徐贞[1]2001年在《超越忧患 走向审美》文中提出与西方世界的“罪”、佛陀世界的“苦”相比，中国传统文化呈现出“忧—乐”对待的人文特色。探求乐忧的精神实质，比较中西文化的异同，进而挖掘中国传统文化的价值，无疑是非常必要的，这一点已经受到了许多学者的关注。 “乐”脱胎于远古的巫术礼仪和图腾歌舞，本文将从“乐”的字源学开始，在中国以农业立国和巫史传统的社会、文化背景下重现音乐对于古代中国人的重大意义，找到乐(yue)和乐(le)的关系，并通过和西方基督教文化之“原罪”意识的比较，了解乐(le)是天人合一思维方式的表现，是人格的自觉和执着于现世人生的标志。它与西方人“两个世界”的宗教意识相异，却与宗教的功能——安顿人的精神——相同，这是中国“乐”的特色。 自孔子将礼乐归于仁开始，中国人注重的就是乐对心理情感本体的建设和它的超越本质，即通过音乐或其他修养功夫培养一种执着于人生的、持续的情感，达到无适无莫、平淡宁静的精神境界。这是由中国文化内在超越的品格(向心求)决定的。它一方面使早熟的中国音乐并没有成为传统艺术的主流(但音乐的审美特性则是华夏艺术的核心特征)，一方面开启了古人把乐(le)作为境界来追求的传统：这种境界在原始儒道时期主要由于“极高明”和“道中庸”的张力而相异，禅宗发展起来以后，叁家向着天人合一的共同追求日渐融合，到宋明儒学重新解释“孔颜乐处”时，“乐”成为以积极人世的儒家思想为基础、会通了道家精神与禅宗智慧的、“廓然而大公，物来而顺应”的最高境界。本着对“乐”的这种认识，我们认为中国的“忧”“乐”并存是中国人辨证思维的体现，“忧—乐”互动互补，“乐”又以对生命的过程性理解超越了“忧”，人活着本身就是一种审美，本身就意味着快乐。 最后，本文还将简单回顾西方审美认识论的历史，以此为参照，可以见出中国传统“乐”的精神情理交融、在现世中求超越、以审美境界为人生最高境界的审美本体论意义。同时认为，用马克思主义实践论和唯物史观揭示“乐”重内轻外的不足，发扬“乐”的现实价值，是进一步明确“人是最后的目的”这一伟大命题的方向。
张明慧[2]2016年在《儒家实践与超越理想》文中研究指明孔颜乐处是指儒家圣人境界,是指向儒家学者工夫的终极目标的重要概念,探寻孔颜乐处的工夫系统是指通向圣人境界的方法论探究。它们在宋明时被提出,但其意义贯穿在先秦、宋明以及现当代学者的儒家思想中,最终形成了儒家实践与超越理想系统。儒家理想具有目的论与方法论双重属性:作为目的,它引出了儒家多样的工夫体系,这些工夫体系又包含在儒家理想之中,形成圣人“生生”存续的生活状态。这种生活状态内含超越性,由最初人的心性本体产生的忧患意识作为源头,通过知行合一的困境智慧工夫过程,超越忧患意识进入圣人乐境,又对于困境智慧有着以敬畏意识作为边界的规制,以使孔颜乐处成为属人的“诡谲的即”之态。在如此生生不息的儒家理想中,圣人忧患家国天下、敬畏天地自然,同时掌握着天人合一的人生智慧,体现着儒家对社会实践的关怀。儒家理想所包含的智慧是贯通整个儒家哲学思想的,它近于儒家强调的诚、仁、理之智慧,又包含着内圣而外王的实践工夫,以去欲为起点,以中庸为指导规律,以正名达到内外合一,形成知行合一的工夫体系,始终贯穿在儒家理想的过程中发挥着有限的人的超越性。可见儒家理想本身是动静结合的,一方面它作为宏大的圣人气象成为学者追逐的目标,另一方面它又不是静止的终点,而是时刻超越变化的圣人为学与行道过程。这个过程中儒家理想既通过忧患意识包含了个人与群体的统一,又在困境智慧中体现着知与行的统一,同时它始终落在人本位上,实现天人的统一——有限与无限的统一。可见相比作为目标的“乐”,孔颜乐处之“所乐何处”才更有探索意义,尤其在当下人的个体性与社会性形成矛盾的形势下,如何顺畅地进入个人与社会的融合状态是儒家借孔颜乐处表达的最为实际的信息,探索“叁个统一”的儒家理想将为中国建设和谐社会的大方向中人的幸福感获取提出更高的要求与有效的建议。
李月梅[3]2017年在《孟子忧患意识研究》文中指出孟子被尊称为“亚圣”,其着作《孟子》被奉为经典,给后人留下了宝贵的精神财富。本文以孟子本人和《孟子》一书出发来研究孟子忧患意识。文章首先对孟子忧患意识产生的时代背景和理论渊源进行研究。研究孟子忧患意识产生的背景,有利于把握孟子忧患意识。若想全面地研究孟子忧患意识如何生发,必须从战国的时代背景出发,同时明晰战国时期政治、文化、民生情况有助于理解那个时期孟子的忧患意识。孟子着文引经据典,尤其引用《诗经》和《尚书》为显。因此,研究《诗经》和《尚书》对孟子忧患意识的影响尤为重要。《易经》也是经典之一,有曰:“作《易》者,其有忧患乎?”说明《易经》的作者是心怀忧患而作,因此研究《易经》是否为孟子忧患意识的形成带来影响也很重要。为捍卫儒家文化,孟子把自己看成是儒学的传人,立志恢复儒学。受孔子影响,孔子忧患意识与孟子忧患意识之间存在着一定的联系。其次,对孟子忧患意识的哲学基础进行研究,主要围绕性善说与天人观,发掘与孟子忧患意识之间的关系。众所周知,性善说是孟子学说的重要理论,其人性本善的观点成为了学界的研究热点。孟子认为人人具有善良的本心,孟子称之为“不忍人之心”或者“恻隐之心”。孟子是由“不忍人之心”生发忧患意识。孟子的天人观念使孟子正确认知了忧患,对忧患意识的形成、发展到成熟有一定积极的影响。最后,研究孟子的忧道、忧民、忧国与天下。其中,忧道是孟子忧患意识的核心内容。同时,为了更加明晰孟子的忧患意识,以古代文人志士和近代救亡图存为视角分析了孟子忧患意识对它们的影响。当代中国和世界还是存在着诸多问题,因此为了正确看待、分析和解决这些问题,审视了孟子忧患意识的当代价值,应该增强忧患意识。
刘毅青[4]2010年在《“忧患意识”的现代阐释——以徐复观为中心》文中研究指明徐复观将中国文化的动力概括为"忧患意识",在中国思想界产生了深刻的影响。徐复观突出地将"忧患意识"当作对困难的责任感,一种自我意识,不同于恐惧带来的对外在力量的依赖,"忧患意识"是自我觉醒的表现。正是这种自我意识的觉醒使得"忧患意识"具有现代性的意义。同时,"忧患意识"的自我意识首先来自对社会的责任感,是个人意识到要承担社会的责任,在社会中实现个人价值。它超越个人对生存的恐惧,忧患中的个人命运从一开始就同族群的命运联系在一起,它促使个人把自我的价值同整个族群价值联系在一起。徐复观推重"忧患意识",强调了其具有的理性自觉和人的主体意识的张扬,将其作为中国人现代意识的原发之所。
付洪伟, 杜红蓉[5]2015年在《略论唐传奇《红线》中的中国文化精神》文中进行了进一步梳理作为晚唐袁郊小说集《甘泽谣》中佳作之一的《红线》,属于古代短篇武侠小说的一种,其简略的文字描写背后所凸显出来的却是多重的中国文化精神。唐传奇《红线》中所蕴含的中国文化精神,更多的是儒家之忧患与力行意识、道家之因性与超越意识、佛教之自立精神与慈悲情怀等几个方面。
吴树波, 吴树堂[6]2014年在《道教的生命忧患与休闲追求》文中研究表明强烈的生命忧患意识是道教休闲的前提和背景。道教的生命忧患主要表现在对死亡或生死的忧患,对生之难得安逸的忧患,最终都体现为身与心的和谐统一。因此,道教休闲以人的身心和谐为追求目标。此一目标既作为终极理想而存在的神仙层次,也是对应于现实人生的世间层次。神仙层次旨在解决死亡或生死忧患,世间层次旨在解决欲望忧患。两个层次是目的与手段的矛盾统一。
宋金亮[7]2011年在《杜甫诗歌的时空意识与表现研究》文中研究表明诗歌是诗人生活经历、生命情志之反映,生活与情感皆无法脱离时空而独存。情志抒发、诗境营构均与时空结构、时空描写相关。在中国诗歌史上,诗歌中大都有浓郁的时空意识,并且成为诗歌重要的抒情源泉。此外,作为文化体系重要表征与组成部分的时空观念,不仅是了解诗人生命情志、人生观及其历史宇宙意识的重要突破口,而且是把握诗人所处时代的时代精神和透视民族特有的思维模式的途径。当然,具体到个体的感受,又因所处时代环境精神、生存现状及主体心态等因素的不同而不同。本文选择时空意识研究作为切入点和阅读方式,对杜甫诗歌进行整体的分析研究。本文尝试从时空观念的精神文化内涵及表现方式来诠释杜甫人生不同阶段的人生体验与心态以及家国通一的情怀,并对时空表现形式予以审美把握。文章引言部分先从时空意识研究的意义及可行性,对本文的时空意识研究作一概念性描述。同时,对以此视角研究中国古典诗词的现状情况作一综述,指出本文努力的路向所在。第一章探讨杜甫在盛唐文化语境中不同处世心态下的诗学时空特色,共分两节。第一节介绍诗人事功心态下的诗学时空特色。事功心态是受儒家传统精神熏陶同时在“盛唐气象”的社会时代背景影响下形成的一种处世心态。在此种心态支配下的时空感悟多是以开阔胸襟和审美视野对社会生活、社会历史进行的体验与思索。杜诗中时空多具深沉的历史意识和宏阔的宇宙意识。时间描写呈现深远绵延,空间描写多宏阔、超越有限的特点。第二节指出杜甫在叁教并流的思想影响下具有的超越心态对时空表现的影响。杜甫在入蜀后,面对人生后期生存境遇的改变显出对佛道意趣的接受,诗中带一些幽深意味并具禅趣倾向,时空表现转向心理时空。但同时指出杜甫的超越不同于李白慕仙、王维参禅式的超越,而是与此岸生存、现实关注无法彻底截断。第二章选取几种具体形式体察诗中流露的诗人时空体验、展现“诗史”心态与家国情怀,共分两节。第一节侧重时间体验。主要选取由时间意识引发的生命意识与诗人晚年怀旧回忆的心态表现诗人在关注个人生命的同时更为关注社会、国家的生命；第二节侧重空间体验。主要选取家国聚离与方位情节来呈现诗人自漂泊始就伴随存在的思家恋阙的家国一体的心理活动主线和时刻关切政治的忧患意识。第叁章着重对杜诗时空表现特征给予审美把握。共分叁节。第一节介绍诗人在人生不同阶段诗歌中呈现的艺术时空的不同。以秦州时期为界,前期除诗人早年时期诗中多呈现宏阔大气的时空外,更多的是反映现实、反映社会,艺术时空具有实在性与具体性。后期因生存状态及晚年心态的改变,诗歌的艺术时空关系呈现出想象性与虚拟性特点。二、叁节指出通过研究发现,杜诗主要喜用大小相形、时空并驱的艺术手法呈现自己的时空意识,这是构成其“高、大、深”境界的有机组成部分。第四章以《秋兴八首》作为个案,在文本表层上,组诗展示出时空繁复安排与映衬对比的特点；在内蕴上,组诗涵括悲秋情思与人生时代的思考,并且有由晚年心态及生存状态影响下创作中出现的时空中双重自我呈现的独特特征。这些敞亮了诗人的生活经历、生命体验与历史宇宙观。
刘毅青[8]2017年在《中国现代美育思想的修养美学资源》文中认为从美育蕴含着对主体的伦理态度与人格修养来看,心性之学的美育思想主要体现在中国传统的修养工夫之学上。中国美学的根底在人生哲学,其蕴含的美育思想的根本在于修养,而不是"美"为代表的美感意识。正因此,我们可以发现徐复观论中国艺术精神中蕴含的美育思想,而徐复观的中国艺术精神根于"忧患意识"。就徐复观的美育思想而言,"忧患意识"同时开出了儒家和道家两种不同的艺术精神,中国艺术精神不可避免地打上"忧患意识"的道德精神烙印,体现了一种现实关怀,将艺术作为道的实现。中国艺术精神乃是"为人生而艺术",也就是将修养视为审美的根本。在中国现代美育思想的建构中,传统的修养美学是其中重要的思想资源。
王春云[9]2006年在《小说历史意识研究》文中指出小说和历史数千年来一直密切缠绕。无论中西，史着中大都富含诗性的智慧和想象，不少小说也充溢着作家丰沛的历史意识和历史精神。不仅如此，史书的着述宗旨、结构体例和叙述方式等，曾为早期小说的创作和批评提供了直接的范式；而且古代神话和史诗、历史传说以及历史上实有的人物和事件等，自古以来就未曾停歇进军小说世界的脚步；尤其重要的是，“历史”经由从花成蜜、由米化酒的飞跃、升华和创造，可以化成一种“精神”、一种“意识”灌注在小说中，从而实现了与小说的深度契合。历史意识，就是能够跨越特定时空，探察人生、社会和世界，审视过去、现在和将来的一种思维观念与方法。在小说的创作、阅读和批评中，无论是崇仰和敬重既往历史与文化传统；尊重事实，讲求客观，揭示历史活动的真实风貌；雄视阔步地回溯过去、探察现实和筹划未来；还是穿越时空的开放意识；对人生和历史的悲情抒写；伤时感世、心系天下的忧患情怀；以及主体在突破、探求和审已中的反思意识与超越精神，都是其历史意识的充分彰显。本论文力求突破仅在社会学、文学和美学的视域中研究小说的局限，将“历史”引进作为小说研究的有益视角和重要参照，并广泛吸取历史学、哲学、历史诗学和文化学的相关理论和方法，在中西文化背景下对小说与历史(尤其是小说与历史意识)的关系问题，进行了宏观、系统的理论探讨。论文以对“历史”和“历史意识”内涵的基本界定为前提，深入阐述并论证了中外小说中历史意识的丰富内蕴和具体构成，揭示灌注历史意识的小说所具有的宏大品格和经典性，并向时代和作家提出表现历史意识和追求历史感的吁求。
张华勇[10]2016年在《港台现代新儒家的庄子哲学研究》文中指出本论文以港台现代新儒家的代表人物方东美、牟宗叁、徐复观、唐君毅的庄子哲学诠释为研究对象,其主要内容如下：第一章讨论方东美的庄子哲学研究。方东美对庄子哲学的诠释主要集中于叁个方面,首先是庄子的人生观。方东美认为庄子的人生观可表述为“上回向”和“下回向”两种形态,前者强调精神的超越,后者则要由逍遥无待的精神境界下落而面对现实,两者相结合才能达至“物物而不物于物”的理想人生境界。其次是庄子哲学的艺术要义。方东美指出庄子哲学将艺术和生命融合在了一起,艺术精神中的生命意味是艺术抵达其自身的方式。最后是庄子的政治观。方东美提出庄子的理想政治是要将天下归还给天下,成为天下人的天下,这样才得以“藏天下于天下”。让天下人成为天下的主人,发扬自身的创造力,从而使大道流行于天下。人们以各正性命的形式安身立命于天下之中,而天下则隐藏于人们自发自为的活动中。第二章论述牟宗叁的庄子哲学研究。首先,牟宗叁将形而上学分为实有形态的形而上学和境界形态的形而上学,而庄子哲学是从实践的层面谈论人的存在状态,因此属于境界形态的形而上学。其次,牟宗叁指出庄子认为社会制度不应干扰个人自发的实践活动,应当让人们自作主宰,由此构建合理的社会制度,这是庄子哲学实践层面的重要内容。庄子和儒家一样都呈现了“智的直觉”这一向度,而且庄子的齐物也充分表明了“道心”并不排斥外王层面的新的制度构建,其所突显的自然无待的境界也与民主体制下的自由精神正相合。此外,庄子对外在造作、不合乎人的自然本性的各种形式及制度的否定,也表现出了其限制统治者权力,使人们能够自然依其自然之本性而成长的主张。最后,牟宗叁认为庄子思想有一圆教境界,迹本圆融正是圆教境界的表现,德福一致在此中得以实现。德福一致的实现既要保有“道心”又使“道心之妙用”落实在现实生活中。因庄子哲学是从主观心境上来阐发其洞见,所以牟宗叁从整体上将其视为是“境界形态的形而上学”。第叁章陈述徐复观的庄子哲学研究。首先,徐复观指出庄子所言的“德”是道在物中的内化,万物皆具备德,人以“虚静”的心去面对万物,道德自然就可发明。其次,徐复观通过对庄子哲学的阐释发现中国艺术精神的主体来源于庄子的学说,中国的纯艺术精神也是由此而建立起来的。虚静之心因其只是观照万物,而不将自身滞于对象之中,由此而成为艺术精神的主体。主体以虚静之心与物相融,则主体和审美对象皆处于自由之境地,艺术活动才得以发生。个人的活动不再受限于外物,而可以自作主宰,因此个体精神能够获得解放,与天地精神相往来。最后,徐复观认为儒道是互通的,两者的关系实际上是“根儒道华”。与儒家一样,庄子也有着对现实社会深刻的忧患意识,他之所以强调个体要通过解脱超越而获得精神的解放,其原因是个体不断地与外物相接触而不知如何在此过程中心灵得以自由地运思。庄子讲“心斋”、“坐忘”,正是要让心回到本来的位置上,心可以面对事物时自由地活动,由此才可寻找到自身的价值,这也是个人在社会中安顿自身的重要方式。在方东美看来,庄子将道德和艺术统一了起来,以不同的方式接近大道,提升自己的生命的意义,与物相游于世。第四章详述唐君毅的庄子哲学研究。首先,唐君毅认为庄子哲学主要阐释的是为人之道。唐氏指出庄子所说的圣人是全德之人,其德体现在成就他人的过程中其名声并不为人所知。圣人自认为他人的成其自身,是个体自性不受束缚而自然所成之结果,每个人依其自性,不为现实社会中的各种名利所束缚而摆脱出来,那么人们的德性就能不断完善。圣人将每个人视为自本自足的个体,其完善自身是个自然而然的过程,无需外在力量对之加以塑造,而能够各得其所,各得其适。然现实世界纷争不休,要成其自身,个体就需要由修养工夫而各得逍遥。其次,唐君毅辨析了庄子“心”的概念。唐君毅唐氏指出庄子将心分为两类,一类是孟、墨、荀叁家所言的理性之心,一类是庄子言心所指向的超理性之心。所谓超理性之心是个体通过“坐忘”、“心斋”等修养工夫而所具有的灵台心或虚灵明觉之心,此心祛除了人欲是非之念,遇物而无碍。灵台之心遇物能不为其所束缚和羁绊,不陷于日常之纷杂中,而从中超脱,由此虽处人间世而能得其逍遥。再者,唐君毅叙述了庄子的修养工夫思想。现实社会中的各种是非善恶观念左右着人们的认知,而这些观念的纠纷起于人们陷于自身狭隘的认识,以个人的视角去看待天地万物,就会争论不休。要摆脱世俗的争论,就要通过一定的修养工夫祛除人们心中由知解引起的杂念,由人的视域摆脱出来,进而与天地精神相往来。这需要“撄宁”、“坐忘”等修养工夫。结语部分主要讨论港台现代新儒家庄子哲学研究的理论贡献及评价。首先,论述港台现代新儒家庄子哲学研究的理论贡献。这几位港台现代新儒家因其所处时代的特殊性,使得他人能够从更为广阔的视域中来阐释庄子哲学,为推进庄子哲学的研究作出了应有的理论贡献。其次,陈述了港台现代新儒家庄子哲学研究的评价。港台现代新儒家对庄子哲学的研究既有其新意和推进之处,也有不足的地方,认识到他们在阐释庄子哲学过程中所表现出了的不充分、不细致的地方才能更为深入地理解庄子哲学。
参考文献：
[1]. 超越忧患 走向审美[D]. 徐贞. 广西师范大学. 2001
[2]. 儒家实践与超越理想[D]. 张明慧. 西南政法大学. 2016
[3]. 孟子忧患意识研究[D]. 李月梅. 吉林师范大学. 2017
[4]. “忧患意识”的现代阐释——以徐复观为中心[J]. 刘毅青. 淮阴师范学院学报(哲学社会科学版). 2010
[5]. 略论唐传奇《红线》中的中国文化精神[J]. 付洪伟, 杜红蓉. 南昌航空大学学报(社会科学版). 2015
[6]. 道教的生命忧患与休闲追求[J]. 吴树波, 吴树堂. 玉溪师范学院学报. 2014
[7]. 杜甫诗歌的时空意识与表现研究[D]. 宋金亮. 陕西师范大学. 2011
[8]. 中国现代美育思想的修养美学资源[J]. 刘毅青. 首都师范大学学报(社会科学版). 2017
[9]. 小说历史意识研究[D]. 王春云. 南京师范大学. 2006
[10]. 港台现代新儒家的庄子哲学研究[D]. 张华勇. 武汉大学. 2016
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