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道德生活与人生信仰密切相关。作为对人生之终极价值与最大意义的确信与追求，人生信仰的一个最重要表现乃是对于幸福的追求。如果说政治信仰、宗教信仰必须还原为人生信仰才能在个体身上存在、起作用的话，那么人生信仰的实存状态的一个重要的具体乃是对于人生幸福的不懈追求。对幸福的追求与道德生活和道德教育息息相关。本文拟从信仰与道德、信仰教育与道德教育相互联系的立场出发对幸福及其教育意义予以讨论。
一、幸福与人生
幸福是人生的主题。费尔巴哈曾经指出：“生活和幸福原来就是一个东西。一切的追求，至少一切健全的追求都是对于幸福的追求”（注：〔德〕费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选》，商务印书馆1984年版，第543页。）。中国也有学者认为：“幸福问题是人生哲理， 乃至人生科学的集中处、枢纽点。佛教中说纳须弥于芥子之中；西方人也常说，从一个砂粒可以看世界。幸福问题，就是这颗芥子和砂粒。它几乎包含人生问题的一切”（注：陈瑛主编：《人生幸福论》，中国青年出版社1996年版前言，第3页。）。故幸福与人生息息相关。 幸福与人生的联系可以从一般意义和当代意义两个方面予以确证。
首先，人生问题可以还原为幸福问题。
人生乃“人”之生，所以并不等于纯粹的生命过程。生命过程是一种生物学概念，是人类和其他动物所共有的现象。人之生虽然以生命过程为前提、为基础但却不以此为本质。有学者认为人的生命具有“三重性”，即人有“生理生命”、“内涵生命”、和“超越生命”。“生理生命”指人作为生物体的存活。“内涵生命”指人生的幸福程度，亦即单位时间里经历的事情越多，内涵生命就越丰富，就等于延长了生理生命的存在。“超越生命”则是人对生理生命限囿的超越努力，即人寻找永恒与不朽的冲动与努力（注：参见郑晓江、詹世友著：《西方人生精神》，广西人民出版社1997年版，第357—358页。）。以此人的生命三重性来看，人生乃是以超越生命为内核的一种价值生存和物质存在的统一。失去生理生命，人作为肉体不复存在，人生就因无所托附而不复存在。但生理生命只是人生的必要条件而非充分条件。由于人本质上是一种精神性或价值性存在，故失去超越生命特质，只顾眼前和肉体存活的“人”实际上不是真正的人，其生命历程当然也不属于真正的人生。上述“内涵生命”的范畴很有意思。但内涵生命所指生命的复杂程度需要作进一步的解释。因为假如人生的丰富是靠实现生理生命形式的丰富去实现，那么所谓内涵生命就是诱导人过花天酒地的生活、尽可能满足不同物欲和寻找满足物欲的尽可能多的形式而已。如此丰富的“内涵生命”等于没有内涵的生命。故内涵生命的“内涵”必须寻找价值支撑。有了价值支撑比如有了超越生命的引导，人的真正的丰富性才能开始（因为它开辟了与动物性生存完全不同的、更合乎人的本质的一大领域），人的生命才具有真正厚重或内涵的特质。可见，人生意义的源头在于人生信仰。而人生信仰所解决的根本问题乃是其设计了判断人生质量高低的最根本和最终极的标准。
如果不是仅仅从理论和逻辑的角度去对信仰作完全抽象的玄想，那么一个显而易见的真理是：人生信仰所提供的人生质量标准就是人生的幸福含量。换言之，拥有了某种人生信仰的人就是坚信只有通过某一种生活才能获得真正幸福的人。而幸福不过人生意义实现和体味时的积极的心理感受。所以人生信仰可归结为某种对于人生幸福的信仰或幸福观的问题。
人生信仰问题之所以能还原为对幸福的追寻问题还有一个重大的原因乃在于幸福本身即幸福的精神性质。幸福的精神性至少有以下三种表现。一，幸福具有终极性。亚里士多德就曾经指出“既然目的是多样的，而其中有一些我们为了其它目的而选择的，例如钱财、长笛，总而言之是工具，那么显然，并非所有目的都是最后的目的。只有最高的善才是某种最后的东西……总而言之，只有那种永远因自身而被选择，而绝不为它物的目的，才是绝对最后的。看起来，只有幸福才有资格作绝对最后的，我们永远只是为了它本身而选取它，而绝不是因为其它别的什么”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《尼多马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第10—11页。）。幸福是最后的目的，这只是终极性的表现之一，实际上幸福之所以能够成为最终极的目的，乃在于其是“最高的善”。什么是最高的善？最高的善即人性的完成或实现。人做了自己认为人应该为之的合目的性的事才会有幸福感。即一个人得到了幸福与其实现了人之为人的本质实质上是一回事。所以终极性即是价值性或价值的终极性。二，幸福具有动力特质。人之所以能在生活中克服千难万险，最根本的在于人有其精神动力或精神支柱。幸福与快乐相比，都具有动机色彩，但前者对人的推动更恒久，力度更强。原因在于快乐与生物性需要的满足相联系，而幸福与对真、善、美、圣等价值追求的超越性需要的满足相联系。幸福即人本质的实现。追求幸福是信徒对神性的追求，是政治信仰者为社会理想的献身行为，也是日常生活中免于计较或超越物质牺牲的痛苦而付出的种种饱含自由意志的努力。所以，人生的主题就是幸福的主题。三，幸福具有意义性。快乐是物质需要的满足。快感稍纵即逝，且具有“消费性”，即满足过程与快乐过程同始终。而幸福则不然，幸福感即意识到个体践行了“天命”（为人的使命）。所以行动之前有憧憬的幸福，行动之中有崇高的感觉，行动之后有永远的欣慰。幸福感的获得即是意义感的获得。所以一个人拥有幸福即拥有了生命的意义；又由于幸福与世界的终极相融通（人与天同），他会有拥有一切的充实。相反，失去幸福，人就是失去盐的菜肴，失去光亮的世界。意义感的消失，使人空虚、枯燥、无趣，即使物质上的满足达到极至也仍然有疏离感、异乡感，就会产生马斯洛所称的“超越性病态”。“五花马，千金裘，呼儿将出换美酒，与尔同销万古愁”（注：李白：《将进酒》。）。意义感的丢失是“五花马”、“千金裘”等等所难取代的，所以才“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不愿醒”。由此观之，所谓意义性乃是幸福具有动机性的原因，而所谓意义性又是指人生的终极意义。所以，意义性、动机性、终极性都证明人生信仰问题与对于幸福的追求是二而一的关系。
其次，人生与幸福联系的当代确证。
幸福概念既与快乐有质的不同，但又有相当程度的相关性，否则就不会有那样多的人误认快乐为幸福的了。幸福与快乐的联系不妨可以这样表达：幸福是广义快乐的一部分，而狭义的快乐（物欲的满足）也可以是幸福成立的基础之一。快乐是人的基本需要的满足，在此基础之上的人的高级需要尤其是人的超越性需要（meta—needs ）的满足给人带来幸福及幸福感。现代人与古代人相比在创造与感受幸福上拥有巨大的优越性。这是因为从主体特征上看，人类实现了迄今为止最大的物质与精神自由的同时，实际上已获得了更为敏感的精神器官，亦即人们比过去更加渴望、更有能力感受有质量或幸福的人生。从客观环境的角度而言，人类面临两种前所未有的挑战：物质充裕与闲暇时间。毫无疑问，世界上仍然有数以十亿计的饥饿和半饥饿的人口，但世界上绝大多数人口所拥有的物质财富的水平都是已超过温饱水平的。物质充裕使人面临两种可能性：一是“饱暖思淫佚”，人类沉醉于温柔之乡，“乐不思蜀”的同时向动物界急速回归；二是人在基本需要满足这一前提前所未有地完满实现的前提下思考人生的意义，获得前所未有的高质量的幸福人生。闲暇时间也与物质条件的改善一样加强了人在价值选择问题上的紧迫性。当人们尚在为基本生活需要而耗费大量时间和精力时，人类部分地被剥夺了充分思考和追求幸福的时间条件。而当工作日随着不断加速的科技革命而不断缩短的时候，空余时间却不容忍大脑的空白。过去一部分人思考的问题现在具有全民的性质；过去只在劳动喘息时间偶尔想到的问题现在变成了人生最常规的日常课题。这就是对于人生质量或幸福标准的思考与追寻！这就是说，幸福与人生的联系及其紧迫性在现时代比之过去任何历史时期都要紧密得多。
以下是一个实证的例子，从另一方面说明问题。日本社会学家千右保曾经在一些国家作对比调查，问题为：如果有足够的钱供你一生享乐而无须工作，那么你是去享乐还是去工作？1987年千右保说“根据大约二十年以前的调查，基本上没有人回答靠玩过日子。美国的比率为2—3%，日本竟不到1%。然而近年来，‘玩派’骤然增多”。 “根据1983年世界青年意识调查对11个国家提问的结果，‘玩派’比率最高的是瑞士，占39.8%；日本为19.8%，美国为21.8%”。“到了1987年，日本的玩派占到26.9%，四年时间增加了7.1个百分点”。至于中国， 千右写道：“令人难以掩饰惊讶的是中国的数字。玩派着着实实接近半数，占49.8%，创世界最高记录”。（注：《当代青年研究》1988年第6、7期。）玩派全球性的存在和增长意味着这样一个严峻的事实，尽管人类追求幸福，但深知幸福奥秘者寥寥。同时一个巨大的危机在于：幸福与快乐的混同可能最终麻痹人类的价值感受性从而最终埋葬一个与其它动物无本质区别的物种。因为“享乐主义把丑恶的物质享受提高到了至高无上的地位，毁掉了一切精神内容”（注：〔德〕马克思、恩格斯：《马恩全集》第一卷，人民出版社1956年版，第636页。）。正因为如此，人类今天的状况既是前所未有的好，又是前所未有的坏。世界范围内的绝望、失落、精神家园的寻找同物质文明空前高度的发展双峰并峙，需要全人类理性地正视幸福与人生的联系。
幸福与人生的联系首先是一个道德和道德教育的课题。人类对于自身的本质的寻找与实现可以沿多种路径展开，例如冯契先生就认为，真、善、美及功利这些价值追求可看作是“人的要求自由的本质的展开和表现”（注：冯契：《冯契文集》第三卷，华东师范大学出版社1996年版，第1页。）。所以幸福人生的开拓并不限于道德生活， 但是与对真和美的价值追求相比，道德生活和道德教育又具有一定的特殊性。所以“在最高的意义上，我们同意‘伦理道德优先’的人生原则。一个人只有天性善良，才能具有优雅高尚的情感”（注：郑晓江、詹世友：《西方人生精神》《序》，第3页。）。由此可见，幸福、 人生与道德生活的联系的确是一个重大的伦理学和德育学的话题。
二、幸福与伦理
幸福既然是人生的主题或枢纽点，那么作为人生领域中人际或社会规则探讨的伦理活动就不可能不以之为主题和枢纽点。正是因为如此，恩格斯指出：“每个人都追求幸福”是一种“无须加以论证的”、“颠扑不破的原则”（注：〔德〕马克思：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第373—372页。）。古希腊的伊壁鸠鲁则直接将伦理学规定为“达到幸福的科学”（注：周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆1987年版，第103页。）。 关于伦理学以幸福为主题和枢纽点的结论，本文选择伦理思想上的流派纷争来予讨论。伦理思想史上，感性主义和理性主义、个人本位与社会本位的对峙旷日持久，但他们之间的交汇点都是对于幸福的共同承认与探讨，并以此来修正各自理论使之趋于完善的。这两组对立派别与幸福的联系可用下图表示：
以下分两个部分说明上列两图。
（一）幸福是感性主义、理性主义的交汇点
伦理上的感性主义者都是从感性的快乐出发讨论道德生活和幸福主题的。比如德谟克利特就说：“快乐和不适构成了那‘应该和不应该做的事’的标准”。“人生没有宴饮，就像一条长路没有旅店一样”（注：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第107、108页。）。伊壁鸠鲁也说：“快乐是幸福生活的开始和目的……我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐”（注：周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第103页。）。 及至近代，功利主义伦理学的集大成者密尔则宣称：“唯一能够证明一个东西是可见的，只有在人们实际看见了它的情况下；唯一能够证明一个声音是听得见的，只有在人们实际听到了它的情况下……同样的，我们认为任何东西之为可欲的，其唯一可能的证据就是人们实际欲求它。”而“快乐和痛苦的免除，乃是目的，因而是唯一可欲求者”（注：周辅成主编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第263、242页。）。
感性主义者的真理性在于发现了感性快乐对于伦理生活及幸福追求的基础性意义，但其自然科学（science）式的认识论范式的结果是将人生等同于动物式的存在因而远离了人的本质。在伦理思想体系上，纯粹趋利避害追求感性快乐的伦理生活标准将取消伦理生活和幸福追求本身。这一矛盾很快就被感性主义者自己所发现并力图予以理论上的补救。认为“人生没有宴饮就象一条长路没有旅店一样”的德谟克利特很快就发现：“对于一切沉溺于口腹之乐，并在吃、喝、情爱方面过度的人，快乐的时间是很短的，就只是当他们在吃着、喝着的时候是快乐的，而随之而来的坏处却很大……除了瞬息即逝的快乐之外，这一切之中丝毫没有什么好东西，因为总是重新又感觉到有需要未满足”。所以“人通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊，才得到愉快”。“幸福不在于占有畜群，也不在占有黄金，它的居处是在我们的灵魂之中”。“动物只要求为它所必需的东西，反之，人则要求超过这个”（注：北大哲学系外哲史教研室编：《古希腊罗马哲学》第118、115、113、116页。）同理，伊壁鸠鲁也认为“一个人除了审慎地、正大光明地、正当地活着，就不可能愉快地活着”（注：北大哲学系外哲史教研室编：《古希腊罗马哲学》，第369页。）。 而密尔比其老师边沁的高明之处就在于他发现了快乐作为生活的标准既有量的大小也有质量的高低。同时他还认识到：“作一个不满足的人总比作一个满足的猪要好些；作一个不满足的苏格拉底，总比一个满足的傻子要好些”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》下卷，第245页。）。 认识到快乐的质有高有低实际上就认可了快乐作为生活的标准本身还需有别的标准来鉴别其高下。所以没有价值内涵的快乐只有走向具有价值性或精神性的幸福才可能是一个科学的伦理生活的标准。所以所有感性主义伦理学家遵循其理性思考的路径，都只能是以快乐为出发点而走向幸福标准并认可这一伦理学“公理”。
与感性主义伦理学家殊途同归的是理性主义者。理性主义伦理学家们共有一种崇尚理性、高扬人类精神理想的特征。赫拉克利特针对享乐主义思潮曾经尖锐地指出：“如果幸福在于肉体的快感，那么就应当说，牛找到草料吃的时候就是幸福的”（注：北大哲学系外哲史教研室编：《古希腊罗马哲学》第18页。）。斯宾诺莎也指出：“当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好像获得了真正的幸福时，它就会完全不能想到别的东西。但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而来”（注：〔荷〕斯宾诺莎：《知性改进论》，商务印书馆，1960年版，第18页。）。所以，只有爱好永恒的东西才可以培养我们的心灵经常欢欣愉快。哲学大师康德则说“有两种东西我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头顶上的星空和道德法则”。康德认为，人的理性作为人的特殊本性不但“要考察本身为善或为恶的东西（只有不受任何感性利益所影响的纯粹理性才能判断这一层），而且还要把这种善恶评价从祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件”（注：〔德〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第164页、 第62页。）。康德是从人的理性中推出善良意志，进而用善良意志作为道德活动原因的根本说明的：“在世界之中，一般地，甚至在世界这外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”（注：〔德〕康德：《康德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年版，第42页。）。
理性主义在对道德活动的理性及价值特征的把握上更接近于道德生活的本质，但是当理性主义思想家一味追求永恒与理性时往往可能导致宗教式的神秘及远离人生的禁欲主义，而这又会使一切道德真理失去现实生活的基础性支撑。所以所有理性主义者也都不能不关注道德生活与人生幸福乃至感性快乐的内在联系。康德就说：“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和未来的幸福（如果可能的话）而为自己立下一些实践的准则”。虽然“道德乃是至上的善”，但“幸福则构成至善的第二要素”（注：〔德〕康德：《实践理性批判》第62、122页。）。 斯滨诺莎一方面认为只有为理性决定的欲望才是善的，但又认为“道德的原始基础乃在于遵循理性的指导以保持自己的存在。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德”。所以，“如可口之味，醇酿之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡是以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应作之事”（注：〔荷〕斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1983年版，第32页、 第206页。）。由此可知，理性主义伦理学家在论述道德生活的本质时是从人类理性和精神追求出发，进而认可幸福的价值并认可人类价值生活的感性基础的。无论感性主义、理性主义伦理观有多么大的分歧，他们都不得不承认：1.伦理生活与幸福追求不可分离。2.幸福追求以感性快乐为基础但以精神内涵为本质。事实上，正是对幸福的共同认可才使感性主义、理性主义伦理学派双方有可能相互沟通、启发而得以发展。
（二）幸福是个人本位与社会本位的融通区
正如可用感性主义和理性主义来大致地划分伦理思想的阵营一样，从个人还是从社会出发思考伦理生活的真理也是伦理学及伦理思想史的一大分野。在幸福主题上也一样，个人本位的思想家往往从个人出发解释幸福，同时强调个人幸福的决定性意义，即使承认社会幸福的存在，也只是承认它与个人幸福的联系。而社会本位的伦理学则往往将个人幸福置于社会幸福的前提之下，前者从属于后者，没有完全独立的意义。但正如幸福主题的探索最终使感性主义、理性主义双方有了某种连接点一样，幸福的思考也形成了个人本位与社会本位的两种伦理思想的融通区。
马克思是一个社会主义者，从其青年时代就曾认识到：“那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人，历史承认他是伟人；那些为最大多数人带来幸福的人，经验赞扬他们为最幸福的人”，所以马克思不仅认为“我们在选择职业时所应遵循的主要方针是人类的幸福和自我完善”（注：〔德〕马克思：《青年选择职业时的思考》，《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1970年版，第7页。）， 而且从此出发，形成思想体系的马克思最终号召为全人类的解放而献身，因为唯有全人类的解放才是个人幸福或解放的真实前提与最高境界。从社会本位出发讨论幸福的往往是一些理性主义者和宗教思想家。前者从理性推出公共利益对于人生幸福的绝对意义，而后者则认为“谁爱你（上帝），在你之中爱朋友，为你而爱仇人，这样的人真是幸福！”（注：〔古罗马〕奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第60页。）针对利己主义泛滥所造成的危机，宗教思想家认为：“人类将来获得永恒幸福的可能性是有的。归根到底，人要摆脱自己，从一味自爱的贪得无厌的自私自利中解放出来”（注：中国社会科学哲学所伦理学研究室编：《现代世界伦理学》，贵州人民出版社1981年版，第84页。）。宗教（基督教）。伦理是用上帝将人类社会融为一体，号召人从爱整体（上帝）的思想引导下爱人类的具体，进而因分享神性而获得至福。
社会本位的伦理学者，绝大多数都不会走向极端否认个人及个人幸福的人生意义。宗教伦理虽然主张在爱上帝因而爱每一个人的生活中获得幸福，但其巩固信仰的根本动力乃是信仰个体的幸福或得救。所以宗教伦理即使导致摧残人性的禁欲主义也仍然不乏其信徒。同样，所有主张社会本位的理性主义者也都不会全盘否定理性之外的感性，社会之中的个人，否则社会将会因个人的萎缩而失去生命力。真正的马克思主义者同样肯定个人幸福的重要意义，他们认为“每个人都追求幸福”，只不过“个人幸福和大家的幸福是不可分割的”（注：〔德〕马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第374 页。）。
有两个较典型的例子证明了个人本位与社会本位伦理思想的趋同。一是霍尔巴赫，另一个是密尔。霍尔巴赫是一个主张利己主义是人的本性的思想家。关于幸福他也是从个人本位出发予以解释的：“人从本质上就是自己爱自己，愿意保存自己、设法使自己的生存幸福”（注：〔法〕霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆1964年版，第273 页。）。但是霍尔巴赫同样也清楚地认识到：“人为了自保，为了享受幸福，与一些具有与他同样的欲望、同样厌恶的人，同住在社会中”。所以，“爱别人，就是爱那些使我们自己幸福的手段；就是要求他们保存、他们幸福，因为我们发现我们的幸福与此相联系。这就是把我们的利益与我们所交往的人们的利益混合在一起，以便为共同福利而工作”。所以，“部分人的福利，只能从全体的福利中来”（注：周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，第89、79页。）。密尔也是从个人本位出发以追求“快乐和免除痛苦”作为西方的标准的。但他同样赞同由利己主义的快乐论走向利他主义的“最大幸福原则”（即“最大多数人的最大幸福”）。密尔甚至认为：“要同众人结合的欲望，早已经是人类天性中有力的原则，而且，可庆幸的是，是可不经教诲，只因文化进展的影响，就会成为更强大的情绪之一”。所以，利己主义的道德理想也是个人幸福与他人或社会幸福的统一。为此密尔还进一步认为：“第一，法律与社会组织应该处置个人的幸福利益，使它尽可能地与全体利益相协调；第二，教育与舆论于人的品格有极大的影响力，应该运用这力量，使每一个人在心灵上建立起自己幸福和全体幸福之间的不可解的联系，尤其是他自己的幸福和关心普遍幸福而应有的积极的和消极的各种行为实践之间的密不可解的联系”（注：周辅成：《西方伦理学名著选辑》下卷，第259、253页。）。
所以，无论是个人本位或是社会本位的伦理学最终都会发现在幸福追求上个人幸福与社会幸福的任何割裂都是对真理的背弃、对理性的背弃，同样也是对伦理生活真实性的背弃。个人本位和社会本位在伦理与幸福及其关系上的趋同和融合证明了幸福不仅具有精神性与价值性，而且具有与个人价值结合在一起的社会性。离开社会性去谈个人幸福不仅是没有实现的可能，而且会从根本上误解从而丧失幸福追求的人生方向。追求幸福的个体只有确认和构建一个具有真实人性的主题才可能分享具有类本性的人生幸福。而幸福之精神性、社会性及幸福与主体的联系都一致证明：幸福追求与教育尤其是道德教育活动密不可分。
三、幸福与教育
幸福与教育的关系可以简洁地表达为幸福与教育的相互需要。
命题一：幸福需要教育。
这是因为对幸福的敏感、向往与追求乃是一种有待于发展的主体能力。有人则干脆说“幸福是一种能力”（注：赵汀阳：《论可能生活》，三联书店1994年版，第120页。）。
幸福之所以需要教育最主要的原因在于幸福与主体的联系。人人都向往和追求幸福，但并非人人都能获得幸福。可见，获得与感受幸福都是一种需要磨砺和培养的能力。根据马斯洛的理论，人类有一种追求精神价值的超越性需要，即所谓“似本能”。对幸福的向往与追求即属一种似本能。似本能首先是说人对意义世界的寻找、人的向善的属性是某种类似于动物性本能的东西，对于个体来说具有与生俱来的“先验性”。当然，从实践的唯物主义观点看，这一“先验性”的价值需求乃是人类整体历史实践所产生的积淀或社会遗传。同时，“似”本能本身也说明人的价值需求并不等于生物性遗传。马斯洛认为，似本能极微弱，因而极易被忽视从而走向萎缩。因此人的超越性需要只是一种类似本质的潜能和可能性。假如人的生活或教育过程忽视这一方面，则人的价值需要本身就会萎缩，个体也会因此而走向心理病态（无意义、枯燥、狂暴等）。由于幸福本身的精神性和社会性，没有健康的价值需求与追求的人必定是远离幸福的人。所以对幸福的需求人生而有之，但无论是幸福的感受或创造能力的确是一种有待开发的潜能。从可能到现实的重要中价就是道德教育和全部教育活动。
幸福不是物质欲望得到满足的自然性、即时性的快感。幸福是人之为人的意义实现所给予主体的精神性愉悦。故主体要具有的幸福能力至少有三个方面：1.主体必须有一个合乎人本质的人生目的。没有目的的人生就是漂泊的人生，使命感的失去就是意义感的失去，幸福就无从获得。2.主体必须有一种走向最终目标的创造性活动。创造性有两种对于幸福的意义。一是唯有创造才有合乎人类自由本质的合目的性的活动过程；二是唯有创造，主体才更全面深入地参与生活，获得幸福的感受性就愈强。当然，在追求生活意义或目的的途径中，困难与牺牲的存在也决定了创造性存在的必要。所以没有创造性的人往往是不幸或难以获得较高强度的幸福的人。3.主体的合目的的创造性活动本身必须合乎人之为人的道德法则。正如亚里士多德所言的：“幸福即是某种德性”，“幸福即是合乎德性的现实活动”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《尼可马科伦理学》，第14页。）。幸福与德性的联系实际上意味着实现人性价值目标的手段也必须是体现而非背离人的本质。通俗地说：一个人不能采取卑鄙手段去追求崇高的幸福。这也是一种“德福一致”，而且是一种没有冲突的“德福一致”。因为手段与目的的冲突会削弱甚至取消目的及其可能带来的人生意义。以上三项主体条件固然可以通过人生修养去实现，但毫无疑问道德教育和全部教育活动在帮助人获得真正的人生目的、获得幸福人生所必须的创造性和道德法则上均具有重要的意义。换言之，人的幸福能力需要通过教育特别是德育去获得。
此外还有一点需要补充的是，幸福既然是人之为人意义的实现，那么谁对人生意义与本质的把握最透彻、追求最执着，谁获得的幸福的可能性及质量就越高。即，人生的境界与幸福的境界成正比。从这一意义上看，提升人的人生追求本身是提升人的幸福水平的前提。因此幸福对于德育和全部教育活动的需求乃是不言而喻的。当然，幸福需要教育。“教育”是应有所限定的，这是后话。
幸福需要教育的第二点理由是大量幸福病态的存在。
幸福的最大病态是享乐主义。可能是因为两点原因，人们往往很容易地用享乐取代幸福。两点原因是：一、人对物质需求的满足及其快感更带有生物本能的特质。0岁的婴儿即有满足的快乐和缺失的痛苦。 所以误认快乐（物质性的）为幸福是一种自然的可能性。二是幸福比快乐更需要人的努力。换言之，幸福追求比之即时快乐更难获取。《圣经》中有言“富人进天堂比骆驼穿过针眼还要困难”，原因之一即在于成为富人与成为幸福的人所付出的努力相比性质不同，后者难度要大得多。享乐主义的可怕不在于其对于社会的破坏性。对个体而言，享乐主义的最大危险在于，它像毒品一样败坏人的幸福感受能力。叔本华曾认为财富对幸福的影响巨大，如果人一味追求财富，心灵上会是一片空白。“结果是对任何其它事物的影响便麻木不仁。他们对理智的高度幸福既无能为力，就只有沉迷在声色犬马中，任意挥霍，求得片刻的感官享受”（注：〔德〕叔本华：《人生的智慧》，工人出版社1988年版，第7页。）。享乐主义者往往会对价值追求及幸福感受的存在持完全的怀疑态度，这样他们就会永远失去与幸福联系的可能性。罗素曾在《走向幸福》一书中指出：“种种不幸的根源，部分在于社会制度，部分在于个人心理”。个人的不幸“很大程度上由对世界的错误看法、错误伦理观、错误的生活习惯所引起，结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失”（注：〔英〕罗素：《走向幸福》，上海人民出版社1988年版，第5、7页。）。
幸福病态有不断加强的可能和趋势。在一个人的基本需要合理性得到大张旗鼓地承认甚至鼓吹的时代，在一个具有迄今为止最发达的文明条件（即具有享乐的最佳条件）的时代，享乐主义、个人主义正成为全球性的问题，也造成了危及人类生存本身的世界性危机。中国有一句谚语，说“没有吃不了的苦，却有享不了的福”。难道人类真的要“生在福中不知福”，从扼杀生命的意义开始扼杀人类自身吗？因此，重建人类的终极价值，重新找回人类生活的意义性质实质上就是重新找回人类自身追求和感受幸福的能力，已成为当今人类最大的事业，当然也是教育尤其是德育的最根本的主题。
命题二：教育需要幸福。
无幸福的教育同无幸福的生活一样不可取。
如前所述：幸福需要教育，“教育”并不是无条件的。换言之，许多教育并不具有为幸福追求所需要的资格。这就要求我们反观和改造教育本身。在这里有必要提出学校教育尤其是道德教育必须关注的三个问题。
1.“富的教育”。“富的教育”是日本教育学家小原国芳曾强调的一个重要命题。小原国芳是一个高度重视（宗教）信仰教育的思想家。他认为“教育是理想和人的关系”。“信仰是方向，建立方向的人是有力量的人”（注：〔日〕小原国芳：《小原国芳教育论著选》上卷，人民教育出版社1993年版，第143、156、197、198、199页。）。 所以真、善、美、圣、健、富诸种价值中，“圣”的价值最根本也最终极。由此价值体系出发，小原国芳针对日本的教育状况大声疾呼加强“富的教育”。小原国芳所呼吁的“富的教育”首先要求人们明白“所谓富，要尽可能在使用上合乎人格和道德才行”（注：〔日〕小原国芳：《小原国芳教育论著选》上卷，人民教育出版社1993年版，第143、156、197、198、199页。）“不是为富之富，而是为了支持尊贵的四个绝对价值（真、善、美、圣）并使之发挥和弘扬之富”（注：〔日〕小原国芳：《小原国芳教育论著选》下卷，第34页。）。他赞赏基督教的“不要为自己积攒财宝在地上，只要积攒财富在天上”“施比受更为有福”等观点。正确地对待财富及生活的享乐是小原国芳的一个重要吁请。拥有几十亿财富的洛克菲勒留给子孙的遗产只有区区二千万，其余捐给世界和平事业的义举曾是小原国芳最为赞赏的行为。小原国芳的第二个呼吁是追求富的手段合乎人性。“愿神来支配产业……砸烂奸商的劣根性，祝算盘与圣经并存，经济与宗教并存”。“所谓职业就是发挥自己本领的意思，犹如伦理学上说的，自我实现是人生可贵的趋向。人生观的极致如果和职业一致，无论如何会使当事者本人、社会、国家乃至世界都为之净化”（注：〔日〕小原国芳：《小原国芳教育论著选》上卷，人民教育出版社1993年版，第143、156、197、198、199页。）。 作为基督教徒的小原国芳当然有其宗教思想家的局限的一面，但是强调对富的追求与对人生最高理想的追求联系起来，对于财富与幸福真正联系是有积极意义的。小原国芳针对日本教育“为富而富”、“陷入物欲奴隶的惨状”（注：〔日〕小原国芳：《小原国芳教育论著选》下卷，第34页。）所呼吁的“富的教育”命题具有全球意义。
2.“苏霍姆林斯基原则”。苏霍姆林斯基说过：“要使孩子能成为有教养的人，第一，要有欢乐、幸福及对世界的乐观感受。教育学方面真正的人道主义精神就在于珍惜孩子有权享受的欢乐和幸福”。一方面“教育者一个极为重要的任务就是唤起孩子具有感情上的敏锐性、注意力和感觉上的精细”，“教育上的一个重要任务就是在于使每一个孩子的心都能受到人的崇高欲望的鼓舞，而给别人带来欢乐、幸福、顺利、好处和安宁”。另一方面，教育的一个特殊任务就是要“除掉青少年思想意识中的那种虚幻的市侩般幸福的理想”。所以“教育技巧的特点就在于使教育的整个过程成为教师过问人的精神生活的整个过程”（注：〔苏〕苏霍姆林斯基：《怎样培养真正的人》，教育科学出版社1992年版，第5、8、239、140、171页。）。 “苏霍姆林斯基原则”就是教育中的幸福原则。其主要内容是：A、 承认学生有在受教育过程中获得幸福的权利，实质上就是要承认教育活动的幸福主题。B、 必须过问学生的精神生活，让学生告别那种享乐主义的“市侩般幸福的理想”。这实际上涉及到了幸福教育的本质。苏霍姆林斯基之所以高度重视幸福原则，一个重要的原因就在于对于教育本身来说幸福也具有重要意义。他说：“创造人的接受教育性，乃是道德教育的一条红线”，而“凡是在童年能以自己的道德尝试感受过那种生活上最幸福的人——哪怕只是把心灵中的一点一滴奉献给他人，那么，即使他独自一个人的时候，也会是个正直的人”。“只有那种不是为自己而活着的人，才能自己教育自己”（注：〔苏〕苏霍姆林斯基：《怎样培养真正的人》，教育科学出版社1992年版，第8、9页。）。因此幸福不妨可视为道德教育的主题及其有效性的根本法则。
3.用“幸福教育”的口号取代“愉快教育”
近年中国大陆较为流行的教育口号之一即“愉快教育”。教育过程中要使学生乐学、教师乐教并没有错，这也是教育学理应追求的理想之一。然而“愉快”二字具有极大的模糊性，它可以是一种精神上的愉悦，也可以是一种感官上的快乐。前者等同于幸福，后者则易于被普遍接受。从目前许多提倡“愉快教育”的学校来看，更多的也的确是强调给予学生更多的自由活动（即“玩”）的时间和减轻课业负担等等，外观和感性的快乐成份占主导地位。
从教育伦理角度看，即使是感性的快乐，如苏霍林斯基所言，也是学生的一种“权利”（当然苏霍姆林斯基的“快乐”主要是精神性的，如前所述）。因而“愉快”在教育中的存在或“寓教于乐”原则本身无可厚非。但是，对未成年人的责任告诉教育工作者的常识是：我们既不能剥夺儿童的生机，也不可完全放任地给予其无目的性的完全的自由。寓教于乐，“乐”是有边界的。其边界就是：作为人类（未成年的）特殊一员，儿童有特殊劳动（学习，包括价值学习）的义务。而且儿童的真正“愉快”也只能建立在其权利与义务统一的基础上，而这种“愉快”就是幸福。
从道德教育的角度看，过分的“愉快”强调，实质上也就是人生观、道德观的误导。由于快乐的消费性、非价值性，愉快并不能像消费那样成为生活的目标。因此过分强调“愉快”的教育将是目标错误的教育，同时由于看轻了教育活动的精神性、劳动特征，这样的“愉快”之后留给学生的只能是一堆瓦砾。不加说明的愉快教育因此具有某种反教育的性质。（注：关于这一点，笔者曾在拙作《德育美学观》（山西教育出版社1996年版，第243—246页有过论述，不再赘述。）所以，提倡“愉快教育”应改为提倡“幸福教育”。
幸福与人生的联系证明对人生信仰的追求与幸福追求不可分离。幸福与伦理的联系证明幸福生活与伦理追求是统一的。而幸福与教育的相互需要告诉我们现在应是明确教育之幸福主题的时候。对道德教育而言，这起码意味着：“幸福作为人生目标在德育内容上的落实表现为幸福感的体验和创造能力的培养。或者说，道德教育内容中应有对幸福人生的充分的展示从而创造出体验和创造幸福的机缘”（注：檀传宝：《德育美学观》，山西教育出版社1996年版，第250页。）。
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