桑弧蓬矢射天地四方，以表明男子未来志向和担负的责任。尽管在宗法社会，出于传宗接代的需要，人们更期待新生男儿在未来成长发展中更有作为，但由此我们可以看出，古代对新生命未来走向的期待，已成人们普遍的观念。此风流被，至南北朝时期已成为一种风俗、一种社会生活的常识，在人们的日常生活中流行。故北齐颜之推在其所著《颜氏家训》中即写道：
江南风俗，儿生一期，为制新衣，盥浴装饰，男则用弓矢纸笔，女则用刀尺针缕，并加饮食之物，及珍宝服玩，置之儿前，观其发意所取，以验贪廉愚智，名之为试儿。亲表聚集，致宴享焉。自兹以后，二亲若在，每至此日，常有酒食之事耳。无教之徒，虽已孤露，其日皆为供顿，酣畅声乐，不知有所感伤。梁孝元年少之时，每八月六日载诞之辰，常设斋讲；自阮修容薨殁之后，此事亦绝。⑤所谓“试儿”，和今日“抓周”习俗相类似，目的即在于对小儿未来命运的预测。起于齐梁间的这一风俗，随后愈演愈烈，隋唐以来，逐渐遍及整个社会。
佛教产生于印度，其经典记载的诸多关于释迦牟尼前世今生自受孕到出生后的经历，正反映了古代印度对于新生命的关爱及对于儿童未来的期待。佛教传入中国后，随着佛教的传播和佛教知识的普及，释迦牟尼儿童时期的传奇经历也为中国人所了解，深刻影响着中国的育儿观念。就敦煌石窟壁画中的儿童图像而言，主要表现了以下内容：
(1)摩耶夫人受孕到释迦诞生时的种种祥瑞。释迦牟尼的童年，本来和正常的儿童没有什么区别，但他后来成了佛，他的童年也就充满了传奇。如《修行本起经·菩萨降生品第二》载：
于是能仁(即释迦——笔者注)菩萨，化乘白象，来就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香着新衣毕，小如安身，梦见空中有乘白象，光明悉照天下，弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。夫人惊寤，王即问曰：“何故惊动?”夫人言：“向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐，散花烧香，来在我上，忽不复现，是以惊觉。”王意恐惧心为不乐，便召相师随若那，占其所梦。相师言：“此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。生子处家，当为转轮飞行皇帝；出家学道，当得作佛，度脱十方。”王意欢喜。
……十月已满，太子身成，到四月七日，夫人出游，过流民树下，众花开化、明星出时，夫人攀树枝，便从右胁生堕地。行七步，举手而言：“天上天下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。”应时天地大动，三千大千剎土莫不大明。释梵四王与其官属，诸龙、鬼神、阅叉、揵陀罗、阿须伦，皆来侍卫。有龙王兄弟，一名迦罗，二名欝迦罗，左雨温水，右雨冷泉，释梵摩持天衣裹之，天雨花香，弹琴鼓乐，熏香烧香，捣香泽香，虚空侧塞。夫人抱太子，乘交龙车，幢幡伎乐，导从还宫。⑥
该经接着记述了国王接太子回城路过一神庙，遂抱太子礼拜神像，结果诸神形像，皆悉颠覆。梵志相师、一切大众皆言：“太子实神实妙，威德感化，天神归命。”太子还宫后，天降三十二瑞应，如“地为大动，坵墟皆平”，“道巷自净，臭处更香”，“国界枯树皆生花叶”，“地狱皆休，毒痛不行”，“境内孕妇生者悉男，聋盲瘖痖、癃残百疾，皆悉除愈”，等等，天上天下，安乐吉祥，一片美好。在如此祥瑞中降生的太子，自然与众不同。在《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《普曜经》、《过去现在因果经》、《佛所行赞》、《佛本行集经》等诸多佛教经典中，都特别记载了释迦牟尼前世今生从母胎到出生后的种种奇异瑞象。
以图像形式表现佛教教义及思想内容，是佛教传播的视角方式。早在印度石窟中，就出现了诸多表现释迦诞生的雕刻。佛教传入中国后，以视角方式宣传佛教，仍然是佛教大众化的方式，并且和中国传统伦理观念、审美意识相结合，更容易为中国大众所接受，敦煌石窟壁画中的佛教故事画，就是佛教民族化的产物⑦，敦煌石窟壁画中有关释迦牟尼从受孕到出生的画面，便是明证。如在莫高窟第290窟、294窟、61窟的佛传故事画中、莫高窟第76窟东壁的“八大灵塔变”，榆林窟第3窟东壁佛传故事画中，都绘有“树下诞生”“九龙灌顶”“步步生莲”等画面，特别是榆林窟第3窟所绘释迦诞生的形象(图1)，是所有绘此情节中最为可爱者。英国博物馆藏Ch.lv.009、Ch.0039、Ch.xxii.0035等绢画中，也绘有乘相入胎、树下诞生、九龙灌顶、步步生莲等情节。和印度石窟中反映上述情节的画面相比，敦煌石窟壁画表现的情节更加详尽和细腻。
图1 榆林窟第3窟东壁中部腋下诞生
除图像形式外，佛教还通过其他方式宣扬释迦诞生的种种祥瑞。如国家图书馆藏云字024(8437)《八相变》云：
是时摩耶夫人梦想有孕，月满将充，宫中烦闷而愁怨，遂伴嫔妃游后苑。睹无忧树，举手攀枝，释迦真身从右胁诞出。当此之时，有何言语云云：
无忧树下暂攀花，右胁生来释氏家。五百天人随太子，三千宫女捧摩耶。
堂前飞来鸳鸯被，园里休登翡翠车。产后孩童多瑞相，明君闻奏喜无衙(涯)。
太子既生之下，感得九龙吐水，沐浴一身。举左手而指天，垂右辟(臂)而於地，东西徐步，起足莲花。凡人观此皆殊祥，遇者倾瞻之异瑞。当尔之时，道何言语：
九龙吐水浴身胎，八部神光曜殿台。希期(奇)瑞相头中现，菡萏莲花足下开。
又道：
指天天上我为尊，指地地中最胜仁(人)。我生胎分今朝尽，是降菩萨最后身。⑧
通过这些宣传，唐宋时期，佛诞生时的形象已成为常识，深入到敦煌大众的佛教知识系统中。
入唐以来，随着净土思想的流行，依《弥勒下生经》所绘的弥勒下生经变在敦煌壁画中大量出现，这些经变画中就绘制了不少弥勒降生的情节，这些画面和佛传故事中释迦诞生的情节基本相同。唐义净译《佛说弥勒下生成佛经》中讲道：
有女名净妙，为大臣夫人，名称相端严，见者皆欢悦。大丈夫慈氏，辞于喜足天。来托彼夫人，作后身生处。既怀此大圣，满足于十月。于是慈尊母，往趣妙花园；至彼妙园中，不坐亦不卧。徐立攀花树，俄诞胜慈尊。尔时最胜尊，出母右胁已，如日出云翳，普放大光明。不染触胞胎，如莲花出水；光流三界内，咸仰大慈辉。当尔降生时，千眼帝释主，躬自擎菩萨，欣逢两足尊。菩萨于此时，自然行七步，而于足履处，皆出宝莲花。遍观于十方，告诸天人众：我此身最后，无生证涅盘。龙降清凉水，澡沐大悲身；天散殊妙花，虚空遍飘洒；诸天持白盖，掩庇大慈尊；各生希有心，守护于菩萨。褓母擎菩萨，三十二相身；具足诸光明，捧持来授母。御者进雕辇，皆用宝庄严，母子升其中，诸天共持舆，千种妙音乐，引导而还宫。慈氏入都城，天花如雨落。慈尊诞降日，怀妊诸婇女，普得身安隐，皆生智慧男。善净慈尊父，覩子奇妙容；具三十二相，心生大欢喜。父依占察法，知子有二相：处俗作轮王。出家成正觉。⑨西晋竺法护所译《佛说弥勒下生经》中释迦对阿难说：
尔时弥勒菩萨，于兜率天观察父母不老不少，便降神下应从右胁生，如我今日右胁生无异。弥勒菩萨亦复如是。⑩正由于弥勒降生“如我今日右胁生无异”，所以唐宋时期敦煌壁画弥勒经变中就出现了诸多与释迦牟尼诞生相同的画面，如乘象入胎、树下诞生、步步生莲、九龙灌顶等，莫高窟第12窟南壁东起第一铺屏风画、第72窟北壁、112窟西壁龛内南侧、156窟窟顶西披、184窟主室南壁龛顶、186窟窟顶南披、200窟北壁、202窟南壁、205西壁、231窟北壁屏风、240西壁龛内南侧、360南壁屏风、361窟北壁等洞窟中都绘有上述情节。这些情节的出现，使得佛诞生的神奇经历更加丰满。
另外，在记述释迦牟尼前生累世修行的本生故事、记述佛及弟子前世今生的因缘故事如《六度集经》、《菩萨本缘经》、《贤愚经》等诸多经典中，也记载了释迦牟尼前生修行转世的过程中与上述故事类似的神奇经历。如《贤愚经》卷3《贫女难陀品》载：
佛告阿难：“过去久远二阿僧祇九十一劫，此阎浮提，有大国王，名波塞奇，主此世界八万四千诸小国土。王大夫人，生一太子，身紫金色，三十二相、八十种好，当其顶上，有自然宝，众相晃朗，光曜人目。即召相师，占相吉凶，因为作字。相师披看，见其奇妙，举手唱言：“善哉善哉!今此太子，于诸世间天人之中无与等者，若其在家，作转轮圣王，若其出家，成自然佛。”(11)《贤愚经》卷5《金天品》中则记述了佛弟子金天出生时的祥瑞：
一时佛在舍卫国祇树给孤独园。时此国中，有一长者，其家大富，财宝无数，生一男儿，身体金色。长者欣庆，即设施会，请诸相师，令占吉凶。时诸相师，抱儿看省，见其奇相，喜不自胜，即为立字，字修越耶提婆(晋言金天)。此儿福德，极为纯厚，其生之日，家中自然出一井水，纵广八尺，深亦如是，其水汲用，能称人意，须衣出衣，须食出食，金银珍宝，一切所须，作愿取此，如意即得……时阎波国，有大长者，而生一女，字修跋那婆苏(晋言金光明)，端正非凡，身体金色，晃昱照人，细滑光泽。初生之日，亦有自然八尺井水，其井亦能出种种珍宝，衣服饮食称适人情。(12)诸如此类的故事，在其他佛教经典中也多有记载，虽然为了神化释迦牟尼，夸大了佛及弟子们出生时的种各传奇，但透过这些神话，从中我们不难看出，这些故事背后所隐藏的一个普遍观念，就是人们在祈求母子平安的同时，对新生命未来命运的强烈期待，希望他们与众不同，男则治国安邦，有经纬天地之才，女则贤妻良母，有端庄娴淑之德。这一点在佛诞生后其父占卜看相、预测未来的行为中表现的更为清楚。可见，不论是古代印度，还是古代中国，这一观念都是相同的。敦煌石窟中从北朝到唐宋时期大量绘制这类图像，表明中国人在传统文化背景下，对这一观点的认同和发扬。
(2)请人占相，预测未来。正由于释迦牟尼的出生与众不同，所以面对刚刚诞生儿子，净饭王不知是吉是凶，于是下诏国内著名相师为太子占相，于是就有了阿夷占相的情节。《修行本起经·菩萨降生品第二》言：
于是侍女，抱太子出，欲以太子向阿夷礼。阿夷便惊起，前礼太子足。国王及群臣，见国师阿夷敬礼太子，心便悚然，益知至尊，即头面礼太子足。阿夷猛力，回伏百壮士，方抱太子，筋骨委震，见奇相三十二、八十种好，身如金刚，殊妙难量，悉如秘谶，必当成佛，于我无疑，泪下哽咽悲不能言。(13)请仙人为太子占相的情节，在诸多佛传故事中都有记载，在本生、因缘故事中亦有记载。如《佛本行集经》卷5《贤劫王种品下》(隋阇那崛多译)记述了释迦先祖大茅草王在深山修行成仙，人称王仙。后王仙年迈，一日，弟子外出觅食，恐老王仙遭到猛来兽毒虫侵害，便找来一笼子，铺上软草，将茅草王放进笼子，悬挂在一棵大树上。弟子走后，挂在树上的茅草王，正好被路过的一位猎人看到，误以为是一窝白鸟而射杀。茅草王临死时，有两滴血掉在地上，不久生出两棵甘蔗苗来。甘蔗渐渐长大成熟，一棵甘蔗中生出一男童，一棵甘蔗中生出一女童，相貌俊美，举世无双。王仙弟子惊喜万分，向王仙大臣报告事情经过。诸大臣听后，前往深山，迎接两童子入宫，并请婆罗门相师占相取名。这一故事情节在莫高窟第61窟南壁的佛传屏风画中得到表现；《贤愚经》卷9《善事太子入海品》中就记述了国王为善事太子、恶事太子占相的故事；莫高窟北周第296窟主室窟顶西披南段所绘的故事画中，描绘了相师为善事、恶事两太子占相的画面；莫高窟北周第290窟佛传故事画中描绘了相师为太子占相的情节，莫高窟第76东壁宋绘《八相变》中有相师阿私陀占相的情节(图2)；莫高窟五代第98窟南壁有根据《贤愚经·恒迦达品》所绘屏风画中也绘有相师为辅相之子占相的情节等。佛教经典中有关本生、佛传、因缘及其他相关经典中，多处记载相师占相的情节。通过占相师的预言，及对释迦牟尼前世今生在出生时“三十二相，八十种好”的描述，所谓“三十二相，八十种好”不仅成为佛与众不同的标志，而且也成为人们据此预测个人未来命运的依据。佛教传入中国后，它又影响到中国占相术的进程，并最终溶入中国相术中，成为中国相术的一部分。唐初高僧道世在其所著《法苑珠林》中就专设《占相篇》，收辑大量佛经故事来宣传佛教占相与相术，以吸引更多的民众来信仰佛教。
中国传统相术起源很早，《左传·文公元年》所记鲁文公元年(公元前626年)所记公孙敖请内史叔服为其子看相的史实，被认为是相术之肇始(14)。《史记》卷43《赵世家》亦记载，春秋末年晋国贵族，后来赵国的草创者赵简子请相士姑布子卿为其诸子占相，以选择将来可继其位者(15)。可见，中国传统相术一开始就将为子女占相预测作为其主要内容。唐宋时期，相术经过千余的发展，已十分成熟，其基本的知识与技术，也普及到普通大众当中，为社会各阶层所掌握和运用，上至天子，下至百姓，莫不如此。如《新唐书》卷2《太宗纪》载，唐太宗“方四岁，有书生谒高祖曰：‘公在相法，贵人也，然必有贵子。’及见太宗，曰：‘龙凤之姿，天日之表，其年几冠，必能济世安民。’书生已辞去，高祖惧其语泄，使人追杀之，而不知其所往，因以为神。乃采其语，名之曰世民。”(16)《新唐书》卷240《方技传》：“武后之幼，天纲见其母曰：‘夫人法生贵子。’乃见二子元庆、元爽，曰：‘官三品，保家主也。’见韩国夫人，曰：‘此女贵而不利夫。’后最幼，姆抱以见，绐以男，天纲视其步与目，惊曰：‘龙瞳凤颈，极贵验也；若为女，当作天子。’”(17)《太平广记》卷221《相一》引《定命录》，刘仁轨，尉氏人，年七八岁时，(张)冏藏过其门见焉，谓其父母曰：“此童子骨法甚奇，当有贵禄，宜保养教诲之。”(18)两唐书中对刘仁轨出身记载非常简单，仅《新唐书》记其家贫，估计应是平民之家。敦煌文献中尚未发现为新生儿占相的记载，但从相书文献在敦煌的流行，及对其内容的考察，我们不难看出它在敦煌的普及(19)。而随着佛教知识的大众化，传统的占相知识与佛教占相知识结合，来预测儿童未来命运，就成为人们的基本知识与技术。
我们注意到，唐宋以来，这一观念不仅通过图像的描绘来宣传，而且还通过通俗读物的流通与宣讲，深入到全社会。如敦煌变文S.2999《太子成道经》、S.4128《太子成道变文》国家图书馆藏云024(8437)《八相变》、日本龙谷大学藏敦煌文献《悉达太子修道因缘》等。《悉达太子修道因缘》就讲道：
(释迦出生后)大王遂处分所司，榜示令诏相师。忽有一仙人向前揭榜，云称：“我善能解相。”大王闻说，即诏相师。号名阿斯陀仙人，其仙人蒙诏，直至殿前。大王告其仙人曰：“朕生一子，与世间不同，有殊异相。不委是凡，不委是圣?请愿仙者，与朕相之。”遂令宫人抱其太子，度与仙人。其仙人抱得太子，悲泣流泪。大王见仙人雨泪。便问仙者：“朕生贵子，欢喜非常，仙人悲泣，有何事也?”其仙人答曰：“大王乞不怪怒，缘此孩子先证无上菩提之时，我不遇逢，所以悲泣。”仙人遂相太子了，便奏大王。仙人吟词道：阿斯陀仙启大王，太子瑞应极祯祥。不是寻常等闲事，必作菩提大法王。(20)占相师关于释迦在家可做转轮圣王，出家必然成佛的预言，不仅迎合了国王的心理，更表明了其对太子未来命运的强烈期待。通过对新生儿身体相貌的观察，预测其未来命运的作法，经过图像的描绘及通俗读物的宣传，向全社会普及，唐宋时期，这一观念已成为人们一种普遍的观念和知识。
从各种请人为新生儿占相的佛经故事中，我们注意到古代印度人也认为：人的某种先天禀赋对人一生的命运有决定性的影响，这种先天禀赋在初生婴儿的身体相貌上就表现出来了，通过对婴儿相貌形体的观察，即可预见其未来命运。这种观念，和中国传统的“禀气说”恰有相通之处(21)，因此就更容易为中国人所接受，成为中国人对待新生命的基本知识与思想。
(3)洗浴及满月之礼。新生出生后，要进行三日洗儿礼，这也是唐宋时期儿童生活的一个重要环节。但三日洗儿礼究竟源于何时，迄今未有明确的记载。据前引颜之推之言，南朝时期江南风俗，子女周岁行“试儿”仪式时要“为制新衣，盥浴装饰”，但三日洗儿礼是否出现，仍不得其详。据唐郑处诲撰《明皇杂录》卷上载：
唐天后尝召诸皇孙座于殿上，观其嬉戏，取西国所贡玉环钏杯盘列于前后，纵令争取，以观其志。莫不奔竞，厚有所获，独玄宗端坐，略不为动。后大奇之，抚其背曰：“此儿当为天平天子。遂命取玉龙子以赐。玉龙子，太宗于晋阳宫得之，文德皇后常置之衣箱中，及大帝(即高宗李治)载诞之三日后，以朱络衣褓并玉龙子赐焉。”(22)天后即武则天，以玉环钏杯测试诸孙志向，当是南朝以来“试儿”之风流被所至。而被玄宗视为宝玉的“玉龙子”则是当年高宗李治出生三天后，太宗皇帝所赐，后藏于内府，时间当在太宗贞观年间。学者据此多认为三日洗儿之礼即由此三日贺仪发展而来。而明确记载三日洗儿者当为唐李德裕所编之《次柳氏旧闻》：“代宗之诞三日，上(玄宗)幸东宫，赐之金盆，命以浴。”(23)据《旧唐书》所记，代宗生于开元十四年(726)。可见自开元年间，三日洗儿之礼已从皇宫开始，至天宝年间，已流行于宫中。《资治通鉴》记载，天宝十载(751)春正月“甲辰，禄山生日，上及贵妃赐衣服、宝器、酒馔甚厚。后三日，召禄山入禁中，贵妃以锦绣为大襁褓，裹禄山，使宫人以彩舆舁之。上闻后宫喧笑，问其故，左右以贵妃三日洗禄儿对。上自往观之，喜，赐贵妃洗儿金银钱，复厚赐禄山，尽欢而罢。”(24)此后，洗儿之风逐渐由宫廷向民间传播，到五代北宋时期已在全社会流行了(25)。国家图书馆藏河012号《父母恩重经讲经文》即言“十月迢迢在母胎，乞求分免(娩)诞婴孩。三朝为喜蒙平善，满月延僧息障灾。邻里争怜看不足，亲情瞻嘱意徘徊。从此阿娘怜不已，吐甘喂饲唱将来。”其“三朝为喜蒙平善”，当与三日洗礼有关。据P.2418《父母恩重经讲经文》之天成二年(927)年题记，我们认为河012号藏卷至迟在这个时候也五代时期的敦煌也有三日洗儿之俗了。而甘肃省博物馆藏敦煌绢画《报父母恩重经变》，则从图像上证明了这一点。《报父母恩重经变》说法图周围有15幅情景绘画，分别描述了从父母十月怀胎到儿女成人，其间父母养育儿女的全部过程，供养人发愿文题记为北宋淳化二年(991)。绢画左下方起自下而上第三幅所绘为：房屋内两红衣人端坐，当为产妇及其丈夫，屋外有一红衣妇人手抱婴儿木盆中洗浴，一年轻女子在旁相助，右边榜书题曰“十月将满产后母子俱显洗浴时”。这幅图像和前引“三朝为喜蒙平善”相映证，所描绘的当是三日洗儿之礼俗，足见初生洗浴已成为儿童生活中不可或缺的一部分。
根据有关资料分析，洗儿之礼大约包括洗浴、亲友相贺、宴饮相谢等内容。关于洗浴的内容，宋人孟元老在《东京梦华录》中记载曰：
三日落脐灸囟。七日谓之“一腊”。至满月则生色及绷绣钱，贵富家金银犀玉为之，并果子，大展洗儿会。亲宾盛集，煎香汤于盆中，下果子彩钱葱蒜等，用数丈彩绕之，名曰“围盆”。以钗子搅水，谓之“搅盆”。观者各撒钱于水中，谓之：“添盆”。盆中枣子直立者，妇人争取食之，以为生男之征。浴儿毕，落胎发，遍谢坐客，抱牙儿入他人房，谓之“移窠”。(26)孟元老所记为北宋末叶东京开封的洗儿之礼，且所记为满月洗儿，可见入宋以后，既有三日洗儿之礼，亦得满月洗儿之仪，流行后世，至南宋犹存。宋吴自牧《梦粱录》载：
杭城人家育子……三朝与儿落脐灸。七日名“一腊”，十四日谓之“二腊”，二十一日名曰“三腊”，女家与亲朋俱送膳食，如猪腰肚蹄脚之物。至满月，则外家以彩画钱或金银钱杂果，及送彩段珠翠囟角儿食物等，送往其家，大展“洗儿会”。亲朋俱集，煎香汤于银盆内，下洗儿果彩钱等，仍用色彩绕盆，谓之“围盆红”。尊长以金银钗搅水，名曰“搅盆钗”。亲宾亦以金钱银钗撒于盆中，谓之“添盆”。盆内有立枣儿，少年妇争取而食之，以为生男之征。浴儿落胎发毕，以发入金银小合，盛以色线结绦络之，抱儿遍谢诸亲坐客，及抱入姆婶房中，谓之“移窠”。若富室宦家，则用此礼。贫下之家，则随其俭，法则不如式也。(27)吴自牧所记则是南宋都城临安(杭州)一带满月洗儿之礼，与《东京梦华录》所记略同，说明自北而南，满月洗儿之俗从北宋一直延续到南宋。由此，我们从晚唐五代以来的有关材料中大致可以看出，对新生儿进行洗浴的目的，一是以香汤药水洗浴，以防止疾病感染，确保新生儿健康平安，二是祝愿新生儿袪灾免难，聪明机灵，富贵吉祥。无论是皇帝贵戚，还是平民百姓，尽管他们举行仪式的丰俭不同，但目的却高度一致，正是仪式背后所蕴含的普遍思想所致。
如前所言，新生儿洗浴之礼，唐以来成为儿童生活的一个重要环节，同时也承载着成人对儿童未来前途命运的期盼。关于此洗儿礼的起源，已往学者仅论及起于唐代，究其渊源者则很少。笔者在调查敦煌石窟儿童图像及查阅有关佛经的过程中联想到唐代浴儿之礼与佛传故事的关系，认为与佛教传入关系很大(28)。如前所引，《礼记·内则》在有关生子之礼中没有浴儿规定，检之秦汉以前有关文献，亦未见有关为新生儿洗浴的记载。佛教传入后，随着大量经典的翻译和佛教知识的流传，佛传故事中有关为太子洗浴的故事渐渐为人们所了解，成为基本的知识，因而在新生儿诞生后进行洗浴的礼俗也随之产生了。目前尽管我们无法找到直接的证据，但依笔者所掌握的资料，佛教传入前中国传统的生子之礼中似没有洗儿之礼。
图3 莫高窟第290窟人字披东披佛传故事之九龙灌顶
唐宋时期，佛传故事中流传最广的关于洗浴的故事，是释迦诞生后“九龙灌顶”的情节，这几乎成为那个时代人们的共识。现存有关佛传的经典，大多记述释迦以太子身降生迦维罗卫国时，有龙王为之洗浴的故事。莫高窟第290窟窟顶佛传故事，是莫高窟现存最早系统表现释迦生平的壁画，其中就绘有九条龙为太子洗浴的图像(图3)，之后佛传中有关太子洗浴的情节，也多以九龙灌浴的形象出现，如莫高窟晚唐第61窟主窟南壁的佛传故事，英国博物馆藏Ch.0039、Ch.xxii.0035等绢画中，所绘也为九龙。入唐以来，表现弥勒下生的《弥勒经变》中，也多为九龙，如莫高窟第186窟窟顶南披弥勒变即是如此。莫高窟第290窟佛传故事，据樊锦诗、马世长先生研究(29)，主要依《修行本起经》而绘，惟洗浴一节则依《普曜经》而绘。《普曜经》为西晋高僧竺法护所译，竺法护及其弟子在翻译佛经的同时，在敦煌延寺立学，宣扬佛教，佛教开始在敦煌社会生活中产生影响，其所译《普曜经》自然为当地僧俗群众所接受。290窟出现九龙洗浴的画面，于竺法护在敦煌的影响可见一斑。结合藏经洞出土文献中有关佛传的资料，我们发现，“九龙灌顶”是自北周隋唐以来敦煌普遍流行的佛传故事情节。
笔者在此饶舌，是因为在阅读有关佛传的经典时，发现佛经中对释迦洗浴的记载并不一致，故拟多费笔墨将其罗列，以期使我们对佛经的传译、流变、影响有一定的了解。现据《大正藏》之《本缘部类》，将佛传部分关于“太子洗浴”情节归纳如下：
(1)一龙说。此说见于《佛本行经》卷1《如来生品》：
大龙王子，如须弥山；目犹日月，动海出水。头戴云盖，速疾寻至；细雨香水，敬浴太子。(30)除佛传故事中言及一龙王沐浴太子外，还有本生故事中释迦预言中所提及的龙王沐浴，如《悲华经》言：
我于尔时悕求洗浴，愿有最胜大龙王来洗浴我身，众生见者即住三乘，所得功德如上所说。我为童子乘羊车时，所可示现种种伎术，为悟一切诸众生故。(31)《大乘悲分陀利经》亦言：
我欲浴时令其中最胜龙王彼来浴我，其有众生见我浴者，令彼一切于三乘获如是德，如前所说。其有众生见我乘者，略说，为童子游戏乃种种业示教众生。(32)我们在榆林窟第3窟(西夏)东壁佛传故事画中，发现表现释迦诞生奇瑞时，就绘有一龙为其沐浴，或可与《佛本行经》有关。
(2)二龙说。记载二龙王为太子沐浴的佛经主要是《修行本起经》和《过去现在因果经》。《过去现在因果经》卷1载：
尔时夫人，既入园已，诸根寂静；十月满足，于二月八日日初出时，夫人见彼园中，有一大树，名曰无忧，花色香鲜，枝叶分布，极为茂盛；即举右手，欲牵摘之；菩萨渐渐从右胁出。于时树下，亦生七宝七茎莲花，大如车轮；菩萨即便堕莲花上，无扶侍者，自行七步，举其右手而师子吼：“我于一切天人之中最尊最胜，无量生死于今尽矣，此生利益一切人天。”说是言已，时四天王，即以天缯接太子身，置宝机上；释提桓因手执宝盖，大梵天王又持白拂，侍立左右；难陀龙王、优波难陀龙王，于虚空中，吐清净水，一温一凉，灌太子身——身黄金色有三十二相，放大光明，普照三千大千世界——天龙八部亦于空中作天伎乐，歌呗赞颂，烧众名香，散诸妙花，又雨天衣及以璎珞，缤纷乱坠不可称数。(33)本经所记释迦出生后有二龙王为之洗浴，这和前引《修行本起经》所记大体相同。《大般涅槃经》卷27《师子吼菩萨品》对此也有简略的记载：
若见菩萨初生之时，于十方面各行七步，摩尼跋陀富那跋陀鬼神鬼神大将，执持幡盖，震动无量无边世界，金光晃曜弥满虚空，难陀龙王及跋难陀以神通力浴菩萨身。(34)《修行本起经》译成于东汉，是目前所知最早关于佛传的经典，其所记二龙王洗浴与今巴基斯坦白沙瓦博物馆(Peshawar Museum)所藏的洗浴图像十分吻合，很可能与原典相近，莫高窟佛传故事画中未见二龙沐浴之画面。
此外，《佛本行集经》虽未提及二龙王洗浴，但讲道虚空中有冷暖二水洗浴童子，却与以上诸经大致相同：
童子生时，一切诸天从于虚空，持好细妙迦尸迦衣，周匝遍裹于童子身，持向母前，作如是语：“国大夫人，当自庆幸，倍生欢喜。何以故?今大夫人!产育圣子。”当是童子初欲出时，仰观母胁，而说是言：“我从今日，不复更受母人之胎，此即是我最后边身。从是已去，我当作佛。”即立于地，无人扶持即行七步，足所履处皆生莲华，一切四方，正眼观视，目不暂瞬，不惊不怖。正立东面，言辞辩净，字句圆满非如孩童，而说是言：“于诸世间，我为最胜，我当济拔一切生死烦恼根本。”童子在彼所立地处，以是童子身清净故，从虚空中，二水注下，一暖一冷，复持金床，令童子坐，澡浴其身。(35)
(3)九龙说。《普曜经》卷2《欲生时三十二瑞品》载：
尔时菩萨从右胁生，忽然见身住宝莲华，堕地行七步显扬梵音，无常训教：“我当救度天上天下为天人尊，断生死苦，三界无上，使一切众无为常安。”天帝释梵忽然来下，杂名香水洗浴菩萨，九龙在上而下香水，洗浴圣尊，洗浴竟已身心清净；所在游居道超具足，生于大姓如正真宝，奇相众好应转法轮，若转轮王处在三界，以一道盖覆于十方。其白净王心中坦然踊跃无量。(36)这是九龙说的最早来源。《普曜经》为西晋高僧竺法护所译，在其同时翻译的《过去世佛分卫经》中曾讲道：一母亲送子出家为沙门，佛预言“此儿却后十四劫当得作佛，九龙当浴”(37)，竺法护被称为“敦煌菩萨”，所以《普曜经》虽晚于《修行本起经》，但影响甚巨。从敦煌石窟壁画图像及藏经洞出土文献来看，自北周至北宋数世纪中，“九龙灌浴”说一直是敦煌地区占主导地位的佛传故事情节。如P.2999《太子成道经》曰：
圣主摩耶往后圆，彩女嫔妃奏乐喧。鱼透碧波堪赏玩，无忧花色最宜观。无忧花树叶敷荣，夫人彼中缓步行。举手或攀诸余叶，释迦圣主袖中生。释迦慈父降生来，还从右胁出身胎。九龙洒水早是衩，千轮足下瑞莲开。(38)P.2440《太子成道吟词》，同卷八相押座文，日本龙谷大学藏《悉达太子修道因缘》都有基本相同的文字。P.4480《太子成道变文》虽文字与前相异，但于九龙洗浴之说则无不同，其文曰：
到癸丑年之岁七月十五日夜，从於六欲界天上降下於摩耶夫人藏中，讬胎左胁但入右。到丙寅之岁四月八日，於南弥梨园中手攀无忧树，脚泛连花右诞下……九龙吐水浴太子，举脚七步，一手指天，一手指地，口称：“唯我为尊，某乙向上更无人。”当时摩耶夫人遣差官健三人，趣净饭王前：“太子诞下，在金盘子承，转瞬从天有九队雷鸣，一队鸣中各有一毒龙吐水，浴我太子。举脚七步，一手指天，一手指地：‘唯我为尊，某乙头上更无人。’”净饭王闻奏此语，光颜大悦。(39)国家图书馆藏云字024(8437)《八相变》也讲道：
太子既生之下，感得九龙吐水，沐浴一身。举左手而指天，垂右臂而於地。东西徐步，起足莲花。凡人观此皆殊祥，遇者倾瞻诸异瑞。当尔之时，道何言语：
九龙吐水浴身胎，八部神光曜殿台。希奇瑞相头中现，菡萏莲花足下开。(40)除上述变文而外，如S.8344《四月八日文》、S.2832《释门应用文》、P.2940《斋琬文》等佛教斋愿文中，皆言及九龙沐浴之事。足见晚唐五代宋初，释迦牟尼以太子身份降生，有九龙为之淋浴的故事，已成为敦煌地区普通民众的常识。
(4)四天王说。《太子瑞应本起经》卷上说：
菩萨初下，化乘白象，冠日之精。因母昼寝，而示梦焉，从右胁入……到四月八日夜明星出时，化从右胁生堕地，即行七步，举右手住而言：“天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者?”是时天地大动，宫中尽明。梵释神天，皆下于空中侍。四天王接置金机上，以天香汤，浴太子身。身黄金色，有三十二相，光明彻照，上至二十八天，下至十八地狱，极佛境界莫不大明。(41)四天王为太子洗浴之事，亦见于《异出菩萨本起经》：
太子以四月八日夜半时生，从母右胁生堕地，行七步之中，举足高四寸，足不蹈地，即复举右手言：“天上天下，尊无过我者!”四天王即来下作礼，抱持太子，置黄金机上，和汤浴形，王与夫人、左右皆惊。(42)四天王洗浴的图像，我们在敦煌石窟中没有发现。
(5)梵释诸天与龙王共同说。此说见于《方广大庄严经·诞生品》：
尔时世尊说是偈言：今者圣人出，为世作津梁，四王释梵等，及余诸天众，曲躬尽围饶，咸生欢喜心。彼人中师子，当出母右胁，光明极清净，晖耀如金山。释梵手承捧，震动百千界，三恶趣众生，离苦皆安乐，天衣及天花，遍满于虚空。诸佛精进力，此地为金刚，导师所下足，瑞莲随步起。周行七步时，演妙梵音声：“我为大医王，能除生死病。我于世间中，为最尊最胜。”梵释诸天等，在于虚空中，以手捧香水，灌洒于菩萨。龙王下二水，冷暖极调和；诸天以香水，洗浴于菩萨。(43)以上笔者多费笔墨，列举有关释迦初生时有关沐浴的不同记载，在于说明尽管佛经记载不一，不论由谁来“沐浴”，“沐浴”这一情节都是各经共有，随着佛经的传译和佛教知识的普及，为中国人所接受，绘于图画当中，成为表现古代儿童生活的一个内容。
九龙浴佛的故事发生在何时，说法不一，从有关文献记载说明，农历四月初八为“佛诞日”，是最普遍的说法。敦煌文献P.2721《杂抄》曰：“四月八日何谓?天子太子初生之日，广会圣众，设斋供养。”《杂抄》又名《珠玉抄》、《益智文》，所记多为当时社会生活中最为流行和最基本的知识，可见唐宋时期敦煌地区佛诞日主要还是以四月八日为主。《唐会要》记载：“(天宝)五载二月十三日，太清宫使门下侍郎陈希烈奏：大圣大祖元元皇帝以二月十五日降生，既是吉辰，请四月八日佛生日，准令，休假一日。从之。”(44)说明唐代已将四月八日作为法定的节日。佛诞日已成为社会生活中一个重要的节庆活动。关于佛诞节庆活动的起源及其在敦煌地区的流行情况，学者们已进行了有益的探讨(45)，为篇幅所限，我们不再一一讨论。
四月八日作为佛教节庆活动，敦煌地区除了举行法会、斋会、浴佛等活动外，僧俗百姓还通过写经、造幡等活动来表达信仰。浴佛作为一个重要的仪式，其内容之一便是以此象征佛诞生时九龙洗浴的情节。敦煌文献S.6537《大唐新定吉凶书仪》言：“四月八日赏糕糜，浴佛行道。”说明浴佛是唐官方认可的活动内容。佛诞日的浴佛，其参与者上至政府官员，下至平民百姓，在表达信仰的同时，也成为社会生活的常识。九龙洗浴与四月八日浴佛，表达的正是为新生儿童沐浴的象征意义，由此引伸出世俗间为新生儿洗浴的礼仪是非常有可能的。《高僧传》卷9《佛图澄传》记载，后赵开国君主石勒的幼子由佛寺养育，“每至四月八日，勒躬自诣寺，灌佛为儿发愿。”(46)这或可为我们探讨三日洗儿之礼的渊源提供佐证。
二、化生童子的出现及对儿童生命本真的赞扬
佛教认为生命的诞生有四种方式，即卵生、胎生、湿生和化生，化生是指无所依托，借业力而生者。将化生以童子形象在莲花中出现，当与西方净土思想的流行有关(47)。在描写西方净土世界的“净土三经”——《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》中，明确提出“七宝华中自然化生”的是《无量寿经》，在曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》中两处明确记载，现迻录如下：
佛告阿难：“十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈：其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。此等众生临寿终时，无量寿佛与诸大众，现其人前，即随彼佛往生其国，便于七宝华中自然化生，住不退转，智慧勇猛，神通自在。是故阿难!其有众生，欲于今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。”
尔时慈氏菩萨白佛言：“世尊!何因、何缘，彼国人民胎生化生?”佛告慈氏：“若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智，不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智，疑惑不信。然犹信罪福修习善本，愿生其国。此诸众生生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众。是故于彼国土，谓之胎生。若有众生，明信佛智，乃至胜智，作诸功德，信心回向，此诸众生，于七宝华中自然化生，跏趺而坐，须臾之顷，身相光明智慧功德，如诸菩萨具足成就。复次，慈氏，他方诸大菩萨，发心欲见无量寿佛，恭敬供养及诸菩萨声闻之众，彼菩萨等，命终得生无量寿国，于七宝华中自然化生。弥勒当知，彼化生者智慧胜故。其胎生者皆无智慧。于五百岁中，常不见佛，不闻经法，不见菩萨诸声闻众，无由供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德。当知此人，宿世之时，无有智慧，疑惑所致。”(48)《无量寿经》是传入中国较早的阿弥陀经，根据此经，只要闻听佛经佛法，口诵阿弥陀佛，心想西方净土的人，其寿命终时，阿弥陀佛和众菩萨就会接引他往生西天极乐净。他的生命会在西方净土世界的七宝池、八功德水中育化后，从莲花中化生出世，但他化生出世的时间，则由前生修行的业力而定，分为“三辈九品”，即“三等九级”，这在《观无量寿经》得到更为详尽的描述。敦煌壁画为了形象地表现这一内容，在莲花含苞或刚开的莲花中画一些或坐或立的童子，称之为化生童子。入唐以来，随着经变画的出现，化生童子首先在西方净土变中大量出现。为了表现“三辈往生”、“九品往生”，敦煌唐五代宋初的石窟壁画中，绘制了九个童子在待开的莲花中若隐若现。敦煌莫高窟第44窟北壁人字披下、第148窟东壁南侧、第180窟主室北壁、第197窟北壁(图4)、201窟主室北壁、205窟主室北壁、393窟西壁都明确标明了按照“九品往生”所绘的化生童子。这些化生童子在莲花中隐约可见，正好表现了新生命孕育与诞生的过程。
图4 莫高窟第197窟北壁九品往生
特别需要强调的是，入唐以来，敦煌石窟壁画在表现西方净土中的莲花化生观念时，完全突破了仅仅在莲花中化生的形式，而是在化育生命的七宝池、八功德水中，描绘了大量充满现实生活情趣的儿童形象。莫高窟第220窟南壁的化生童子，可谓唐代初期最为典型的代表。此窟南壁图像，学者一般认为是《阿弥陀经变》，在整壁下部水池当中，绘有两组化生童子，他们有的胡跪于含苞待放的莲花中，有的双手合十，虔诚地立于快开放的莲花中，最引人注目的则是两组在莲花上或倒立、或叠罗汉的童子，他们憨态可掬，无忧无虑，完全突破了化生童子仅处于莲花之中的形式，生动活泼的画面，为极乐世界平添了几分人间的乐趣。敦煌变文S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》云：
今言无量寿国，或言净土，或称极乐世界，或称常乐之乡，或称安养之方，差别众名，不可具说。且初言净方，言净土者，有两般净：第一有情净，第二无情净。言有情净者，无三恶道；无十善不(不善)，无四百四病，无黄门二刑，无蚖蛇蝮蝎及诸毒虫、毒鸟、毒兽等。无有女人，纯是男子。无百八烦恼，皆共卅七菩提分法。无有声闻，纯是菩萨。无有胎生、卵生、湿生，皆是化生。非异熟业之招感，并一生补处，十地菩萨连(莲)花生，不同诸处受异熟业，虫蛆金翅鸟等，受化生身。无有刀兵，无有奴婢，无有欺屈，无有饥馑，无有王官，即是无量寿佛为国王，观音势志(至)为宰相，药上药王作梅录，化生童子是百姓。不是纳谷纳麦，纳酒纳布。唯是朝献花香，暮陈梵赞，更无别役……(49)化生童子在西方极乐世界里，是以无量寿佛的“百姓”身份出现的，因而总要表现“百姓”的生活。因此，敦煌石窟壁画中的西方净土世界里，就出现了各种各样反映儿童现实生活的画面。
图5 莫高窟第400窟南壁童子骑象
敦煌石窟壁画中，西方净土世界出现的儿童形象主要出现在阿弥陀经变和观无量寿经变中。阿弥陀经变主要依姚秦鸠摩罗什所译《阿弥陀经》所绘，童子多绘于七宝池中，中晚唐以后在其他部位也绘有童子像。如莫高窟第44窟北壁人字披下、88窟南壁、107窟北壁、136窟南北壁、138窟南壁、142窟南北壁、146窟南壁、156南壁、164窟北壁、165窟南壁、196窟南壁、205窟北壁、220窟南壁、224窟南壁、235窟南北壁、321北壁、331窟北壁、335窟南壁、361窟南壁、400窟南壁(图5)等(其中44、136、156、205、220、321、331等窟中的阿弥陀经变，榆林窟第33窟主室北壁、34窟主室北壁，在施萍婷先生主编的《敦煌石窟全集·阿弥陀经画卷》中，被认为是无量寿经变)。前述莫高窟第220窟中的童子早已为人们所熟知，而晚唐、北宋时期阿弥陀经变中的儿童形象也有特色。如莫高窟晚唐第107窟北壁阿弥陀经变下部水池中央，绘三童子舞蹈，其中一童子跳长鼓舞，周围栏杆下有对称四童子，或探头栏外，或凭栏相望，十分可爱。在晚唐第196窟南壁《阿弥陀经变》中，亦绘几身童子嬉水。下部水池中，一童子正欲翻越桥边栏杆，向池中跳去；左上部水池中，两童子在水中嬉戏，其中一童子已至水边栏杆，伸手欲拉另一童子；在水中的另一童子，一手伸向同伴，一手欲扶栏杆，目光却向着大殿中的佛像，充满了生活情趣。第400窟南壁为西夏时期所绘阿弥陀经变，下部水池中，一大象立于莲花之上，一童子站在大象背上攀爬栏杆，更是别具一格。
敦煌石窟中的观无量寿经变，主要依刘宋时期畺良耶舍译《观无量寿经》所绘，观无量寿经变是净土经变中数量最多的经变画之一，据施萍婷先生统计，唐宋时期敦煌石窟中的观无量寿经变达89铺(50)。观无量寿经变中的童子图像也主要出现在“七宝池”中，是西方净土变中绘童子最多、内容最丰富的经变。目前，在我们所调查的洞窟中，有童子图像的观无量寿经变是：莫高窟第117窟南壁、126窟北壁、129窟南壁、148窟东壁门南、171南北壁、172南北壁、176南壁、159窟南壁、180窟北壁、东壁门北、188窟南壁、197窟北壁、199窟北壁、201窟北壁、217窟北壁、231窟南壁、240窟南壁、379窟主室南壁、446窟南壁榆林窟、第25窟主室南壁、35窟主室西壁、38窟主室北壁等。莫高窟第217窟南壁盛唐观无量寿经变中的七宝地上，众菩萨围绕在观音周围，旁绘5童子，其中一童子欲攀越栏杆，两童子正在叠罗汉，一童子在旁做保护状，一童子在旁观望，中央舞池两侧各绘一童子拜供养菩萨。这组童子画面更无佛经依据，完全是画家添加上的，为整个经变画增加了现实生活的气息。第159窟主室南壁中唐绘观无量寿经变(图6)中，在下部水池及木桥上，绘有两组共12位童子，除了在水中嬉戏的儿童外，在水池两边的木桥上分别有一组儿童玩耍的画面，右侧木桥上有5个童子，一个刚从水中出来准备上桥，一个已到桥的中部，两个已到桥上(其中一个还骑在另一个背上)，一个还在桥上张望，充满了浓浓的生活情趣。至于榆林窟第25窟南壁、第197窟主室南壁中唐绘观无量寿经变则用九朵莲花中或蹲或坐(其中一童子已从莲花中化生成人，在佛座前拜佛)的童子来表示九品往生观念，并在水池两侧平台上绘两组拜佛图，最为可爱。英国博物馆藏绢画Ch.xxxiii.003《观无量寿经变》(9世纪前半叶)下部水池两侧木桥上，分别绘有两童子在桥上合掌拜佛，一童子胡跪于桥中，一童子盘腿座在桥上大佛下，左侧一组虽然漫漶，但大致轮廓尚可辨认。
五代、宋(西夏)时期，出现了没有宝树、宝池、宝楼阁、天花、天乐、宝鸟，而以满壁菩萨坐莲花来表现净土世界的经变，在宋夏时期的许多洞窟中，都出现了这种格式相同的净土变相，学者将这种经变画称为“简单的净土变”。因为在这些经变画中，说法的主尊是阿弥陀佛，所以这种经变画仍然表现的是西方净土世界。这些简单的净土变出现出了许多看似雷同，实则形式各异的童子图像，这些童子出现的位置也不拘一格，我们调查的洞察中，有下列一些洞窟：莫高窟第27窟南北壁、30窟北壁、34窟南北壁、38窟南北壁、39窟前室南壁、65窟南壁、70窟南壁、78窟南北壁、81、83、84、87窟南北壁、151窟南北壁、224窟北壁、265窟东壁门南北两侧、306窟东壁、307窟前室门南北两侧、主室东西南北四壁、328窟南北壁及东壁门上、354北壁、367窟南北壁、378窟南北壁及东壁、400窟东壁门南北两侧、榆林窟第13窟、14窟、第15窟等。莫高窟第307窟前室西壁(图7)，主室四壁，基本上都是我们所说的简单净土变，在满壁听法菩萨的空隙间，到处都有在莲花上作各种动作的儿童形象，笔者初步统计有69个，是整个莫高窟儿童形象最多的洞窟，可以说是一个小型的幼儿园。
图6 莫高窟第159窟南壁观无量寿经变中的儿童
图7 莫高窟第307窟前室西壁门北
如前所言，从唐代前期开始，西方净土世界中的化生童子就逐渐突破莲花化生的概念，甚至完全脱离莲花化生的涵义，变成现实生活中的儿童形象，即便是处在莲花中的儿童，也仅仅具有象征意义，这在晚唐、五代、宋初的壁画中表现的非常突出。并且，受西方净土思想的影响，唐宋时期，莫高窟其他经变画中也出现了化生童子。最有代表代表性的是药师经变。药师经变。亦称东方药师净土变。敦煌石窟中的药师经变，主要依据隋达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》及唐玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》等经典所绘。
《佛说药师如来本愿经》言：
彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切恶道苦声，琉璃为地，城阙、垣墙、门窓、堂阁柱梁、斗拱、周匝罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。(51)《药师琉璃光如来本愿功德经》言：
然彼佛土，一向清净，无有女人，亦无恶趣，及苦音声。琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁、轩窓罗网，皆七宝成。亦如西方极乐世界，功德庄严，等无差别。(52)由于各译本佛经中都有药师佛土“极乐国”，亦“如西方极乐世界”，所以在诸多药师经变中都绘有七宝池及化生童子。我们已调查的洞窟中，有儿童图像的洞窟是：莫高窟第6窟北壁、12窟北壁、18窟北壁、148窟东壁门北、159窟北壁、164窟南北壁、180窟南壁、202窟东壁门南、235窟西壁、240窟北壁、307窟甬道、359窟北壁、361窟北壁、400窟北壁。第148窟东壁门北中唐绘药师经变中的童子是药师经变中儿童最多的经变，笔者统计下部水池中有19个童子，皆在水中嬉戏，周围的莲花上则空无一物。第361窟北壁药师经变下部水池中，除了水中游玩的儿童外，特别还有两个童子在平台舞蹈，和148窟东壁门南观经变中舞蹈的童子有异曲同工之妙。
莫高窟报恩经变中的童子，主要依据《大方便佛报恩经》所绘。目前我们调查的洞窟中，莫高窟第12窟东壁门南、第85窟南壁、138窟北壁、200窟南壁、231窟东壁门南等窟中绘有儿童图像。而报恩经变中化生童子形象的出现，与报恩经序品中的有关记载有关。
《大方便佛报恩经》卷1《序品第一》言：
尔时，世尊熙怡微笑，从其面门放五色光，过于东方无量百千万亿佛土。彼有世界，名曰上胜，其佛号曰喜王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。国名严盛，其土平正，琉璃为地，黄金为绳，以界道侧。七宝行树，其树皆高尽一箭道，花果枝叶次第庄严，微风吹动，出微妙音，众生乐闻，无有厌足。处处皆有流泉浴池，其池清净，金沙布底，八功德水盈满其中；其池四边有妙香花、波头摩花、分陀利花、跋师迦花，青黄赤白，大如车轮而覆其上；其池水中，异类诸鸟相和而鸣，出微妙音，甚可爱乐；有七宝船亦在其中，而诸众生自在游戏。其树林间，敷师子座，高一由旬，亦以七宝而校饰之，复以天衣重敷其上，烧天宝香，诸天宝花遍布其地。喜王如来而坐其上，结跏趺坐。(53)报恩经中没有关化生的记载，但序品中的这段记载，却描绘了和西方极乐世界大体相同的佛国世界，因此报恩经变的化生童子很可能是受到西方净土思想的影响。报恩经变中的化生童子，以莫高窟第85窟最有代表性。
报恩经变之外，据笔者调查，在莫高窟第156窟主室东壁门南《金光明经变》下部水池中，有对称6童子，第196窟主室南壁《金光明经变》下部水池中有4童子坐莲花中，第158窟主室东壁门南《思益梵天问经变》下部水池中，也绘有一童子，另外在156窟主室窟顶北披《华严经变》右下角有5童子，是目前我们发现的唯一一幅有童子图像的《华严经变》，至于华严经变中的善财童子五十三参中的善财童子，因其儿童特征不明显，我们未作统计。这些经变中的儿童形象都没有经典依据，虽然出现的次数较少，但明显地受到净土思想的影响，由此我们也更能体会到敦煌石窟壁画内容的大众化特色。
另外，莫高窟第16窟、55窟、130窟(在中层甬道)、152窟、233窟、256窟等洞窟中甬道南北两壁都绘有化生童子。根据笔者的调查，一般甬道南北两壁均绘有9个童子在莲花中作着各种动作(如16窟、256窟)，这种形式的画面，在莫高窟第366窟南北壁(图8)、368窟中出现过，因而笔者认为，很可能与九品往生观念有关。
图8 莫高窟第366窟南壁莲花童子
受西方净土思想中化生童子的影响，唐宋时期，以莫高窟为敦煌石窟壁画中，多处部位都出现了或立或座于莲花中的儿童。如莫高窟第326窟西壁、329窟西壁龛外两外侧都绘有莲花童子，特别是第329窟西壁龛外两侧的4身童子，最为可爱，且因其为开放洞窟，其童子形象更是为众多的现代观众所了解。
另外，学者还认为唐宋时期儿童图像的出现当与化生信仰的世俗化及唐宋时期“磨喝乐”(摩侯罗)形象的流行有关(54)，但敦煌地区有关“磨喝乐”的文献资料不多，估计受此影响较小，对此，笔者将另文专论。
综上所述，不管是从母体中诞生的儿童，还是从莲花中化生的童子，敦煌壁画中的儿童形象都真实地再现了生命本真形象。敦煌石窟中的儿童，大多赤身裸体，憨态可掬，天真无邪，健康快乐，这些儿童形象在佛教内容的石窟壁中出现，有的有佛经依据，有的无法找到佛经依据，对世事沧桑、生老病死的成人世界，儿童世界的简单纯洁更能给人类带来永恒和美好的未来。
注释：
①如李重申《敦煌古代体育文化》一书中涉及儿童游戏(兰州：甘肃人民出版社，2000年)。另外参见谭蝉雪《敦煌石窟全集·民俗画卷》，香港：香港商务印书馆，1999年；王义芝、胡朝阳《敦煌古代儿童游戏初探》，《寻根》2007年第3期；余欣《重绘孩提时代——追寻儿童在中古敦煌历史上的踪迹(婴戏篇)》，《敦煌写本研究年报》，京都大学人文科学研究所“西陲发现中国中世写本研究班”(第3号)，2009年。
②高亨注《诗经今译》，上海：上海古籍出版社，1980年，第265页。
③钱玄、钱兴寄等《礼记注释》，长沙：岳麓书社，2001年，第389-390页。
④钱玄、钱兴寄等《礼记注释》，第831页。
⑤庄辉明、章义和撰《颜氏家训译注》，上海：上海古籍出版社，1999年，第85页。
⑥[后汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》，《大正藏》，第3册，第463页。
⑦樊锦诗《简谈佛教故事画的民族化特色》，《敦煌研究》1995年第1期，第6页。
⑧录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，北京：中华书局，1997年，第508页。
⑨[唐]义净译《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》，第14册，第426页。
⑩[西晋]竺法护译《佛说弥勒下生经》，《大正藏》，第14册，第421页。
(11)[北魏]慧觉等译《贤愚经》，《大正藏》，第4册，第371页。
(12)[北魏]慧觉等译《贤愚经》，《大正藏》，第4册，第384页。
(13)[后汉]竺大力、康孟详译《修行本起经》，《大正藏》，第3册，464页。
(14)《左传》载：“元年春，王使内史叔服来会葬。公孙敖闻其能相人也，见其二子焉。叔服曰‘谷也，食子，难也收子。谷也丰下，必有后于鲁国”。杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第510页。
(15)《史记》卷43《赵世家》，北京：中华书局，1982年，第1789页。
(16)《新唐书》卷2《太宗纪》，北京：中华书局，1975年，第23页。
(17)《新唐书》卷240《方技传》，第5901页。
(18)[宋]李昉等《太平广记》卷221《相一》，北京：中华书局，1961年，第1698页。
(19)对敦煌出土相术文献的研究，可参看黄正建《敦煌占卜文书与唐五代占卜研究》，北京：学苑出版社，2000年；王晶波《敦煌写本相书研究》，北京：民族出版社，2010年。
(20)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第470页。
(21)王晶波《敦煌写本相书研究》，第254-255页。
(22)[唐]郑处诲《明皇杂录》卷上，《唐五代笔记小说大观》(上)，上海：上海古籍出版社，2000年，第959页。
(23)[唐]李德裕《次柳氏旧闻》，《唐五代笔记小说大观》(上)，第468页。
(24)《资治通鉴》卷216，北京：中华书局，1956年，第6903页。
(25)李斌城等《隋唐五代社会生活史》中专列“三日洗儿”作为唐五代社会生活中重要的风俗习惯(北京：中国社会科学出版社，1998年，第395-397页)。有关洗儿之风在晚唐五代北宋流行的情况，可参考胡发强、刘再聪《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐、宋洗儿风俗》，《西藏大学学报(社会科学版)》2008年第2期。
(26)[宋]孟元老撰，邓之诚注《东京梦华录注》卷5《育子》，北京：中华书局，1982年，第152页。
(27)[宋]吴自牧《梦粱录》卷20《育子》，杭州：浙江人民出版社，1980年，第190页。
(28)笔者在查阅有关资料时注意到，谭蝉雪先生在其《敦煌民俗》一书中，也指出：“洗儿之俗可能与佛传故事有关，太子出生后，有九条龙从空中喷水，洗浴太子，使其身心清静。此事与我国民间传统的洗儿之俗融为一体，使洗儿更进一步升华，以浴儿求吉祥、祈福寿，以致从古至今流行不衰。”(《敦煌民俗—丝路明珠传风情》，兰州：甘肃教育出版社，2006年，第256页)笔者非常赞同谭先生洗儿之俗与佛教关系之说，但其认为与我国民间传统洗儿之俗相融，似证据不足。概因洗儿之俗起于唐朝宫廷，后才流于民间，且民间传统是否有洗儿之俗，谭先生亦未展开讨论。
(29)樊锦诗、马世长《莫高窟第290窟的佛传故事画》，《敦煌研究》(创刊号)1983年，第58-82页。对于记载佛传的经典流传情况，该文亦在注释中做了说明。
(30)[南朝宋]释宝云译《佛本行经》，《大正藏》，第4册，59页。
(31)[北凉]昙无谶译《悲华经》，《大正藏》，第3册，第207页。
(32)失译《大乘悲分陀利经》，《大正藏》，第3册，第267页。
(33)[南朝宋]求那跋陀罗译《过去现在因果经》，《大正藏》，第3册，第625页。
(34)[北凉]昙无谶译《大般涅槃经》，《大正藏》，第12册，第528页。
(35)[隋]阇那崛多译《佛本行集经》，《大正藏》，第3册，第688页。
(36)[西晋]竺法护译《普曜经》，《大正藏》，第3册，第494页。
(37)[西晋]竺法护译《过去世佛分卫经》，《大正藏》，第3册，第452页。
(38)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第435页。
(39)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第486页。
(40)录文据黄征、张涌泉《敦煌变文校注》，第508页。
(41)[三国吴]支谦译《太子瑞应本起经》，《大正藏》，第3册，第473页。
(42)[西晋]聂道真译《异出菩萨本起经》，《大正藏》，第3册，第618页。
(43)[唐]地婆诃罗译《方广大庄严经》，《大正藏》，第3册，第554页。
(44)[宋]王溥撰《唐会要》卷50《杂记》，北京：中华书局，1955年，第880-881页。
(45)有关论著可见罗华庆《9至11世纪敦煌的行像和浴佛活动》(《敦煌研究》1988年第4期)、高国藩《敦煌古俗与民俗流变》(南京：河海大学出版社，1989年，第379-397页)、张弓《汉唐佛寺文化史》下册(北京：中国社会科学出版社，1997年，第948-952页)、谭蝉雪《敦煌岁时文化导论》(台北：新文丰出版公司，1998年，第147-157)、郑阿财《敦煌寺院文书与唐代佛教文化之探赜——以四月八日佛诞节为例》(《唐代文化、文学研究及教学国际学术研讨会论文集》，台湾逢甲大学，2007年5月)。上述有关论著中，以郑阿财先生所论最为详尽。
(46)[梁]释慧皎著，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷9《佛图澄传》，北京：中华书局，1992年，第348页。
(47)杨雄先生认为：“莫高窟壁画中的化生童子，与敦煌壁画同时诞生。现存最早北凉时期的第268窟、272窟中就有化生，其后北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋至西夏，化生绵延不绝。”“从总的方面来说，早期的化生装饰意味浓，较少变化，儿童的特点多不明显，但其中不乏有特色者，也有发展。”(《敦煌研究》1988年第3期)对此，笔者不敢苟同。我们认为，化生与化生童子是两个不同的概念，化生不只是化生为童子。且如杨雄先生所言，早期“儿童的特点多不明显”，因此，尽管早期的化生形象中有个别能判定为化生童子外，我们认为，化生童子的出现，与入唐以来西方净土经变的流行有很大关系。我们判定童子形象的标准，是以壁画中有明显儿童特征为标准的，以此判断，自西魏、北周以来的本生、因缘、佛传故事中，倒有许多儿童形象。
(48)[曹魏]康僧铠译《佛说无量寿经》，《大正藏》，第12册，第272、278页。
(49)录文据项楚《敦煌变文选注》(增订本)，北京：中华书局，2006年，第1294页。
(50)施萍婷主编《敦煌石窟全集·阿弥陀经画卷》，香港：香港商务印书馆，2002年，第88页。
(51)[隋]达摩笈多译《佛说药师如来本愿经》，《大正藏》，第14册，第402页。
(52)[唐]玄奘译《药师琉璃光如来本愿功德经》，《大正藏》，第14册，第402页。
(53)失译《大方便佛报恩经》，《大正藏》，第3册，第124页。
(54)杨琳《化生与摩侯罗的源流》，《中国历史文物》2009年第2期，第21-33页。