中西方法律文化中的利益观（权利观）比较研究，本文主要内容关键词为：中西方论文,权利论文,利益论文,法律论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
权利和义务是法律的基本范畴，任何法律离开了权利与义务的规定就不成为法律。权利即利益，“人们奋斗所追求的一切，都同他们的利益有关”，人们对利益的追求，“是一切创造性活动的源泉和动力”。尽管如此，法律类型的形成又是文化选择的结果，按孟德斯鸠的说法，法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量，形势与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方工有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后，法律与法律之间也有关系，法律和他们的渊源，和立法者的目的，以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应该从所有这些观点去考察法律。（注：参见孟德斯鸠（法）《论法的精神》（上册），7页，商务印书馆1982。）正因为法律类型是一种文化选择的结果，选择的结果建构了不同的民族各自的法律文化观，以对权利和义务的关系而言，中国法律文化强调义务，轻视个人的权利和利益，而西方文化重视个人权利。
一
中国人向来羞于言利，凡与利相关联的一些词语往往在中文中带有强烈的贬意，比如“见利忘义”、“利欲熏心”、“唯利是图”、“争权夺利”之类，以经商为业从中谋利的商人在中国古代历来地位很低，尽管他也许很有钱。所谓土、农、工、商的排列，商人列在最后，而且与商人在一起的往往是“奸商”，“无商不奸”之类的话语。直到二十世纪九十年代的今天，知识分子下海经商之后，为了将自己的与普通的，没有什么文化的，只知赚钱的通俗意义上的商人区分开来，他们也往往愿意在自己脸上贴一张“儒商”的招牌。为什么会形成这种状况呢？答案是：古已有之。在中国历代王朝中占统治地位的儒家思想，倾向于只问自身行为是否正当，而不管这种行为的结果是否有利。《论语·子罕》曰：“子罕言利”。《论语·里仁》曰：“君子喻于义，小人喻于利”，将利与义与小人和君子相对照，其间对利的不屑一顾一目了然。孔子如此，孟子更是有过之而无不及，“孟子见梁惠王，王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎！’孟子对曰：‘王何必言利？亦有仁义而已矣！王曰，何以利吾国，大夫曰，何以利吾家，士庶人曰，何以利吾身，上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必胡乘之家。万取千矣，千取百矣，不为不多矣，苛为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也’”（注：《孟子·梁惠王》。）通过上述语句可知，孟子将利与国家的危亡联系在一起，将其看成是可能祸国亡君的重要原因。晋人傅玄曰：“丈夫重义于泰山，轻利如鸿毛。可谓仁义也。”（注：转引自张岱年《中国哲学史大纲》，394页，中国社会科学出版社。）程颢曰：“太凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”（注：转引自张岱年《中国哲学史大纲》，394页，中国社会科学出版社。）二程弟子谢良佐说：“天理与人欲相对，有一分人欲，则减一分天理，有一分天理，则胜得一分人欲。人欲才肆，天理减矣。任私有意，杜撰故事，所谓人欲肆矣。”（注：转引自张岱年《中国哲学史大纲》，394页，中国社会科学出版社。）到了朱熹时代，更是将天理与人欲置于生死存亡的境地，所谓“存天理，灭人欲”。
与中国人不同，西方人历来把对个人利益和权利的追求看成是天经地义的，是符合人类理性的，具有最高的道德合理性与合法性。西方人将个人幸福作为其伦理观念的终极目标。他们认为，人类之所以需要道德来指导自己的生活，是因为道德途径可最大限度地实现个人幸福，个人幸福是道德的出发点，也是内在的动力和最终的目的。
古希腊哲学家亚里士多德将正义分为分配正义与政治正义两种，分配正义即一个人应得的利益与其贡献相联系，如果其对城邦的贡献大，那么，他所获得的利益也应该大，这样才符合正义的要求。（注：参见张乃根《西方法哲学史纲》33-34页，中国政法大学出版社1997。）古罗马最有名的法学家乌尔比安认为所有的法律都与权利的取得，或保持、或限制有关，因为问题是，要么某物如何成为某人的财产，要么某人如何能保持他已有的某些物品和权利，或者是他如何将之转让给某人或放弃之。（注：参见张乃根《西方法哲学史纲》82页，中国政法大学出版社1997。）意大利文艺复兴时期著名诗人但丁说：“为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存。”（注：转引自《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家有关人道主义人性论选辑》，21页，商务印书馆，1963。）蒙台涅说：“是挣脱社会约束的时候了，……让我们至少在这余生中为自立而生活吧。”（注：转引自《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家有关人道主义人性论选辑》，163页，商务印书馆，1963。）英国哲学家赫起逊认为，凡产生最大多数最大幸福的行为，便是最好的行为，用数学公式表示，德行是善的量与享受的人数的乘积。（注：参见《西方伦理学名著选辑》上，807页，商务印书馆。）洛克认为，法律按其真正的含义而言与其是限制还不如说指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益……所以，不管会引起人们怎样的误解，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，那里没有法律，那里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而那里没有法律，那里就不可能有这种自由。（注：参见石泰峰编《称量正义的天平——法律卷》67页，中共中央党校出版社，1998）边泌认为，法律的全部作用可归结为四个方面：供给口粮，达到富裕，促进平等和维护安全……。法律做的是创造条件，以刺激和奖励人们去努力占有更多的财富。（注：参见美E·博登海编《法理学法律哲学与法律方法》，106页－107页，中国政法大学出版社，1999）。
二
中国与西方对利益看法的差异源于各自文化的世界观不同。中国文化重视整体，综合，强调整体和综合，鲜有个人的观念，当然也就鲜有个人利益的观念。人即家，家即国，个人是整体的零部件。中国人在成名和致富的时候，人们会说他是某某家的光荣，是祖宗荫护的结果，而不会说这是他个人努力的结果，一个人成功后，首先就是向周围的人炫耀，并衣锦还乡，与其父母、妻、子共同分享成功的快乐，中国人与其家庭，家族总是相互依存的，他并不把自己看成独立于家族之外，在这种相互依存的生活中，他总是与自己的家人共享生活的甜蜜，或共同吮吸痛苦的残渣。中国人认为，享福之人是在收获前生善举及远祖清白生活的善果，就如同身处逆境之人在受到他们自己或先人罪过的报应一样。这种团体成员之间的相互依存使中国人产生了一种群体的安全感和心理满足，为了能留在家庭成员中间，许多中国人毫不犹豫地放弃了自己在其它地方可以获得的物质极偿，父母们则不那么看重财产所有权，而更注重儿女的孝顺。（注：参见许
光（美）《美国人与中国人》，华夏出版社，1989）“我是谁”之类的李尔王似的问题对中国人而言是不言自明的，我是老子或儿子，我是天子或臣子，唯独不知道我就是我和我作为独立的人的权利。理想的中国人的标准是具备仁、义、礼、智、信五种品德，而这五种品德中的每一种均强调个人对社会，个人对集体的义务，而不是权利。在历代王朝中占统治地位的儒家学说认为，所谓好的社会，就是每个人都处在其合适的位置上，它教导我们说，当个人健全时，家庭也就健全，当家庭健全时，民族也就健全，每人都必须在自己所处的位置上完成其份内的职责与义务。
西方文化是个人本位的价值观，以个人幸福作为伦理观念的终极目标。古希腊人追求智慧、公正、节制、勇敢等道德规范，主要满足个体对于幸福的追求，在希腊人的眼中，智慧能使人获取各种知识，以指导个人获得幸福。公正在于判断坚决和无畏，以消除不幸的恐惧，节制能使快乐增加并使享受加强，勇敢使人成功追求自己的目标。受希腊文化的影响，西方人毫不隐讳地追求个人功利，他们认为个人的功利追求最后和整体功利是一致的，如同凯恩斯所说的，有一只无形的手，使自我的追求，最后达到整体的目标。（注：参见成中英（美）《中国文化的现代化与世界化》，115-116页。）作为大陆法系渊源的罗马法强调，法律不只是“不应如何”，更应当是“应该如何，可能如何”，“我们希望在教导人们行善时不仅借助刑罚的威吓，而且也利用奖赏的鼓励”（注：《正义与法——民法大全选译》，黄风译，34页。）“法律的基本原则是：“为人诚实，不损害别人，给予每人他应得的部分。”（注：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，5页。）“只承认一条唯一的，不可侵犯的法律：人民的福利是最高的法律。”同时，西方宗教也对个人利益追求的正当性呐喊助威，基督教经过宗教改革后，演化成为适合资本主义发展趣味的新教，而新教认为，财富与上帝的关照是联系在一起的，赚钱越多，你的财富积累越多，越能说明你受到上帝的庇护，是上帝的子民。甚至还宣称，当你将赚来的钱叮叮铛铛投入教会募捐的钱箱时，你的灵魂也会伴随着这美妙的叮叮铛铛声升入天堂。有名的韦伯命题认为，西方的新教伦理与资本主义精神是强调要有一种伦理认可的确定生活准则”是一种已被合法化的，对人会产生心理约束力的规范，他认为，对世俗生活（也即对利的谋取）的道德辨护，而合法化为某种伦理，才是资本主义的精神支持与动力，而资本主义发展的动力正在于人们对利益最大化的不懈追求。
三
由于中国与西方法律文化对利益追求的不同取向以及世界观的不同，导致各自法律类型的显著差异。中国古代法强调义务，是君主实现社会控制的手段，法律依附于权力，而不是凌架于权力之上，是典型的义务本位法律。而西方法律强调人民权利的保护，强调权力受到法律的制约，法律高于权力，是典型的权利本位法律。
中国古代法是“王者之政”，在古代中国，王权高于一切，“普天之下，莫非王土”，平民只不过相当于皇帝的奴仆，“率土之滨，莫非王臣”。人性本善，“人人均能为尧舜”的理想使中国人从古到今都保持着对贤明的统治者的期盼，中国人从来没有谁想到过（当然也不敢想）象西方那样对君主的权力实行控制。君主具有至高无上的权威，皇帝的出言行令无不具有法律的效力，君要臣死，臣不得不死。尽管唐太宗时代的魏征敢于给皇帝讲“君为舟，民为水，水可载舟，亦可覆舟”的道理，但缺乏一种制度性的机制使皇帝必须考虑百姓的利益。皇帝一直需要考虑的是怎样维持好自己的天下，法律从来只是维护统治的工具，是用来“绳愚警顽”的，法律注重于维护社会秩序而不是维护人民的正当权益，“法乃天下之公器”只是一种不可能实现的幻想。《尔雅·释诂》曰：“刑，法也”，《说文》曰：“法，刑也”，《慎子》曰：“斩人肢体，凿其肌肤，谓之刑。”钱钟书先生认为：“刑罚”之施于天下者，即“诛罚”也，“诛罚”之施于家，国者，即“刑罚”也。”（注：转引自《十八世纪法国哲学》，547页，商务印书馆，1963。）刑即是法，法即是刑。历代中国法律均是以刑法为主，中国法律的显著特点就是其刑法畸形发达，“夏有乱攻，而作禹刑”，早在夏朝，就已经有“五刑之属三千”，即适用于墨、劓、膑、宫、大辟这五种残酷刑罚的罪，在夏朝就已有几千条之多，春秋时期，李悝作《法经》六篇，盗法，贼法，囚法，捕法，杂法，具法，全部与维持社会秩序，打击犯罪的刑事法律有关，其中的盗法，贼法，囚法，捕法仅从其名字一看就知道其是纯粹的刑法。《唐律疏议》十二篇被称为中国封建法典的典范，而史学大师陈寅恪则称其为“二千年来东亚刑律这准则也”，（注：《管椎篇》（一），285页，中华书局，1979。）可见庚律是一部典型的刑法典，而其后的《宋刑统》，《大明律》、《大清律》均以其为蓝本。同时，除了法律条文以刑为主以外，中国古代法律的另一个特点是将民事法律行为刑事化处理。“凡民同货财者，令以国法行之，犯令者，刑罚之。”（注：陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，107页，上海，古籍出版社。）即借款人不按时交纳利息，要受刑罚。秦律规定：“或盗采人桑叶，（脏）不盈一钱，可（何）论？赀繇三旬”（注：《周礼·秋官·朝士》。）采摘别人不值一钱的桑叶，最多只算一种民事侵权行为，在秦朝却要被处以30天徭役的刑事处罚。类似的条文如“诸买奴婢，马牛，駞，骡，驴，已过价，一立市券（契约），过三日笞三十；卖者减一等（笞二十），（《唐律疏议·杂律》），“诸侵巷街，阡陌者，杖七十。若种植垦食者，笞五十。各令复故。……”（《唐律疏议·杂律》）等对民事侵权行为给予刑罚处理的条文在中国古代法律中随处可见。此外，中国古代法律还体现为礼刑合一，出礼则入刑，凡是礼（常为道德伦理规范）所不容的行为，就是要受到刑法处罚的行为，道德法律化的倾向非常明显。《唐律疏议·户婚律》规定：“诸同姓为婚者，各徒二年。”“诸祖父母、父母在，而子孙别籍，异财者，徒三年。”，因为父母在，子孙分家，别立户籍的行为，“不仅有方侍养之道，而且大伤慈悲之心。”（注：《睡虎地秦墓竹简》，154页。）秦律规定：“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”可（何）谓“非公室告”？主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓“非公室告”，勿听。而行告，告者罪。告（者）罪已行，它人有（又）标其告之，亦不当听。（注：瞿同祖《瞿同祖法学论晋集》，17页，中国政法大学出版社，1998。）禁止子女告父母，奴婢告主人。汉衡山王太子爽告父不孝弃市。（注：《睡虎地秦墓竹简》，“法律答问”。）子孙告父母，唐宋时的处分是绞罪，元朝虽为游牧民族入主中原而建，也吸收了汉族封建王朝的立法精神，规定，“诸子证其父，奴讦其祖，及妻、妾、弟、侄不相容隐，凡干名犯义为风化之玷者，并禁止之”。（注：瞿同祖《瞿同祖法学论晋集》，66页，中国政法大学出版社，1998。）虽蒙古人亦不得免罪，英宗时斡鲁恩汗其父母，又附马许纳子速情讦父谋反，帝曰：“人之事亲，有隐无犯，今有过不谏，复讦于官，岂人子之所为。”令斩之。（注：《元史》105页，《刑法志》，“诉讼”。）子孙告父母要受到严厉的惩罚，此外，子孙对尊长稍有服侍不周就有可能触犯不孝的罪名，而“五刑之属三千，罪莫大于不孝”，骂人在常人来说是一小事，但骂祖父母，父母便是论罪（注：《新元史》，103页，《刑法志》，下。），并被列为十恶不赦的罪行之一。当然，历代王朝对不孝之类的伦常问题大动干戈，大力提倡“亲亲”即亲其亲者，其目的是想在“亲亲”的基础上培养出一批家庭的孝子贤孙，然后达到“尊尊”即尊其尊者的目的，也就是为封建王朝培养一大批忠臣，他们认为，孝子与忠臣之间有必然的逻辑联系，同时，营造父慈子孝，兄友弟恭这种家庭的和睦秩序对社会与国家的安定，君主的统治都是非常有利的。
西方国家的统治者从来没有取得过象中国皇帝那样的至高无上的，没有挑战的，不受到任何制约的权力。古希腊，统治者的权力已受到类似今天议会式的限制，强调君主要也服从法律，柏拉图指出，“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官服从法律，这个国家就会获得诸神的保佐和赐福”。（注：参见瞿同祖《瞿同祖法学论著集》，30页，中国政治大学出版社，1998。）亚里斯多德也说：“谁说应该由法律遂行其统治，这就是如说，惟独神祗和理智可行使统治，至于说应该让一个人来统治，这就是政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”正是因为有了这样的民主资源，难怪苏格拉底在二千多年前使用的“法治”的概念（即：已通过的法律获得普遍的遵守，而这些被遵守的法律又是良好的法律）到今天人们仍然广泛地把它作为“法治”的最简明扼要的定义。同时，在西方被广泛信仰的基督教义认为，人类的始祖亚当和夏娃犯下了原罪，因而人生来就是有罪的，人性倾向恶，每一个人都有向上帝赎罪的义务，因而，人与人都是平等的，都面向同样的上帝。正是因为基督教的性恶论，人们由此推断出任何个人都是靠不住的，权力天生就具有腐败的倾向，绝对的权力必然导致绝对的腐败。正是因为权力制约思想在人们心目中具有广泛的影响，英国法官才能理直气壮地在国王面前说出了法律高于国王，统治者并非万能的之类的话，据载，柯克法官与英国国王就普通法法院的诉讼问题发生了争论，他自己将争论的一段话记录如下：“国王接着说，他认为法律是基于理性的，他本人和其他人一样也都有理性。对此，我回答说，确实是这样，上帝恩赐陛下丰富的知识和非凡的天资，但陛下对英王国的法律却并不熟悉。对于涉及陛下臣民的生命，继承权，货物或其它财物的案件并不是按天赋理性来决断的，而是按特定的推理和法律判决的。人们要懂得法律必须经过长时间的学习并具有实践经验……对此，国王勃然大怒，并说，如此说来他必须受到法律的约束了。他说，这样说法构成了判国罪。对此，我说，布莱克顿说过，“国王不应服从任何人，但应服从上帝和法律。”（注：转引自《西方法律思想史资料选编》，25页。）既然统治者的权威不象中国皇帝那样是至高无上的，那么，统治者就不可能只考虑自己的统治，而不顾及正义和人民利益。事实上，在拉丁语中法称为Jus，它同时又是正义，公平，公正的意思，罗马法学家塞尔苏斯认为“法乃美与正义的科学”，(Jus est ars boni et aequi)，而另一位罗马法学家尤士丁尼在其《法学概论》中给正义的定义是：“使每个人各得其所，坚定和永恒的企图。”而爱尔维修更是直接了当地宣称“人民的幸福就是最高的法律”。
那么，对人民权利保护的注重是不是只体现在法学家的口中，而没有具体落实呢？回答是否定的。与中国古代法律以强调镇压的刑法为主不同，西方法律以强调维护个人权利的民法为主。在古老的罗马《十二铜表法》108条款中，纯民事法规有38条，涉及民事的法规有16条，两者相加有54条，正好占经典的50%，而有关犯罪和罚的刑事法规只有17条，远不如民事法规多。如果说，这还不能充分说明问题的话，梁治平先生将《十二铜表法》与中国《唐律疏议》相关条文的对比，可以更帮助我们更生动，更直观地了解中国与西方法律的不同倾向。
Ⅰ （《十二铜表法》）
如供地人未使道路处于可供通行的状态时，则有通行权者得把运货车通过他认为适宜的地方。（第7条）。
用人为的方法变更自然水流，以至他人财产受到损害时，受害得诉赔偿（第8条）。
树的高度已达十五尺，为了不使它的阴影影响邻地，邻地所有人可诉请赔偿（第9条）
树上的果实落于邻地时，得入邻地拾取之。（第10条）。
Ⅱ（唐律）
诸受寄财物，而辄费用者，坐脏论诚一等。诈言死失者，以诈欺取财物论减一等。（397条）。
诸负债违契不偿，一疋以上，违二十日笞二十下，二十日加一等，罪止杖六十；三十疋，加二等，百疋，又加三等。各令备偿。（398条）
诸侵巷街，阡陌者，杖七十。若种植垦食者，笞五十。各令复故。虽种植，无所防废者，不笞。（404条）。
诸不应得而为之者，笞四十；事理重者，杖八十。
第一组罗马法条教强调“得”，以个人权利能力为中心，强调为实现个人的权利，个人可能（得）做什么事，第二组唐律条款强调“不得”，以国家的道德原则为出发点，对违者采取刑罚的方式以迫使人们服从统治者所提倡的规范，以最终维护其统治秩序的稳定。
中国古代法律文化，重视国家的整体利益，强调个人利益服从于集体利益，运用整体的力量，曾经创造了光辉灿烂的文明。但由于其不注重个人权利和利益的保护，不注重个体的自主与自由，到封建社会后期严重地束缚了生产力的发展与社会的进步。不注重个人权利，缺乏整个社会对合法利益追求的道德性肯定，是中国封建社会形态始终未能过渡到资本主义社会，并使中华民族在近代由于落后而蒙受了巨大的耻辱和灾难。重视人权，保护人民的合法权益，鼓励人民对合法利益的追求，既是社会进步的表现，又是国家强大和富强的保障，同时也是社会主义“法治”最基本的要求之一。