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［中图分类号］I209 ［文献标识码］A ［文章编号］1004-4434(2002)03-0073-04
《论语·为政》载孔子语云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’！”孔子的这则诗论在先秦文论中占有举足轻重的地位，在后世形成了一个独立的文论范畴，典籍中称引频率较高，但是世人对这句话的理解却是见仁见智。
“思无邪”一语出自《诗经·鲁颂·駉》，其序云：“颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务家重谷，牧于坰野。鲁人尊之，于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”[1]诗中反复述写马群之盛，后人或谓此是借养马比喻人才之盛，或认为此诗纯系牧马之辞，赞美各色各样的马都善于拉车。历代学者研讨孔子诗论，都参照此序来对诗旨进行理解。
东汉郑玄笺《诗》，于“思无邪”下云：“思遵伯禽之法，专心无复邪意也”，把“邪”字解为邪正之邪，“思”字解为实词。刘勰《文心雕龙·明诗》说：“诗者，持也，持人之性惰，《三百》之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”似乎是说孔子语意侧重诗歌功用。其后无人在此方面进行探讨。
宋真宗咸平年间，邢昺承诏为《论语》作新疏，于孔子此语下云：“此章言为政之道在于去邪归正，故举诗要当一句言之。……诗之为体，论功颂德，止僻防邪，大抵都归于正，故此一句可以当之也。”[2]邢氏明确了“思无邪”一语所指称的对象与范围，认为孔子是根据诗歌的社会效用立论。可以看出，邢氏接受了汉儒以美刺两端言《诗》的观念。尽管其所说之“诗”并非仅限于《诗经》中的作品，而是抽象化了的文学作品，所说的“邪”与“僻”，其内涵实即汉儒通常所指斥的不合乎儒家伦理与政教规范的情感，进而言之，流露并表现这种情感也是“非正”，这也是他们意识中的一个层面。邢氏的阐释对后世影响极大。
其后，谢良佐又倡新说，云：“君子之于诗，非徒诵其言，又将以考其惰性，非徒以考其惰性，又将以考先生之泽。盖法度礼乐，虽亡于此，犹能并与其深微之意而传之，故其为言，率皆乐而不淫，忧而不困，怨而不怒，哀而不愁。……孔子所以有取焉，作诗者如此，读诗者其可以邪心读之乎？”[3]他联系孔子删（或编）诗的公案，认为《诗》三百隐含着上古先王圣贤的深微之意，孔子因此才取以为用，对于读者来说，须细心涵咏，切不可以邪心妄测。他确认“思无邪”是针对读者而言。吕祖谦对谢氏之说又有补充：“仲尼谓《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪，诗人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意，隐然自见于言外矣。”[4]谢氏的“作诗”一语乃是针对作品而发，仅就作品中的具体语句所隐含的情感而论，还不是很深入，而吕氏则进一步揭示了诗人的创作目的与动机，说“思无邪”兼论作者与读者，传达的是诗教的宗旨。在朱子的时代，还有一种比较流行的说法，主张“思无邪”是专主作诗者而言，朱子的弟子杨道夫曾就此问题发问[5]。
以上介绍的三种说法，邢说可以概括为诗歌功用说，谢吕二人是持作者读者双关论，第三种意见则专主作者说。在“思无邪”研究中，能够全面综合前人成果、融会贯通、时有己见的是朱熹，他的视野比较开阔，思路极为通达，对孔子“思无邪”一语作了几种不同的诠释：
第一种是与邢氏之说大体相同。《论语集注》云：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其惰性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟以一言足以尽其义，其示人之意亦切深矣。”[6]此持诗歌功用说。
第二种是编者动机论。朱子答文振问“思无邪”，云：“人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心，不好底诗，便要起人羞恶之心，要人思无邪。”[7]朱子举例说《桑中》《溱洧》之类，“旨是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人也，圣人存之，以见风俗如此不好，至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳。”[8]认为圣人采诗编诗寓有劝惩之心，想要教化世人趋于“思无邪”。
第三种诠释极为新奇，说：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”[9]
第四种见解认为孔子此语可看作是对读者而言。在《读吕氏诗记桑中篇》一文中说：“今必曰彼以无邪之思，铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之。则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资耶。而况曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。”[10]后人多据此段文字而断朱子另有一说，其实是以断章取义而造成的误解。因为在此语之上，朱子即云：“孔子之称思无邪也，以为《诗》三百篇，劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗人之所思皆无邪也。”[11]接下来在批驳他人之说时，才从辩论技巧方面考虑，道出“我以无邪之思读之”一段话来，仍是就诗歌功用立论并申发。在其他地方，也说过“要读诗者思无邪”这种前人之说“似不通”[12]。今依旧从众，立为第四说。
朱子的见解大致如上。虽然朱子讲述孔子“思无邪”诗论，多为点悟启发的语录，零散没有形成理论体系。但朱子在诸多言论中，有两个一以贯之、极为明确的主张：一是认为诗的教化作用是天经地义、毋庸置疑的。朱子持论的诗歌功用说，至少包括着三个层面：(1)诗作内容有教化之力；(2)表现的题材、情感诸因素相适应，诗作形成一种深婉的风格，而这种风格本身对人易收善诱之效；(3)编诗之人富有劝惩之心。这几个层面相承互制，构成一个富有弹性的有机体，成为朱了阐发诗教大义的基本点。二是明确否定“作诗之人所思无邪”论。他对此说的批判不遗余力，花了大量笔墨。其中批评持“先儒以三百篇之义皆思无邪”的吕祖谦时说：“言诗人之情宽缓不迫，优柔温厚而已，只用他这么一说，便瞎却一部诗眼头”[13]。这个“诗眼头”，在朱子看来，还是诗的教化之功用。
朱熹的研究，乃开一代风气，加上身后声名日显，后人大多各取其一说以为是。其中以《论语集注》所论最为盛行，亦有学者综合几说以求通解。今人研讨孔子诗论，对“思无邪”一语的理解，多有创获，大略有如下几种：
（一）内容评价说。认为“思无邪”之“邪”，音义为“余”，意为“穷尽”。在诗中，此语是赞美牧马之饱满丰盛、无穷无尽的内蕴力量，而孔子用以赞叹《诗经》的内容丰富无穷尽[14]。
（二）文化精神评论说。有人认为孔子是针对渗透在《诗经》各类作品中的一种古典的思想文化精神而言，这种精神的核心，主要体现了积极乐观的人生观和相爱相恕的政治观[15]。
（三）诗与乐兼论说。认为春秋战国时期，音乐、诗歌、舞蹈是结合在一起的，而孔子使用此语，是一种广义的文艺批评，包括对诗与乐两种艺术方式的要求，即内容要纯正典雅，合乎仁，止于礼[16]。有人研究《史记·孔子世家》，认为其中孔子删诗“取其可施于礼义”一语，中间“义”字通“仪”，礼义（仪）属于形式外表，绝非属于思想内容方面的礼仪道德，司马迁是说孔子取其可以施用于典礼仪式者[17]。这个见解可以作为诗与乐兼论一说的注脚。
（四）用诗说。有人认为“思”应是志向追求的志思之思，孔子所言是说君子借赋《诗》三百来言己志时，应当是无邪的，要服从宗法秩序。具体地说，就是做到从“视思明”到“见得思义”的“九思”[18]。还有人说此语是孔子从春秋时期的实用角度，对《诗》三百的道德教化价值所作的总评价，指的是教化功能而无关原诗的思想内容。孔子意为不管原诗内容是有邪还是无邪，在经过断章取义的处理、升华之后，都能在达政、专对、进德的实践中发挥实际功效[19]。
（五）综合生发前人之说。有人认为“思无邪”一语实兼具伦理意义与审美意义两方面而言，乃就诗歌之功用与欣赏之态度上发论。有人认为“思无邪”不仅是孔子对《诗经》内容、性质的评价，而且蕴含着孔子评价文学作品内容和艺术表现方式的价值观念，体现出孔子将文艺与伦理教化、政治兴衰密切相连的功利主义文学观念[20]。还有学者认为“思无邪”最好译作“期望达到纯正无邪”，此语并非指诗本身而言，而是指其功能言，孔子希望借助于《诗》来达到其推崇的“无邪”境界[21]。另外有学者认为此语实为概括《诗》的思想内容与形式的特点，并非专指思想，当指诗歌的思想感情、语言音调等的中和之美[22]。
专取古人一家之说进行阐发，或者从不同的角度论证，结论恰与古人某说相合的论文亦复不少，时有可观者，今举一例。刘又辛先生认为“思无邪”的“无”字，当解作“毋”，《駉》是一首战歌或猎歌，古人出征或打猎都用兵车，此诗乃描写一个庞大的战车行列，“思无邪”一语是告诫御者之言。而孔子借用此语以告诫读诗者，不要想到淫邪的方面去，含有教训意味[23]。
今人的新见大致如上所述，其中最值得注意的是后三种意见。第五种意见看似比较全面圆通，实际上有饰美之嫌。孔子在那么简单的一句话里，竟包含了那么深刻周全的内容，这在发生学上，是很难说得通的。孔子之时并没有纯粹的文学评论与美学观念，其时著述的言语通常关乎政教哲理，后人研究时却往往是由此及彼，系之下文学、美学界，进行深入开掘，涵盖极广，不时有抬高之论，仿佛古人语俨然有体系在，结果是“其言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远”[24]。有的学者也已指出，称“思无邪”是孔子树立的“中和”美学理想或批评准则，其意虽新，却难破鲁迅之论：“忿而不戾，怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫，是诗歌亦教训也。然特后儒之言。实则激楚之言，奔放之词，风、雅亦常有”。第四种观点结合春秋时期用诗的社会背景，选择的切入角度很新颖，其持论与孔子兴观群怨说相承一致。但由于《论语》没有记载孔子评论君子在重大场合赋诗用诗的事例，仅从孔子师徒论诗的只言片语中就得出这个结语，立论还不很充分。因为学诗固然偏重于个人修身养性，而用诗则关乎政教，两者还是有区别的。第三种观点由诗而及于乐，颇富启发意义。在孔子之前，礼制思想已大为流行，礼的制度付诸实用既久且日臻完备。当此之时，诗与乐都用来为礼服务，解诗用诗、奏乐用乐都是落实到礼教上的。《诗经》的乐曲经宫廷乐师的加工，属于雅乐，在使用场合与乐器配制上已形成定制。但是到孔子之时，礼崩乐坏，新声流播，传统颓毁。孔子曾云“郑声淫”，“放郑声”，淫是过分之意。他是指责郑乐曲调繁复细密，不合古道。因此，孔子的“思无邪”一语有可能也是针对诗乐而发。但春秋之际有一个文化现象颇费斟酌，即其时诗、乐、舞三者已渐分化而趋于独立，《左传》记载的赋诗用诗史事中，既有奏乐相配者，亦有仅诵读语句者，并且后者居多。这说明当时语句的意义已经凸显出来，受到后人的重视，大异于字句在原初状态时仅为音乐节奏和声的情形。迄于孔子之世，诗与乐二者之间还存有怎样的关联，近些年来未见有新的研究成果，孔子这句话的语意所指是否也包括乐在内，还有商榷的余地。
古今学人对“思无邪”一语从不同角度进行了阐释，百家争鸣，分歧很大。但是稍加留意，就会发现：诸多说法，无论是补正综合前人意见，力求通识，还是另立新说，倡为一家之言，内中都隐含着一条相同的主题线索，即都是以诗教为依归，论述大体围绕诗教这一纲领（今人第一种说法除外）。自北宋邢昺明倡诗歌功用说之后，世人时或推陈出新，分别就诗作本身及与之相关的主体诸方面立论申述，与诗作本身相关的观点有情感风格说、教化功用说等，所涉及的与诗相关的主体有作诗者、编诗者、读诗者、用诗者四类，诸说或隐或显，实际上都是在说诗有教化功用。这种阐述符合中国上古文化发展的实际情形。诗的产生在很大程度上是出于实用的目的，早期的文论也天然带着浓重的实用色彩，先秦儒家诗论实质上是政教功利主义观念，政教功用也是实用之一种。因此考察孔子诗说不能跨越这个范围。
历代说解中，邢昺的观点是比较中肯的，后学所述时有偏离，均不足为正解。《论语》中所载引诗论诗材料有19条，除两条外，均与孔子有关联。在这些材料中，只有孔子引诗斥三家以《雍》彻一次，关涉的事态较为严重，语气也极为严厉，其余的都没有涉及重大的政治、军事等问题。这种情形与孔子未能致仕济世有关，因此，授徒育才成为孔子生活的中心内容是自然而然的。可以说，孔子的思想观念在一定程度上已经超越了现实的政治利害，在其思想体系中，教育思想居于主体地位。
孔子曾说过：“性相近也，习相远也。”指出人的本性是相似接近的，但并非固定不变，由于习染的不同，人性也会发生变化。因此，他主张对人施以教化，人在后天要不断学习，见贤思齐。孔门教育有四科即德行、言语、政事与文学，基本内容是文、行、忠、信。“孔门之因材施教，始于文，达之于政事，蕴之为德行，先后有阶序，而以通才达德为成学之目标。四科首德行，非谓不长言语，不通政事，不博文学，而别有德行一目也。孔门所重，正在用之则行，舍之则藏，不务求禄利有表现，而遂特尊之曰德行。自德行言之，余三科皆其分文，皆当隶于德行之下”[25]。进德修身是孔子教育的终极目标，孔子看重《诗》也正是基于此。他把学《诗》看成是进德修身的必要途径，古今学者在这方面都曾有详细阐述，兹不复论。结合《论语》中引诗论诗的材料，也不难看出这一点。那几条材料已被用滥了，故无必要继续炒冷饭，而出土文献提供了新资料，1993年，在湖北荆门出土的楚简中，有十几种儒家著作，其中《性自命出》一篇肯定是孔子弟子所作，著成的年代较《孟子》《荀子》更接近孔子的时代。文中阐发的人性说发展了孔子的人性论，但大体还是接近于自然人性论。除心性之论外，此文的两个重要观念是修身近仁和以德治民，在论及后者时，更是强调治民者内在情性的修养。简文另有专门章节讲述诗书礼乐之教能养性理情，使人生德于中[26]。此文的观念反映了孔子思想的原貌，孔子是从养性思情、进德修身的层次上来教《诗》授徒的，当然也不可避免地含有政治意味。上海博物馆购得之战国楚简上有明文云“孔子曰：诗亡
志，乐亡情，文亡言”，“”通“离”，孔子语意为赋诗必须有自己的意向，作乐必须有自己的道德情感，写文章必须直言。此处专论赋诗，所谓赋诗者的意向实际上是指儒家一贯倡导的仁、义、礼等严正的道德观念，而这正是“思无邪”的一个方面。“思无邪”一语乃是孔子诗教的总纲领，后人把这句话落实到编者、作者的身上，拘泥于某个侧面进行申述，都不如邢昺的说解全面而深刻。古今相比，参照出土文献，可以说邢疏是符合孔子语意的。
［收稿日期］2002-01-06