五德终始说与历史正统观，本文主要内容关键词为：正统论文,说与论文,历史论文,五德终始论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2004)02-0055-10
一、问题的提出
众所周知，五德终始说宣扬五种自然力量依某种规则循环运转，这种对自然的关注， 与希腊早期自然哲学有一定的相近之处。如果可以把这种观点纳入自然理性的范畴，那 么，这种自然理性具有怎样的特点呢?深入一步，又会发现，五德终始说之重视自然力 量，是为了说明历史变动的规律，它不但与中国古代历史理性有着许多一致之处，而且 就在历史理性发生的潮流中诞生。作为一种历史观，它又具有怎样的特点?在理性主义 历史观兴起的潮流中起到了怎样的作用?再深入一步，还会发现，五德终始说具有为某 种现实的政治统治提供合法依据的更为直接的功能，也就是说，它实质上是关于统治的 合法性的学说，是一种正统观，运用这种观点看待历史，那就是历史正统观。这是五德 终始说的根本所在。要想真正了解五德终始说，必须把握住这个根本；要想回答前面几 个问题，同样必须把握住这个根本。
本文首先对正统概念的内涵进行考证，然后抓住正统观这个根本，对五德终始说作历 史的考察，对上面几个问题试作回答，不妥之处，尚祈指正。
二、“正统”概念的定义
历史正统观是五德终始说的根本。可是，就在这个根本问题上，却存在着分歧，归纳 起来，大概有三种看法。一派以宋代欧阳修为代表，认为：正统之论“始于《春秋》之 作。”[1](p.6B)当代研究历史正统观最有成就的饶宗颐教授赞成此说[2](p.1)。按照 这个时间，五德终始说应该属于古代正统论的内容。一派以清儒顾炎武为代表，认为： “正统之论，始于习凿齿，不过帝汉而伪魏吴二国耳。”[3](p.16A)一派系今人孙家洲 先生的观点，认为正统思想形成于汉代[4]。按照后两种观点，五德终始说就不在正统 论的范畴。
为什么会有分歧?我以为对概念的内涵未能取得一致意见应是一个重要原因。为了使研 究建立在可靠的基础之上，必须对“正统”概念作出准确定义。
何谓“正统”?从宋代开始，学者们作了许多的讨论，但大多是从当时的政治需要出发 来界定的，至于训诂上的研究，迄今尚未见到。
关于“正”。《说文解字》二篇下正部：“正，是也。”“是，直也。从日正。”[5] (p.69)十二篇下乚部：“直，正见也。”段注：“《左传》曰：‘正直为正，正曲为 直。’引申之义也。见之审则必能矫其枉，故曰正曲为直。”[5](p.634)[6](p.1938) 可见，汉人认为“正”就是正直，与“曲”相反对。古今意义相当。《易传》：“象曰 ：‘王居无咎，正位也。’”王弼注：“正位不可以假人。”孔颖达疏：“‘正位者’，释‘王居无咎’之义，以九五是王之正位，若非王居之，则有咎矣。”[7](p.70)《礼记·文王世子》：“正君臣之位。”[8](p.1410)可见，“正”字很早就与君主和王 朝统治有关，表示最高权力的合法性。
关于“统”。《说文解字》十三篇上糸部：“统，纪也。从糸充声。”段注：“《淮 南·泰族训》曰：‘茧之性为丝，然非得女工煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝。’按 此其本义也，引申为凡纲纪之称。《周易》‘乃统天。’郑注云：‘统，本也。’《公 羊传》：‘大一统也。’何注：‘统，始也。’”“纪，别丝也。”段注：“别丝者， 一丝必有其首，别之是为纪，众丝皆得其首，是为统。”[5](p.645)按此解释，可知“ 大一统”是一个复合动宾结构，第一层(外面这一层)动宾结构是“大”(动)“一统”( 宾)，即张大、表扬、表彰“一统”；第二层(里面的一层)动宾结构是“一”(动)“统 ”(宾)，即使众丝之端(统)缵而为一。
《汉书》注引李奇、张楫：“统，绪也。”[9](p.962)《文选·甘泉赋》“拓迹开统 ”注引李奇曰：“统，
根据以上资料，可知“统”可训“纪”，“纪”通“绪”，为丝之端，即头绪，是“ 统”为本、为元、为始、为端；此外，“纪”为丝之别，指众丝之头绪，统通纪，但含 有综括众丝之头绪，即聚束、揔揽和兼综之义。所谓“统天”即本于天，所谓“大一 统”，即重视(大)统(众纪)的集中(一)。公羊学家认为，《春秋》书“王正月”，就是 为了在每岁开始之时，突出诸侯历法始于王、总于王的意思。“统”的这种解释强调空 间上的延展或兼综。
不过，“统”既然为始，为端，当然也可用为时间上的“起源”和“始于”的意思， 用作动词，就有追溯源头、反本寻根之义(注：《荀子·议兵》多见“本统”一词，是 个复合词，“统”与“本”相通。)。凡物皆有“统”，此物之“统”乃承接他物而来 ，是“统”又隐含着“接续”或“承接”之义。《汉书·贾山传》注引如淳曰：“统， 继也。”[9](p.2332)《说文》段注：“虞翻注《易》曰：‘继，统也。’”[5](p.645 )是“统”可训“继”。按“继”，左边是一个“糸”字，右边是古文“继”字，左右 翻转，就是断绝的“绝”字(其实，在古代，这两种写法都兼含继绝二义，训诂学家有 称之为“反训”的)，《说文》：“(绝之古文)象不连体，绝二丝”。《说文》：“继 ，续也。”“续，连也。”可见，“继”字内部兼有断、连两义，是个会意字，可作“ 连接断裂”解释[5](p.645)[14]。“统”的这种解释更强调时间中的延续，有克服断裂 而后继续的意思，当然，也有空间的接续之义。
“正统”是一个复合词，根据以上考证，可以确信，“正”代表王朝统治在其合法性( 正)上直承(统)前面的王朝，既是兼综天下，又是上溯于天。这个复合词出现的时间， 最早可追溯到两汉典籍。《汉书·王褒传》(王褒对宣帝：)“记曰：‘共惟《春秋》法 五始之要，在乎审己正统而已。’”集注：服虔曰：“共，敬也。”张晏曰：“要，《 春秋》称‘元年春王正月’，此五始也。”师古曰：“元者气之始，春者四时之始，王 者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始，是为五始。共读曰恭。”[9](p.28 23)这是公羊家观点，认为“五始”的关键在于正统。这个解释强调兼综，符合上述“ 统”字的第一种含义。
又班固《典引》云：(高祖、光武之龙兴)“盖以膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎 上之烈精。”[15](p.98，11A)根据李善注，可知这里所谓的正统是说汉承周后，为火 德，像唐尧克让一样，归运谓尧归运于汉。这里的正统即是指承继，而承继必在时间延 续中进行，这个解释强调时间上的承接，符合“统”字的第二种含义。
如此看来，我们可以有把握地说，“正统”概念说的是最高统治权的合法性，它既指 这个权力在空间里的兼综，又指在时间上的延续，前者体现了统一性，后者体现了连续 性，两者结合构成了这个概念不可动摇的基本内涵。
三、邹衍的五德终始说
在古代中国，历史正统观究竟起源于什么时候呢?揆情度理，思考最高统治权的合法性 问题，肯定要早于“正统”概念的提出。它的一个必要条件就是已经存在着某种程度上 代表国家统一的政权，同时还存在着政权的承继或更替，统一和正当的更迭，前者是横 向的，后者是纵向的，两者的结合，就是王朝合法性的根据。对这种合法性及其根据进 行自觉的反省，就应属于历史正统观的范畴。
殷纣王有一句名言：“我生不有命在天!”[16](p.177)这表明，在部分商朝最高统治 者的心目中，王朝统治权的合法根据来自上天，尽管他们的统治权在空间上有对诸侯发 号施令的权威，在时间上有在王室内部继承的连续性，但对天和上帝的迷信，妨碍了对 王权合法性以及统一性和连续性的关系进行理性的思考，因此还不能说他们已经形成了 自觉的历史正统观。
周人推翻商朝以后，情况发生了很大变化。周武王和周公兄弟二人对殷周嬗递的历史 变局进行了深刻的反省，认为，作为天下共主的最高政治权力，虽然得自天命，但统治 者若不能敬德保民，就会失去民心，上天也会根据民心的向背，把最高统治权从旧王朝 那里收回来，转交给新王朝的统治者。得天命的统治者享有天下共主的最高权力。这样 ，周初统治者就在天命论的基础上，对天下共主的更迭，也就是对王朝统治的合法性问 题，作出了理性的回答，他们的解说理应属于历史正统观的范畴。周人的这个观念构成 了中国古代历史正统观的基本框架，后代所有关于王朝合法性的讨论，都不出这个范围 ，邹衍所创造的五德终始说正是这个框架内的一家之言。
春秋战国时期，天子式微，王纲解纽，诸侯力政，大夫专权，天下共主式的王朝统治 秩序彻底崩溃。看起来，代表着统一的王朝和正当的王朝更替，已不复存在，那么，讨 论统一和正当的更迭，即讨论王朝合法性的历史正统观也就失去了前提条件。可恰恰就 在这个时候，五德终始说却出现了。这究竟是为什么呢?
原来，这一时期的天下大乱，从一个角度看，是统一的崩溃，从另一个角度看，却又 是新的更大的统一的孕育，是从天下共主式的统一王朝到新的中央集权式的统一王朝的 过渡。何况，在精神文化的领域中，武王、周公开创的天命传统早就告诉人们，王朝统 治是绝而可续、断而可连的，历史的连续性不会因为朝代的更迭而消失。历史事实也正 是如此。战国七雄纷纷把耕战作为实施政治的首要任务，千方百计地扩大领土、扩充军 队，谋划外交，相互间展开铁与血的较量。可在舆论上，他们的矛头对准的却不是和自 己匹敌的诸侯王，而是名存实亡的周天子(注：到了公元前256年(秦昭王五十一年)，秦 灭掉周赧王；前249年(秦庄襄王元年)，秦灭东周君，周竟连名存也做不到了。参见《 史记》卷十五《六国年表》第三。)。
以地处东部的齐国为例。出土的《陈侯因齐敦》铭文提到：“皇考孝武桓公恭哉，大 谟克成。”[17](上册p.260B，下册p.219B)[18](p.134)这里的桓公是战国时期的齐国 君主桓公田午，他所祈望“克(能)成”的“大谟”是什么?下文有个交代，那就是：“ 高祖黄帝，迩嗣桓文，朝问诸侯”，也就是说，他要仿效黄帝和齐桓晋文，成为诸侯的 霸主，甚至帝王(天下共主)。他的后代齐宣王曾向孟子透露自己有“大欲”，这个“大 欲”被孟子说破，那就是“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也”[19](p.53)；到了 齐泯王时，野心更大。公元前288(泯王三十六年)，泯王自称“东帝”二月(秦昭襄王称 “西帝”二月)，后二年，齐国伐宋，割楚，西侵三晋，“欲以并周室，为天子”[20]( p.1900)，泗上诸侯、邹鲁之君，莫不俯首称臣，大有并吞天下的气势。此时下距周赧 王之死只有32年，距东周君亡也不过39年，周已经是一个毫无实际意义的政权，根本不 能构成任何大国的对手。齐国在与秦等大国争雄兼并的同时，却表示要取代毫无实际意 义的周，惟一的解释只能是正统思想在作怪。这也恰恰是五德终始说出现的直接契机。 邹衍创造五德终始说，凭借的就是这个历史条件。
邹衍的行事和思想，《史记·孟子荀卿列传》有记载[20](pp.2344-2346)，其中有这 样几点颇值得注意：第一，邹衍有《终始》、《大圣》、《主运》等著作；所谓《终始 》、《主运》，从文字上可知与五德终始说有关；第二，邹衍有“五德转移，治各有宜 ，而符应若兹”思想，与五德终始说相符；第三，邹衍关于小九州、大九州的描述，隐 含天下合一的思想；第四，邹衍受到齐、梁、赵国诸侯最隆重的礼遇，其程度远非前辈 学者和同侪所能比拟。这恰恰说明，怀有取代周室，吞并天下之“大欲”的，决不止于 田齐一家。
据《史记索隐》：“刘向《别录》云邹子书有《主运篇》。”是《主运》一篇在西汉 后期尚可见，唐时已佚。《史记集解》引如淳曰：“今其书有《五德终始》。五德各以 所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓水德。”[20](p.1369)《汉书·艺文志》 阴阳家著录《邹子》四十九篇。班固注：“名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天 衍。”又著录《邹子终始》五十六篇[9](p.1733)。这两部著作东汉时应该还在。就目 前所知，《史记》记载的邹衍著作皆已不传。那么，从哪里才能了解到邹衍五德终始说 的详细内容呢?《吕氏春秋·有始览·应同篇》中的一段文字与五德终始说最为接近：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民(高诱注：“祥，徵应也。”)，黄帝之时，天先 见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜!”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先 见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜!”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天 先见金刃生于水，汤曰：“金气胜!”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时， 天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜!”火气胜，故其色尚赤，其事则 火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知 ，数备将徙于土。[21](p.126)
近人许维遹认为：“此阴阳家之说而散见于此者。马国翰据《文选·魏都赋》李 注引《七略》云‘邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次 之。’定篇首至此为邹子佚文……”[22](注：许维遹：《吕氏春秋集释》下册卷 十三，所引《七略》之文见《文选李善注》卷六左太冲《魏都赋》注，文作“邹子有终 始五德”，多一“有”字。《淮南子·齐俗训》高诱注引略同，其文作：“舜土德也， 夏木德也，殷金德也，周火德也，《邹子》曰：‘五德之次，从所不胜，故虞土、夏木 。”可为佐证。)可见《应同》篇的这段文字可视为邹衍作品的孑遗。
从这段文字，可以看出，邹衍的五德终始说有以下几个特点：第一，采用当时已经流 行的五行相胜说，顺序是木克土，代土，金克木，代木，火克金，代金，水克火，代火 ，土克水，代水，从土开始，经过木、金、火、水，又回到土，是为一个循环；第二， 也是最为重要的，就是按照五行“从所不胜”(反过来说就是相胜或相克)的关系，安排 历史上王朝的承继过程，以为黄帝土德、禹木德、汤金德、文王火德，其后继者应是有 水德的帝王，之后再回到有土德的帝王，如此循环不已，这是明确的五德终始说的历史 观；第三，黄帝、夏、商、周都是天下共主，它们之间的关系是后面的王朝消灭并取代 前面的王朝，以此类推，未来的新的天下一统的王朝，也应是消灭并取代周朝的那个王 朝。这与齐国君臣的“大谟”或“大欲”恰好吻合了。水德来了，浑然不知，那么德运 又将继续转到有土德的帝王那里。根据古代天象和五行相结合的传统，齐地为玄枵之分 野，德运属水；又根据古代氏族与五行相结合的传统，田齐为陈之后裔，陈为颛顼之族 ，故为“水属”；陈又是大舜之后，舜应土德，齐国田氏又自称高祖黄帝(见《陈侯因 齐敦》铭文)，黄帝土德。这样一来，田齐就既有水德，又有土德(注：《左传》昭公八 年：晋国史赵说：“陈，颛顼之族也”；昭公九年：郑国大夫裨灶说：“陈，水属也。 ”孔颖达疏：“陈是舜后，舜为土德。”今本《管子》有《水地》篇，可见水、土并重 ，在齐国的确有深厚的基础和深远的渊源。)，与“水气至而不知，数备将徙于土”的 历运完全对应起来了[23]。
然而，历史发展并没有按照邹衍或齐国君臣的意愿进行。泯王败亡后，稷下学士奔走 四方。五德终始说也传到远居西土的秦国。不过，邹衍的五德终始说保留在《吕氏春秋 》中，并不表明其实际价值受到秦国君臣多么的重视，要想真正引起秦国统治者关注， 还需要特别的契机。据《史记·封禅书》记载：“自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始 五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”[20](p.1368)《史记集解》也认为： “《汉书·郊祀志》曰：‘齐人邹子之徒论著终始五德之运，始皇采用。’”[20](p.2 38)可见，从司马迁到班固再到裴骃都认为，秦始皇是直接从齐人那里采信了五 德终始说的，时间大概在刚刚统一不久，即公元前221年(秦王政二十六年)。
《史记》的《封禅书》[20](p.1366)和《秦始皇本纪》[20](p.237)都记载了始皇采用 五德终始说的详细情况。不过，我们的问题是：秦始皇信奉三晋法家学说，可为什么又 要采信齐人的五德终始说呢?看来，是为了弥补单纯法家理论的不足。我们知道，关于 政权转移的合法性和统治方略的理论基础，法家学说是有一定缺陷的，其一，法家虽然 承认历史变化，承认历史的阶段性进展，但同时也有反对革命，反对以下犯上，以臣篡 君的思想。《韩非子》认为古代盛传的所谓尧舜禹的禅让和汤武革命，其实是“逼上弑 君而求其利也”，是“暴乱之兵也”[24](p.311)，“尧舜汤武，或反君臣之义，乱后 世之教者也。”[24](p.358)因而坚决反对觊觎或夺取最高统治权的犯上作乱之举。汉 景帝时黄生以冠弊屡新不能倒置的譬喻，驳斥儒者赞成汤武革命的观点，指出：“汤武 非受命，乃弑也。”[20](p.3122)可以推知，秦始皇兼并天下，以取代往日周天子的正 统地位，要想在他所信奉的韩非法家学说里面找到合法的依据，是有一定困难的，弄不 好，还会自相矛盾，成为法家思想批判的对象。而五德终始说却标榜“从所不胜”的“ 相胜说”，这恰恰可为秦国以征伐手段，吞并周室，兼并天下，重新在全国建立统一政 权提供合法(理)根据[25](p.153)(注：德国学者Peter J.Opitz对法家学说缺少合法性 的理论(即正统观)有所发现。)。其二，法家主张严刑峻法，是建立在性恶论基础上的 ，虽然是与时俱进，适应了政治社会发展的需要，但必然会引起普遍的反感。按照五德 终始说的逻辑，情况就不同了。根据《管子》，五德的特性是这样的：木，色青，数用 七，时为春，“其德喜嬴，而发出节”；火，色赤，数用九，时为夏，“其德施舍修乐 ”(尹注：“施舍，谓施爵禄舍逋罪。修乐，谓作乐以修辅也”)；土，色黄，数用五( 时为长夏，其实不占一个季)，“其德和平用均，中正无私”；金，色白，数用八，时 为秋，“其德忧哀静正严顺”；水，色黑，数用六，“其德淳越温怒周密”。按“淳” 即纯，不杂为淳；“越”通于；“温”，王引之读“愠”，意即怒[26](pp.238-240)[9 ](p.1328)(注：《汉书》卷二十七《五行志》第七上：“天以一生水，地以二生火，天 以三生木，地以四生金，天以五生土……水之大数六，火七，木八，金九，土十。”顺 序是水、火、木、金、土，与《洪范》以特性排列的顺序相合，为后世《五行志》或《 灾异志》所取法。《管子》引文的顺序是水、木、金、火、(土)，不在生胜之列，形态 较原始。)；淳于愠怒周密，意思就是纯然(行事)暴戾无情、(执法)苛刻严密。这和《 史记》所说的水德“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”意思如出一辙。[27]《 史记集解》引瓒曰：“水阴，阴主刑杀，故尚法。”[20](p.1366)这样，在上天失去信 仰的权威，道理只为少数人所理解的条件下，给法家揭示的“当今争于气力”的时代精 神和施政措施提供一个自然理性的基础，罩上一件“德运”的流行外衣，效果之好是可 想而知的。这样做，就使秦国在正统地位和施政措施两个方面公然实行“变周”，成为 顺应自然的发展趋势，符合时代的精神和品德的合法之举。
楚汉战争的结局，刘邦取得胜利，汉朝成为统一全国的政权。可是刘邦出身布衣，在 血统和社会地位上毫无凭借，却能代秦而有天下，这远比“小邦周”取代“天邑商”更 加出乎人们的预料，注定要引起深刻的反省。在这次反省中，五德终始说仍然占有一定 的地位。贾谊对秦亡汉兴的历史变局进行了总结，从秦亡中得出结论，认为民为国家及 君主之本、之命、之功、之力，与民为敌，迟早必亡。这种认识与《尚书》的天命人心 说是相通的，表现了在历史理性中重新确立道德理性的地位，而且论证更加明确透彻。 在这同时，他还表示对自然理性的重视，“以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固 当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五， 为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑。”[20](p.2492)这是五德相胜说在新 的历史条件下的努力，主张汉朝是用土德战胜并取代秦的水德，同时，也表明，在施政 措施上，汉朝政治应该采用“和平用均，中正无私”的土德政治，代替秦的“刚毅戾深 ，刻削毋仁恩和义”的水德政治。与此同时，鲁人公孙臣也上书文帝，称：“始秦得水 德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄 。”[20](p.1381，429)可是由于文帝即位未稳，再加上丞相张苍坚持高祖时确定的水 德历运[20](p.1260，2681)，所以终文景之世，土德政治未能实施。直到武帝时代，情 况才有所改变。“太初元年夏五月，正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名， 协音律。”[9](p.199)[20](p.1402)(注：另据《史记·封禅书》记载，武帝喜神仙、 封禅之事，迷信黄帝羽化飞升之说，于太初元年，宣布“改历，以正月(建寅之月)为岁 首，而色上黄。”)土德政治终于在汉朝取得了合法地位，可是此时，五德相胜说的发 展势头已经是强弩之末了。
四、五德终始说的转型
汉朝末期，作为王朝统治正统论的五德终始说出现了新的转变，从相胜，一变而为相 生。
五行相生说起源较早。杨向奎先生以为，相生说的产生要早于相胜说[28]。我以为， 五行相生说在五方四时排列顺序中隐含政治意图，出现的时间当在春秋战国之际，从《 管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》等篇可以看出。此后，《月令》和《十二纪 》图式更加完备[23]。不过，从战国兼并到楚汉相争，武力征伐异常激烈，相生说在政 治上一直未能得到合适的机会。今本董仲舒《春秋繁露》有关五行者九篇，论述五方五 时(其实是四时，土为“夏中”)，施政要因地制宜，声称“故为治，逆之则乱，顺之则 治。”[29](p.362)以《五行相生》篇为代表，诸篇似乎更重视相生，但并无与朝代更 迭相比附的迹象。可见，到西汉中期，相生说仍不在历史观的范畴。
稍后，在公羊家阵营中出现禅让的呼声。昭帝初立，霍光执政，泰山出现图谶，谓： “公孙病已立”，有眭弘者，解释说：“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣 人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，
以帝位，而退自 封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”孟康曰：“谁，问；差，择也。问择天下贤人 。”师古曰：“，古禅字也。”霍光下令以“妄设妖言惑众、大逆不道”罪名，诛 杀。后来，汉宣帝即位，征召弘子为郎[9](p.3153)。
宣帝时，盖宽饶曾在奏封事中引《韩氏易传》曰：“五帝官天下，三王家天下，家以 传子，官以传贤，若四时之运……”结果，被大臣指为“指意欲求，大逆不道”， 下吏，自尽[9](p.3247)。
王氏亲信谷永曾上书成帝，云：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明 天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[9](p.3467)因为有王氏为后台，谷永虽言辞 激烈，但无任何危险，善终。
刘向曾著《洪范五行传论》，他的活动主要也在成帝之世，此时，他看出王氏取代刘 氏的危险，多次上书成帝，以田氏代齐、六卿专晋为前车之鉴，极谏：“王者必通三统 ，明天命所授者博，非独一姓也……自古及今，未有不亡之国也……世之长短，以德为 效。”[9](p.1950，1962)《说苑·至公》：“古有行大公者，帝尧是也。贵为天子， 富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。”[30](p.439)
综合以上几例，可知，西汉中后期，不论是正面的煽惑，还是侧面的讽喻，都传达了 这样一些信息：“汉家尧后，有传国之运”；传贤传子，乃“四时之运”；天下为公， 非一姓之私；汉朝应该求贤禅位。顾颉刚先生曾指出：“到了汉代，禅让说已渐征服了 整个的智识界。”[31](p.96)目前看来，虽然很难说“征服了整个的智识界”，但在西 汉后期已经相当流行，则是可以肯定的。这些思想，显然非相胜的五德终始说所能容纳 。
相胜说可为征伐式的政权更迭提供理论支持，却不适合禅让式的王朝更替，在这种情 况下，让位给相生的五德终始说就成了历史的必然。
东汉以来，人们相信，五行相生的古史系统乃刘向及其子刘歆的发明(注：班固《汉书 ·郊祀志》赞：“刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终 而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。”荀悦《前汉纪》：“及至刘向父子 ，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲；以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》 称帝出乎《震》，故太皞始出乎《震》，为木德，号曰伏羲氏。”沈约《宋书》：“ 且五德更王，惟有二家之说，邹衍以相胜立体，刘向以相生为义。”李石《续博物志》 ：“自古帝王五运之次有二说，邹衍以五行相胜为义，刘向则以相生为义。汉魏共尊刘 说。”)，目前看来，说刘歆曾系统地阐述过五行相生的五德终始说，有遗文可稽。
刘歆曾与王莽同为黄门郎，哀帝崩，王莽专汉政权，刘歆任中垒大夫、羲和、京兆尹 ，封红休侯，考定律历，著《三统历谱》，其中有《世经》一篇，保留在今本《汉书· 律历志下》，以五行相生顺序重新排列朝代：
太昊帝……炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。
炎帝……以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
黄帝……火生土，故为土德。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏。
少昊帝……土生金，故为金德，天下号曰金天氏。
颛顼帝……金生水，故为水德，天下号曰高阳氏。
帝喾……[水]生木，故为木德，天下号曰高辛氏。
唐帝……木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏。
虞帝……尧嬗以天下，火生土，故为土德。天下号曰有虞氏。
伯禹……虞舜嬗以天下。土生金，故为金德。天下号曰夏后氏。
成汤……金生水，故为水德。天下号曰商，后曰殷。
武王……水生木，故为木德。天下号曰周室。
汉高祖皇帝……伐秦继周，木生火，故为火德。天下号曰汉。
……《祭典》曰：“共工氏伯九域。”(师古曰：“《祭典》，即《礼经·祭法》也。 ”)言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周 、汉木火之间。(师古曰：“志言秦为闰位，亦犹共工不当五德之序。”)[9](p.1011)
从这段文字可以归纳出：第一，太昊伏羲氏“继天而王”，为百王之先，所谓“继天 ”，即“统天”，从此而下，就是天命的正统王朝的传承序列。由此可知，《世经》把 五德终始说从以往的相胜变为相生，正统观念不但没有削弱，反而更加增强。第二，从 太昊伏羲氏开始，直到汉高祖，德运皆按木火土金水的相生顺序，周而复始，循环代谢 。这种新的排列方法无视五行德运的施政原则，似乎只关心朝代的更迭。第三，秦仍为 水德，夹在周之木德和汉之火德之间，正如共工氏之水德夹在伏羲木德和炎帝火德之间 一样，于相生序列不伦，故定为闰位。这表明，作者一方面否定秦朝的正统地位，另一 方面又承认它曾奉行水德政治的历史，在确定正闰的标准上，缺乏始终如一的原则，表 现了左右失据的心态。第四，在前后正统德运之关系上，皆用“生”字，闰统之后，情 况少异，炎帝“以火承木”、汉世“伐秦继周”，似有意跨越闰位，承接木德王朝，有 强削历史之足，以适五行相生说之履的弊窦。第五，于“唐帝”、“虞帝”、“伯禹” 之下特注：“让天下于虞”、“尧嬗以天下”、“让天下于禹”、“虞舜嬗以天下”， 突出相生说与禅让的一致，有为王朝禅让张目之嫌。
古史系统的五行相生说是否可以称为五德终始说呢?《汉书·郊祀志》：“刘向父子以 为……包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得 火焉。”[9](p.1270)《白虎通·五行》：“五行所以更王何?以其转相生，故有终始也 。”[32]《魏书》载王旭请东魏帝禅位北齐文宣帝言曰：“五行递运，有始有终。”[3 3](p.314)这里的“五行”，指的是相生说。可见，不论在学术上，还是在实际政治中 ，人们都认为五行相生说也是“终而复始”、“有始有终”的，因此，仍可称为五德终 始说，只不过是变了形的而已。
五行相生的五德终始说在古代政治生活和学术思想上均产生了重大影响。从新莽开始 ，到赵宋初建，政权嬗递多采用所谓“禅让”方式(注：赵翼《廿二史札记》有“禅代 ”、“魏晋禅代不同”二条，综述、辨析汉唐间政权攘夺之史事，可参考。)，不论其 具体情况有何差异，大家不约而同地遵循刘歆预设的五行相生的运次，以证明自己的政 权为正统所系。如，王莽即根据汉为火德，来确定自己的新朝为土德，光武帝刘秀复兴 汉室，接受西汉末年的这个成果，自以为火德之运，曹丕篡汉，再一次宣称用土德接替 汉的火德，此后王朝递嬗，依次类推，晋为金德，晋朝灭亡后，接续晋朝的分为南北两 路：南朝一路，刘宋水德，南齐木德，梁火德，陈土德；北朝一路，拓拔魏水德，北周 木德，隋朝火德，唐朝本来是征伐而起，但唐高祖立隋恭帝，然后又上演了一出禅让的 把戏，德运上也承接隋朝，为土德，后梁金德，后汉水德，后周木德，赵宋火德。其间 虽有关于某一朝代德运的争论，但总的来说，在历史上，这个系统是得到多数人承认的 。如果加上刘歆根据五行相生原则排列的上古帝王次序，那么，从太昊伏羲氏木德开始 ，直到赵宋初建火德(注：元明清时期，五德终始说从主流的官方意识形态中游离出来( 参见《春秋繁露义证》卷七《三代改制质文》苏舆注)，这是中国古代历史正统观的新 动向。我们知道，元明清统一的建立都是在大战之后，这无法与相生说的五德运转观相 协调，而且，随着历史理性的进一步觉醒，五德终始说逐渐失去往日的神威，从宋代开 始就受到学者的质疑和批评，这些都会对五德终始说的衰落产生一定的影响。)，在中 国古代的观念世界中，就形成了四千年一脉相承的王朝递嬗系统，一部中国史，俨然就 是一个正统王朝绵延不绝的皇皇巨著!
五、余论
作为古代正统观的重要内容，五德终始说对中国古代的政治和学术(包括史学)具有深 远影响，这在以上的论述中可见一斑。
不过，还有两个理论问题更值得关注。那就是：作为一种历史观，五德终始说在中国 古代历史理性发生的过程中，占有怎样的地位呢?在人类认识史上具有怎样的特点呢?刘 家和先生在《论历史理性在古代中国的发生》一文中提出：历史理性在古代中国的发生 大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历 史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人 合一的历史理性的有情有理化。”[27]如上所述，五德终始说用想象的五种自然力量依 次运转，来说明王朝更迭(历史变化的重要现象)的根据，这是一种比附的历史观，具有 自然理性的特征。其中，相胜说与相生说是不同的，前者支持武力征伐，后者标榜和平 授受；前者主张一个朝代战胜和取代上一个朝代，强调历史的环环相扣，表现了更多的 历史理性的特点；后者则主张一个朝代的合法地位是从前某个朝代的合法性的延续，它 在德运上承接的不必是直接战胜或取代的那个朝代，因而更多地表现了与道德理性结合 的色彩；前者发生在战国中期，正值道、法思想兴盛之时，对第二期历史理性的无情化 ，具有推波助澜的作用；后者则兴起于西汉后期，深受第三期历史理性之有情有理化潮 流的推动。从相胜到相生，可以清晰地看出历史理性从无情化向有情有理化转变发展的 轨迹。
五德终始说具有自然理性的特征。我们知道，自然理性以关注自然为主要特征，在古 希腊哲学史上，爱奥尼亚哲学家就是以关注自然著称的，不过，他们的关注自然，是出 于对自然现象的惊异，是以探求自然奥秘为己任的。在古代中国，五德终始说也以关注 自然著称，不过，它的关注自然，目的却不在自然本身，而是另有所属，那就是现实政 治，就是建构一种历史观念，以为现实政治服务。可见，与古希腊的自然哲学相较，由 于历史正统观的制约，五德终始说的自然理性走的却是另一条道路。
收稿日期：2003-12-09