底线伦理#183;共同信念#183;终极关怀——论当代社会的道德结构，本文主要内容关键词为：底线论文,伦理论文,信念论文,当代论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、底线伦理
近年来我国伦理学界的讨论中，“底线伦理”是一个引起人们相当关注的范畴。例如 ，在《耻感、罪感和底线伦理》一文中，孙美堂指出：“当代中国社会最严重的价值危 机不是道德理想的失落，不是功利主义和世俗文化的泛滥，而是中国文化中底线伦理在 一定程度上的崩溃。底线伦理崩溃表现为人必须遵守的最起码的伦理道德发生危机；… …在这种情形下，理论工作者撇开保卫最起码、最基本的底线道德的任务，高谈构筑21 世纪现代价值和文化理想，是不现实的。”(注：陈新汉、冯溪屏主编：《现代化与价 值冲突》，上海人民出版社2003年版，第225页。)上述引证并不表示笔者赞成对当代“ 价值危机”的这种看法，而只是为了由此出发，考察当代社会道德结构中的“底线伦理 ”问题。从这一角度来看，孙美堂的“底线伦理”是相对于“社会文化理想”而言的， 是一种解决“人起码是什么样态、因而绝对不能做什么”这一问题的否定性规范，而不 是一种解决“人应该是怎样的、应该朝什么状态发展”的肯定性规范。显然，孙美堂关 于“底线伦理”的定义，是从人们通常所说的“道德层次论”角度出发，鉴于当代中国 社会的“价值危机”，主张首先从“保卫最起码、最基本的底线道德”着手，然后才在 此基础上去“构筑21世纪现代价值和社会文化理想”。
应该说，在相关争论中，大多数论者都是在这一意义上使用“底线伦理”范畴的。有 的虽然没有使用“底线伦理”的概念，但也承认和区分了道德的层次性，认为在社会主 义社会中，“存在着既有先进分子接受、执行的高层次的共产主义道德，也有广大群众 接受、执行的普遍层次的社会主义道德，也有一些人道德觉悟甚低，甚至连最起码的社 会公德也不遵守。”(注：章海山、张建如编：《伦理学引论》，高等教育出版社2002 年版，第119页。)就描述我国当代社会道德生活的现实和探讨道德建设的构想而言，“ 底线伦理”范畴确为许多论者使用，得到了广泛认同。无论在学术研究还是在日常生活 中，这一概念突出了当代社会道德问题的严重性，显示了这是一种基本层次即“底线” 层次的失范，并提醒人们以一种现实主义的方式理解道德建设，即只有先解决了基本和 “底线”层次的问题，才谈得上去构筑新世纪的价值和文化理想。
然而，上述对“底线伦理”的理解只是当代道德讨论中的一种看法。从市场经济体制 导致的社会及其道德结构转型的角度来看，另一种对“底线伦理”的理解，对于当前和 今后的伦理学研究和道德实践更具有冲击力和启发意义。这就是何怀宏先生的相关论点 ：底线伦理是指在现代社会中，“要作为一个社会的合格成员，一个人所必须承担的义 务”(注：何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，上海三联书店1998年版，第4 16、417页。)，主要表现为一些“己所不欲，勿施于人”的基本禁令。就底线伦理的性 质而言，它首先是与传统等级社会中精英道德相对的现代平等社会的普遍道德；其次， 它是相对于人生理想的基础道德；再次，它是相对于世界观理论体系的优先性和独立性 的道德：“道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性：盖一栋房 子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍 共享的，……不宜从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。”(注：何 怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，上海三联书店1998年版，第416、417页。 )
从以上论述来看，虽然何怀宏对底线伦理的规定也包含着一定程度的“道德层次论” 涵义，即认为有一些基本的行为准则和规范是任何人无论如何都必须共同遵循的，否则 社会就可能崩溃，但它的实质和核心不在于此，而是要强调：底线伦理作为一种新的伦 理学范式，基于现代以来社会生活的多元化，不同于传统研究“终极目的”式的“完善 论”的广义伦理学，是一种研究“正当”或“应当”的“义务论”的狭义伦理学。具体 说来，作为当代伦理学的主干部分，底线伦理是一种特殊的道德共识。与力图使人们的 价值观念趋于统一的传统社会不同，“承认社会上人们的生活方式正日益多样化，人们 的价值观念也正日趋多元，这就是我们必须面对的一个基本的社会事实。所以，时代面 临的问题就不是以一种价值观念战胜其他的价值观念，以一种生活方式统一其他的生活 方式，而是首先使人们不打架，使我们大家都能活着，彼此相安无事，甚至还达到某种 客观上的互补和主观上的沟通。而这种能够使我们和平共处的规则就是我们首先要寻求 的道德共识。”(注：何怀宏：《伦理学是什么》，北京大学出版社2002年版，第85页 。)
因此，何怀宏的“底线伦理”主要是一个“道德结构论”意义上的范畴。在通常的“ 道德层次论”中，底线伦理只是一个相对于“价值理想”的同质性的低层次道德概念， 而在此，它则成为一个相对于“终极关怀”的完整道德结构中的异质要素。何怀宏先生 认为，当代社会的道德具有一种底线伦理与终极关怀相辅相成的结构。底线伦理作为“ 一种平等适度的个人义务体系”和“社会制度本身的正义理论”，终极关怀作为“在个 人关系(如亲友、社团)，个人追求(从一般的价值目标到终极关切)方面的人生内容”的 广泛理论，各具有不同的社会功能。当然，底线伦理在需要广泛理论支持的同时，也为 各种广泛理论的充分而自由的发展提供了前提：“这里关键的是区分规范与支持体系。 这些有关行为规范的普遍共识要寻求各种合理的精神信仰体系或广泛价值理论的合力支 持，而非仅仅一个精神信仰体系或广泛价值理论独立的支持”(注：何怀宏：《伦理学 是什么》，第87、91页。)。这就是说，“强调道德底线与基本义务，和提倡人生理想 与超越精神又是紧密联系、完全可以互补的。但在今天的社会情况下，首先必须区分这 两者才谈得上真正有效和持久的互补”(注：何怀宏：《伦理学是什么》，第87、91页 。)。
如果何怀宏先生“底线伦理”范畴的原意基本如此的话，那么现在可以考察一下其理 论意义和实践意义了。笔者认为，何怀宏先生区分“底线伦理”和“终极关怀”，强调 当代伦理学研究的重点是作为基础道德的“底线伦理”，有其合理性。这种区分和强调 表达了：随着社会及其道德生活从传统、封闭、等级、权威向当代、开放、平等、多元 的转变，伦理学范式也要随之相应转变的必然要求和发展趋势，即从传统追求“终极善 ”的整体性德性伦理学，到以研究“应该”为重点的分化性规范伦理学的转变。当然， 这种对形式性义务论的规范伦理学的强调，并不是要完全否定追求实质性“终极善”的 广泛理论。“强调道德的底线并不是要由此否定个人更崇高和更神圣的道德追求，那完 全可以由个人或团体自觉自愿地在这个基础上开始，但那些追求不应再属于可以在某种 范围内可以有法律强制的社会伦理。”(注：何怀宏：《良心论——传统良知的社会转 化》，第418、420页。)从而，相对于“终极关怀”，何怀宏对“底线伦理”的强调， 其实质在于既坚持了维系社会生存的基础道德，又要避免权威主义独断论道德给人们带 来的困境。
问题在于，当代社会的道德结构是否就如同何怀宏所理解的那样，仅仅由“底线伦理 ”和“终极关怀”两个要素构成，还是可能尚有其他要素作为这两者之间的中介呢?对 此何先生的回答是：“与历史上的道德相比，现代社会的道德接近于是一个最小的同心 圆。这一‘道德底线’也可以说是社会的基准线、水平线。普遍主义的道德要行之有效 是需要建立在人们的共识基础上的，现代平等多元化的社会则使人们趋向于形成一个最 小的共识圈。”(注：何怀宏：《良心论——传统良知的社会转化》，第418、420页。) 他的论证显然否定了这一可能性。
笔者认为，说“底线伦理”的行之有效要以人们的共识为基础是对的，但认为当代平 等多元社会的道德共识只能趋向于“最小”，则显得消极了点。对于现代纷繁复杂的全 球社会的正常运行而言，仅有“几乎就接近于法律”的“底线伦理”，只能满足其必要 条件。只有在“底线伦理”的基础上，形成一种作为规范公共生活“次终极价值”的趋 向最大的“共同信念”，才能够满足其充分条件。这就是说，对于当代社会的道德结构 ，在区分“底线伦理”和“终极关怀”并肯定“底线伦理”的基础性和优先性的同时， 我们还要充分认识“共同信念”的重要性和主导性，使其成为“底线伦理”和“终极关 怀”之间的中介或桥梁。
二、共同信念
这样，就提出了建立当代社会“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”三维道德 结构的问题。对于其必要性，本文拟从概括当代德国政治伦理学家博恩哈德·祖托尔的 相关论证展开探讨。在其《简明政治伦理学》中，祖托尔从利益、公益和共同信念三个 方面探讨了其政治伦理学的主题。他认为，利益成为政治和伦理问题的原因在于：人们 有着多种多样不同的利益，处于为了短缺的物质和社会资源而展开的竞争之中，导致了 冲突。社会的公益就是通过好的规则秩序和制度，成功地沟通这些利益。当然，好的政 治和好的制度也以政治德性即以赞同这一制度的意志为前提，也就是以作为对于共同的 自由—社会秩序制度的肯定信念的共同信念为前提：“由于人们相互依赖，因此，自由 秩序的社会一方面需要作为对其政治秩序的基本规范和制度同意的共同信念；另一方面 ，它也需要作为人在首先不是冲突而是协调和相互关心的各种社会关系中的自愿、有活 力的团结的共同信念。”(注：[德]博恩哈德·祖托尔(Bernhard Sutor)：《简明政治 伦理学》，德国波恩联邦政治教育中心1997年德文版，第91、78、82、14页。)这种共 同信念既保障公民追求自己的利益，又通过法律让他们承担起责任的制度。
为了充分理解共同信念在当代社会生活中的重要性，应当澄清“多元化—基本价值— 共同信念”之间的关系。博恩哈德·祖托尔认为，“多元化指多种社会力量独立地追求 其利益，他们互相竞争，不从属于一个给定意义的主管。”(注：[德]博恩哈德·祖托 尔(Bernhard Sutor)：《简明政治伦理学》，德国波恩联邦政治教育中心1997年德文版 ，第91、78、82、14页。)这种导致个人和集团自己决定生活方式的解放的多元化，伴 随生存领域(社会子系统)的自律化发展，给现代社会的人带来了前所未有的物质和文化 财富，但同时也使社会的道德约束减弱了。从而，多元化的社会秩序也必须要求有一种 基本价值。当然，基本价值不能被误解为是涉及人的基本信念和终极关怀的最终和最高 的价值。正是在多元化社会中，信仰和良心问题上不存在统一，而只是必须在政治秩序 中，以次终极的价值为基础建立它们的共存。
这就是说，当代自由的法治、社会和文化国家虽然有别于古代的城邦和中世纪的城市 ，不再构成一种广泛的生活秩序，但它为所有的社会功能领域创造有效协调的前提，因 此也不能忽略与这些领域相关的价值：“自由的法治和社会国家的组织在承担自己的任 务时也必须以价值为定向”(注：[德]博恩哈德·祖托尔(Bernhard Sutor)：《简明政 治伦理学》，德国波恩联邦政治教育中心1997年德文版，第91、78、82、14页。)。多 元化社会的国家并不是价值中立的，毋宁说它是一种与价值相关的、在其活动中实现价 值的秩序。当然，这并不是要宪法具体回答什么是社会的基本价值问题，因为宪法的完 善一直是一个变动和常新的过程，社会必须不断地保证其统一。博恩哈德·祖托尔认为 ，就当代德国的情况而言，没有争议的只是人的尊严以及相应的政治结构原则：自由秩 序、民主、分权、法治国家、社会国家、联邦国家等等，这些也像和平、自由、正义的 目标价值一样，得到了普遍的承认。现在讨论的焦点在于生命权、家庭和婚姻的地位问 题。
祖托尔的上述论证表明，公益问题上程序性主导观念的确立，提出了如何建立能够成 功地沟通个人和集团特殊利益的“好的规则、制度的秩序”这一问题。不同于有些论者 对此采取限于制度伦理(底线伦理)的观点，他强调了“共同信念”的重要性，认为公民 在“基本价值”上的一致，对于“好的政治和好的制度”是不可或缺的。当然，这里的 “基本价值”不涉及人的基本信念和终极关怀的最终和最高的价值，而是作为政治秩序 基础的“次终极价值”。多元化的社会依赖于这样的一致。为了解决日常的利益冲突， 人们需要规则一致；为了确定规则本身，需要秩序一致(这涉及原则和政治制度)；而为 了秩序一致，就需要一定程度的价值一致。这就是说，形式程序实际上是一种绝对必要 的共同信念的表达。在多元化社会中这种绝对必要性不再能够得到普遍承认的话，社会 将会陷于困境。而这种“共同信念”的形成是一个动态的过程，是一个宪法一致及其在 社会中的奠基问题。
从以上论述来看，祖托尔基于政治伦理学的视角，指出了当代社会的道德结构两个基 本要素：共同信念和终极关怀：“为了民主地建立起来的多元社会，政治伦理学对于伦 理的最终论证的争论持开放的态度，但是或者正因为如此，它在此也是能够发现广泛一 致的；而且，这也不是说，作者本人没有自己的最终论证。”(注：[德]博恩哈德·祖 托尔(Bernhard Sutor)：《简明政治伦理学》，德国波恩联邦政治教育中心1997年德文 版，第91、78、82、14页。)将其与何怀宏的“底线伦理”和“终极关怀”的道德结构 论相比，在“终极关怀”的问题上，两者都持类似的开放态度，体现了当代多元民主社 会的伦理精神，差别则在于各自对“底线伦理”和“共同信念”的理解上。何怀宏的“ 底线伦理”是“一个最小的共识圈”，而祖托尔的“共同信念”却是一种“能够发现广 泛一致”的“次终极价值”。显而易见，虽然同样作为相对于“终极关怀”的另一个要 素，但是在当代社会的整个道德结构中，它们之间的差别是很大的。那么，“底线伦理 ”论和“共同信念”论之间的差别及其意义何在呢?
笔者认为，“底线伦理”论和“共同信念”论之间的差别首先在于，祖托尔的“共同 信念”填补了“底线伦理”和“终极关怀”之间过分空疏的道德生活空间，有利于人们 以更积极的态度形成共同的社会生活。而“底线伦理”论坚持了基础道德，又避免了特 定“终极关怀”理论的权威主义独断，这是合理的，但是它却把“底线伦理”以上的一 切道德都留给个人自己去选择，这对于人们共同生活所必需的文化传承和协调理解的要 求来看，所能达成的共识圈毕竟太小了。与此不同，在祖托尔的道德结构中，虽然没有 “底线伦理”这个概念，但其“共同信念”的规定可以说既包含着“己所不欲，勿施于 人”的消极涵义，又包含着“人在首先不是冲突、而是协调和相互关心的各种社会关系 中的自愿、有活力的团结”的积极涵义。这就形成了一个既坚持道德生活中的多元和民 主，又努力追求在社会成员中就“次终极价值”尽可能达成广泛共识的道德结构，显然 更适合于人们在当代复杂的全球社会中形成合理的道德生活。
其次，与“底线伦理”论相比，“共同信念”论在充分保障公民权利的同时，也在更 大程度上强化了其承担责任和养成德性的重要性。祖托尔认为，多元化绝不意味着一种 只是使人舒服的社会秩序，它要求人具有理性地自决、协调其社会行为并调控其冲突的 特殊能力，同时也在制度层面上提出了实现人追求自我发展的主导愿望和在社会的要求 之间达成平衡的任务。与此不同，何怀宏的“底线伦理”除了坚持“一个人所必须承担 的义务”之外，更多的是强调“社会制度本身的正义理论”，即对生命的平等关怀；对 公民自由的平等尊重；对经济利益的平等分配；以及权威主义独断论道德的危害。也就 是说，重点在于强调公民的权利。这当然是有其合理根据的，但是随着市场经济的建立 和发展，在公民的基本权利不断得到确立的条件下，强调权利和义务平衡的“共同信念 ”，特别是强调公民要有在作为“好的政治和好的制度”基础的“次终极价值”上达成 广泛一致的德性，似乎比重点强调公民权利的“底线伦理”论更加有利于社会的和平、 自由和正义。
总之，祖托尔关于“共同信念”论证的理论意义在于，在当代社会的道德生活中，它 启发我们去探寻一种比“底线伦理”和“终极关怀”这种两极分化更为合理的道德结构 。在近年来我国伦理学界对于当代社会的道德结构的相关探讨中，有的强调底线伦理， 有的强调终极关怀，但都既没有注意区别作为“信仰和良心”的“终极信念”和作为“ 次终极价值”的“共同信念”，也没有注意区别作为“最小共识”的“底线伦理”和“ 能够发现广泛一致”的“共同信念”，从而限制了相关讨论的深化。现在，祖托尔的“ 共同信念”范畴为我们提供了一条新的思路，找到了沟通“底线伦理”和“终极关怀” 的中介，并由此可能确立一种“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”三维的道德 结构，这种三维结构有利于民主多元社会中的公民在普遍遵守基础道德的同时，努力在 社会的次终极价值问题上形成尽可能一致的共同信念，另一方面则开放地把终极关怀的 问题留给各自的信仰和良心。
三、终极关怀
确立当代社会底线伦理、共同信念和终极关怀的三维道德结构，并对底线伦理、共同 信念及其相互关系作了初步探讨之后，我们现在再来看“终极关怀”问题。所谓终极关 怀，就是何怀宏所指的“精神信仰体系或广泛价值理论”，以及祖托尔所指的“对于伦 理的最终论证”，即人们通常所说的关于世界观、人生观和价值观的理论体系，各种宗 教信仰以及各种政治意识形态等等。当然，在本文的范围内，终极关怀主要指广义道德 和人生观理论。对于这种作为终极关怀的广义道德和人生观理论，传统哲学和传统伦理 学都把对它的最终论证作为自己最高和最重要的任务。而在当代民主多元的社会条件下 ，大多数哲学家和伦理学家已经不再把此作为自己的主要任务，包括以上引证的何怀宏 和祖托尔也是如此。当然，这也并不妨碍他们有自己的终极关怀甚至相应的最终论证。
那么，这种哲学家和伦理学家论证终极关怀热情的降低，或者说终极关怀在哲学—伦 理学体系中地位的相对失落，是否合理呢?是否应该重燃这种热情，或者应该从新的生 活条件出发，给予它在新的社会道德结构中以一个合适的位置呢?这就涉及对于当代道 德核心问题的理解。为了澄清这一问题，这里不妨再引证一段祖托尔的相关论述：“当 代伦理学讨论的核心问题出于我们时代和社会的价值和信念多元化。内容上的价值观念 是不可以最终论证的，而是作为个人信念和‘自决’的事情。多元化社会没有、而且基 于信仰和良心的自由也不应该有能够规定最高价值或最终论证的主管。这种社会的道德 核心是良心在道德问题上的最终主管地位。因此，在伦理学讨论中，论证可普遍化的形 式规则的尝试就处于努力的中心。”(注：[德]博恩哈德·祖托尔(Bernhard Sutor)： 《简明政治伦理学》，第30—31页。)
应该承认，祖托尔的上述概括是客观的。由于当代社会生活的复杂化、全球化和民主 化，导致了价值和信念的多元化，个人良心成为实质性价值最终论证的主管，形式规则 伦理学处于道德讨论的中心。这一描述清晰地展现了当代伦理学发展的现实，把伦理学 研究的核心问题突显了出来。显而易见，在全球化各种合理文化相互激荡的条件下，如 果人们一定要在“终极关怀”的问题上争出一个“我高你下”，很可能会导致“文明的 冲突”。即使在一个不同于“共同体”的“社会”中，如果要求所有社会成员都信奉某 种特定的“终极关怀”，恐怕也会产生消极性以至灾难性的后果。因此，区分实质性的 价值观念和形式性的程序规则，区分“终极关怀”、“共同信念”和“底线伦理”，探 寻一种能够使个人自由和社会统一相协调的形式程序伦理学，确实应该成为当代伦理学 的一项主要任务。在这一意义上，我们应该更充分地认识哈贝马斯的“后形而上学思想 ”对“程序合理性”的强调，和论证“商谈伦理学”的努力的重要性。对此肯定与否， 也许是区别伦理学的传统思维和当代思维的一个基本标志。
关于突出形式规则伦理学的重要性，以及“终极关怀”在当代道德论证中重新定位的 必要性，笔者本人也从如何对待我国哲学家冯契和张世英的道德哲学中得到进一步的启 示。冯契的“智慧说”以“转识成智”的认识过程辩证法，沟通知识和智慧、科学和人 生；以“自由劳动”为基石，对包括道德价值在内的合理价值体系的基本原则提供了一 种全面的论证；以“自觉自愿”作为道德行为的基本特性，并由此阐明了培养理想人格 的基本途径。张世英“万物一体，民胞物与”的哲学—伦理观，认为哲学是追求人与万 物一体的境界之学，以“主客二分”和“天人合一”作为人与世界的两种关系，发挥了 一种综合式的新哲学，强调要把道德意识建立在那种基于真善美统一的本体论基础之上 。这两种哲学都是论证了“终极关怀”的广泛理论，并都为笔者所喜爱。但问题在于， 它们本身是两种不同的“终极关怀”，一定程度上体现了道德哲学中的现代与后现代的 关系，如果要僵硬地坚持“终极关怀”的“彻底性”的话，也同样必须做出抉择。由此 可见，即使要同一个人在两种相当接近的“终极关怀”中进行选择，也会产生冲突，更 不用说在全球范围内或者一个宏大社会中提出绝对的规定了。
这就是说，为形成当代社会健全的道德生活秩序，就必须对“终极关怀”及其论证作 出合理的定位。因此，区分“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”的不同功能和 地位，确立这三种基本要素之间积极互动的合理道德结构，以及在伦理学的论证中实现 从实质价值向形式程序的相应重点转变，这一切都是十分必要的。如果说，底线伦理在 保障基本道德秩序的同时给公民留下了广阔的伦理空间，共同信念在并不对人们的终极 关怀提出强制要求的前提下，有利于人们在一个共同体、一个国家、甚至全球范围内积 极地面对有关整体的生存和发展的宏大问题，那么各种终极关怀则不仅给予人们自觉地 遵循底线伦理以深度的支撑，而且由于其相互激荡，为人们形成合理的共同信念并不断 实现反思超越，提供着取之不尽的精神源泉。进一步说，在当代社会中，得到普遍承认 的底线伦理处于基础地位，经过民主商谈而达成的共同信念(一个共同体或国家中的基 本价值或核心价值、全球范围内的普世伦理)处于中心地位，源远流长、开放常新的各 种终极关怀则处于反思地位。正是这三种要素的积极互动，形成了合理的道德结构。
但是，认为共同信念在当代社会的道德结构中处于中心地位，承认形式程序伦理学相 对于实质价值伦理学的重要性，并不是说终极关怀纯粹是个人或个别社群的私事，或对 终极性实质价值的哲学—伦理学论证也逐步趋同于文学—诗歌了。实际上，尽管在当代 民主多元社会中对于“终极关怀”的论证应该留给个人信仰和良心，但它在整体性的社 会生活中仍然具有十分重大的意义。这么说的根据首先在于，任何伦理学论证本身都是 形式与实质、程序与价值的统一，它们之间的区别是相对的。传统的儒家伦理、基督教 伦理都具有“己所不欲、勿施于人”的形式性；而现当代康德的绝对命令伦理学、哈贝 马斯的商谈伦理学都体现了“所有社会成员是具有同等尊严的生命”的实质信念。只是 由于权威主义独断和民主主义多元的社会区别，传统伦理学才以实质性的最终论证为主 ，它相信可以对约束性伦理做出许多规定。而现当代伦理学则相反，它以形式性程序论 证为主，而把道德选择的权利更多地留给公民个人。从而，即使在当代伦理学讨论以形 式程序为中心的条件下，实质价值的论证也是不可或缺的。而在这种论证中，就包含着 对终极价值的论证。
当然，对于终极关怀的不可或缺性，更应该从道德生活的现实条件出发加以理解。当 代社会道德结构区分为底线伦理、共同信念和终极关怀三种基本要素，以及形式程序伦 理相对于实质价值伦理的突出、社会制度伦理相对于个人德性伦理的突出、应用伦理相 对于理论伦理地位的突出，其实质在于充分保障民主多元社会中公民个人的道德权利和 自由。但是，为了在此基础上实现所有公民的共同道德权利和自由，就需要由实质价值 伦理、个人德性伦理赋予形式程序伦理、社会制度伦理以精神和活力，由共同信念给底 线伦理作出担保，再由终极关怀给共同信念作出担保。在此，终极关怀不仅是对于公民 个人自觉履行底线伦理的深度精神支撑，而且对于共同信念的形成、发展和完善也是不 竭的动力源泉。这是因为，共同信念作为解决政治冲突而不是真理冲突的“次终极价值 ”，它的形成总是基于特定现实条件的，从而也总是需要不断发展完善，而这就离不开 终极关怀的反思超越。
例如，我国学者对“与其他宗教和文化传统相比，基督教之‘爱’的教义表达了一种 绝对的、至上的价值观”的发挥(注：赵敦华：《人性和伦理的跨文化研究》，黑龙江 人民出版社2004年版，第50页。)，对中国“天人合一”论的重新理解——“自然界为 人类的生存发展提供了一切资源和条件，但更重要的是，它赋予人以内在德性和神圣使 命，要在实践中实现生命的最高价值——‘与天地合其德’，而不是满足不断膨胀的物 质欲望”(注：蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版，第3 页。)等等，就是当代思想家深入探寻源远流长的传统终极关怀理论的现实意义的体现 。毫无疑问，像其他类似探寻一样，这种探寻也只是一家之言，不可能是什么唯一性的 真理。但是，只要不固执己见和强加于人，这种探寻对于人们深入理解和自觉发扬各种 终极关怀理论的合理因素，对于坚定人们遵守底线伦理的意志，并深化共同生活特别是 政治生活中的共同信念，都是极具启发性的。这也适用于冯契和张世英的哲学—伦理观 。因此，在当代社会的道德结构中，终极关怀仍然具有不可替代的地位，各种论证终极 关怀理论的尝试同样是不可或缺的。