正本清源论儒商——纵谈诚信忠恕是领导之本，本文主要内容关键词为：正本清源论文,儒商论文,之本论文,诚信论文,领导论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
司马迁谈儒，说是“博而寡要，劳而少功”；袁昶论儒，则曰“儒家兴平之梁肉”，叔孙通对刘邦说“儒者，可与守成”，这岂不是说儒学成了锦上花的花了吗？笔者认为：绝非如此，他们的上述所说，有的是徒观其表，有的是只晓其末，有的是责之而非真，有的是言之而未实，有的是只看到表面，有的是爱深而责切。
论儒学在管理上之价值，首先应从领导上谈起。
西人谈领导，其方法有三，曰：如何领导、如何激励与如何影响而已。三者除激励外，领导系属权责范围，有其位则有其职，有其职则有其权（authority），此权得之于位，自可行之于其职，人人可与，是用不着深说的。唯“如何影响（how to influence）”则有赖于个人的威望（Prestige）。威望则父不能传子，兄无以授弟，有其位（position）与其权者（authority），则未必有其威望。然而领导上所谓影响力的发挥，则悉以个人威望为支柱。
谈威望，固需要时间、地位、信誉、名望作后盾，然而领袖个人的品德、学识、才华、识觉，又不都是后天可培植的，也不是短时间内所获致的，多少牵涉到个人的天赋（endowment），殊难强求。
儒家对领导，有其独特的见解和主张，兹择要分述如下：
1
修身正己 作君作师
儒家对管理的定义，简单而明了，曰：“政（管理）者，正也。子帅以正，孰敢不正（《论语·颜渊》）”。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。不能正其身，如正人何（论语·子路）？”
上述的关键词是个“正”字。据《说文解字》：“正，是也，从止，一以止。”即“守一而止”（按照一定之规——即正道——办事，直到成功为止的意思）。
“正”自然是对领导而言，要想发挥其权利及影响力，首要之图，是要“正”己。如何正己，就是修身。
故曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本（《大学》）。”
何以修身会如此重要，因为：“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德风也，小人之德、草也，草上之风必偃（《孟子·滕文公上》）。”天下之本在国，国之本在家，家之本在身（《孟子：离娄上》）
管理本来有上行下效的作用，所以“修己（即修身）以敬，修己以安人，……修己以安百姓（可指部属言）（《论语·宪向》）”。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情（《论语·子路》）。
就西方的看法，“领导乃是一种过程，领导者能发挥其社会的影响力，在组织影响其部属，故须妥善运用其权利，能改变其部属的行为。”所以“一个组织的领导者，能在各方面影响其部属，由于其高度影响的结果，每每会造成一个组织内部成员一致和统一性的行为模式，诸如思想、仪表、习尚、服饰和谈吐等”。
2 诚信忠恕 经纶天下
（一）释“诚、信”
诚与信乃一体之两面，诚者怀之於衷，信者形之外，未有不诚而能信者。人与人相处，只有“言必信，”方可“行必果”，有诸（之於）内，才能行诸（之於）外，这种行为方面的事实表现，人人可见。诚的反面，分诈、谲、伪，要想让这样的人守信，简直是“缘木求鱼”。儒家把信与“忠”合，曰“主忠信（《论语·学而》）”，“自古皆有死，民无信不立（同上颜渊）”，又曰“朋友信之（《论语·公冶长》）”，所以信必须以诚为基础不可，但是从行为来观察，信易见而诚难晓。
所以，孔子在《论语·为政》篇说过这样一句话：“人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，将何以行之哉。”意思是：说：“一个人假使没有信用，真不知他怎样立身处世。就好比车子的辕木和横木上缺少了钩衔的接榫，车子又怎能行动呢？”
诚在《大学》与《中庸》里有详尽的诠释，说：“所谓诚其意者，勿自欺也（《大学》）。”“诚者，自成也，……诚者，物之终始，不诚无物（《中庸》）。”“唯天下至诚，惟能尽其性，能尽其性，则能进人之性；能尽人之性，则能进物之性，能进物之性，则可以参天地之化育，……则可与天地参矣（《中庸》）。”这句话的意思是：唯有天下最诚心的人，才能尽自己的本性；能够尽自己的本性，就能尽知众人的本性；能尽知众人的本性，就能知道万物的本性；能知道万物的本性，就可以帮助天地间万物的变化生长，就可以同天地并立为三了。“诚，则明矣，明，则诚矣（《中庸》）”意即：有了诚心，就能够明悟道理；能够明悟道理，最后就能够做到诚了。“唯天下至诚，唯能化（《中庸》）。”通俗地说：只有天下最诚的人才能做到化民化物的地步。“至诚无息（《中庸》），”乃是说：至诚的人，是不会有一刻休止间断的。“诚者，不勉而中，不思而得”（《中庸》）。意即：天生真诚的人，能不费气力而自然合宇中和，不用心思而自然获得。“至诚之道，可以前知……故至诚如神（《中庸》）。”就是说：至诚的作用，可以预先晓得未来的事……所以至诚的人，就和神明一样。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经（《中庸》），”乃是说：只有天下至诚的人，才能分条合类的治理天下人伦的纲理。“诚者，物主终始，不诚无物。是故君子至诚之为贵。诚者非自成已而已也，所以成物也，成已、人也、成物、知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也（《中庸》）。”乃是说：诚是万事万物的始终本末，不诚便就虚妄无物了。所以君子能做到诚是最可贵的。诚，应不是完成自己的人格就算了的，还要能够完成万物受于自然的本性。完成自己的人格，就是仁；完成万物受于自然的本性，就是智，都是天生的德性，是合外成物，内成已为一的法则，所以时时施行，都是合宜的。
儒家把“诚”的效果，作为人生哲学（philosophy of life）的顶峰，而达到超越现实的“神化”境界，“至诚如神。”“诚於中，形于外”的确是人生经验的事实，不能“诚于中，”绝难“形于外，”如果有的话，也不过是伪装与欺骗而已。
（二）析“忠、恕”
忠、恕虽各有其义，然而在儒家哲学中，常常合之为一；曾子谈孔子之道说：“夫子之道，忠恕而已矣，”从而未必能尽其妙，然自来或予以默认，或知而弗言，或言之而弗明，实际上，忠恕只是儒道之用，而不是其体。《中庸》说：“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿旌诸于人。……所求乎子以事父……所求乎臣以事君……所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之。”这句话的意思是：忠和恕离中庸之道并不远，加在自己身上而不愿意的事，便不要加在人家身上。……要求子女怎样侍奉自己，就怎样去侍奉父亲……要求臣下怎样侍奉自己，就怎样去侍奉君上……要求弟弟怎样侍奉自己，就怎样去侍奉兄长……要求朋友怎样的对待自己，就先怎样对待他。“主忠信，毋友不如己者，过则误惮改（《论语·子罕》）”。就是说：做事做人，必须亲近忠心而诚实的人，不要结交不如自己的人；有了过失，不要怕难而不改。“君使臣，以礼；臣事君，以忠（《论语·八佾》）。”居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也（《论语·子路》）。意即：居家要谦恭，做事要谨慎，虽身居野蛮的地方，也是不可以抛弃的。“言忠信，行骂敬，虽蛮貊之邦行矣（《论语·卫灵公》），”乃是说：说话忠诚信实，行为笃厚恭敬，虽是在异邦，也行得通。言，思忠（《论语·季氏》）即：说话要力求诚实。
儒家对“忠”的解释，是很广泛的，孔子答复季康子之问，曰“孝慈则忠”，是“忠”与“信”、“恕”义相近，又与孝相关，并不像后世局限于忠君爱国——比较狭义的“忠。”所以“忠”与“信”常常相提并论。
至於“恕”，义亦如其它——如心为恕，假定人类有生俱来的好恶、爱憎、喜怒、是非、哀乐等观点，彼此相近似，总觉得人心类我，所以人与人的交往，应当“推己及人”，正因为人类“性相近，”所以用“善推其所为”的“推”字，就行了，而对“恕”的简单解释为：“己所不欲，勿施于人。”而最明确的注解，莫过于《大学》的“絜矩”（言审己以度人。絜，度量；矩，法度）之道：“所恶於上，毋以使下；所恶欲下，毋以事上。所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前。所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右。”用白话说：我所厌恶在上位的人以不合理的态度待我，我也不拿它去使令在下位的人；我所厌恶在下位的人以不合理的态度待我，我也不拿它去奉事在上位的人；我所厌恶在前的人以不合理的态度待我，我也不把它加给在我后的人；我所厌恶在后的人以不合理的态度待我，我也不用它对待在前的人；我所厌恶在右边的人以不合理的态度对待我，我也不用它对待在左边的人；我所厌恶在左边的人以不合理的态度待我，我也不用它对待在右边的人。这就叫做“絜矩”的道理了。
诚、信、忠、恕四个字，在领导行为上，诚为中心的柱石，已经产生了巨大无比的力量，几乎成为金科玉律的不渝准则了。“诚”以为怀，“信”以守之，“忠”以行之，“恕”以推之，不需要激励，而坐收激励的硕果，不必谈领导，自然会使人人悦服，无需谈影响，而影响至深。既然“推”，那就必然会：“老吾老以及入之老，幼吾幼以及人之幼（《孟子·梁惠王》）。”
既能与人休戚相关，忧乐相关，人我无别。人自愿与之忧乐相共了，从领导的观点看，也许只有：“忧人之忧者，人亦忧其忧；乐人之乐者，人亦乐其乐。乐以天下，忧以天下（《孟子·梁惠王》）。”
领导并没有什么秘诀，而是人与人推诚相信，忧乐相关，正与西方人所提倡的“合伙关系（Partnership relatiorship）”相符，而其上下之间的回报（rewarding），是百倍千倍的，决不像西方现实主义者（Pragmatists）的价值观念（cash value concept）那样单纯。从而可以体会孟子有一句话：“君子视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如草芥，则臣之视君如寇仇（《孟子·离娄下》）。而班固也说过：“同恶相助，同好相留，同情相来，同欲相趋，同利相死（《汉书·卷35》）。”概因为：“意合则胡越为兄弟，不合则骨肉为仇寇，”则可确信了。
领导本为“道”而非“术”，以“术”为之，那就像商人的交易，必然是利尽则交亦尽，难以持久，又哪能“尽其性，”“尽人之性”与“尽物之性”呢？所谓：“唯天下至诚，为能化（《中庸》）；”“诚之者，择善而固执之者也（同上），这不就是“唯天下至诚，为能经纶天下之大经（《中唐》）”者吗！谁不知道诸葛孔明“开诚心，布公道”的卓越绩效？不然怎么能以蕞尔（小小的，多指地区小）的益州，经过两次失败，又怎么能够做到：“万人必死，横行天下”的奇迹呢？！洋人端蒂希（Sir Halford Reddish）说过：“我所拥有最珍贵的资产，是我部属的忠诚、效率、才华和热忱，视工作为骄傲，视成败为荣辱。”这句话可算是说到家了。
3 孝弟立达 义利是辨
孔子对弟子的要求是：“弟子入则孝，出则弟（《论语·学而》）。”意即：青年弟子在家要孝顺父母，出外要尊敬长上。还曾经说过：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与（同上引）？”乃是说：有才德的君子、专心讲求立身为人的根本，从根本上建立基础，仁道就从这里面生出来。孝顺父母和尊敬兄长这两件事，想来就是行仁的根本吧！
“仁”既为儒家哲学的中心，而孔子以“孝、弟”为“仁”的根本，更是以证明儒家重在身践力行，而不是徒托空言。大概来说，“孝、弟”是人人日常生活当中不可缺少的美德，如果为人不孝不弟，那么为人的根本就动摇了，“本”即不立，何以学道呢？有史以来，除了三国的曹操再三下令，只求“治国用兵”之才，而不考虑其“不仁不孝”之行者外，还没有看到过有人提倡“不仁不孝”的人可以成为国家栋梁的。
“弟”（或悌）为兄弟姊妹之间的友爱和谐，也就是“兄友弟恭”，其意义虽然狭窄，但范围却广，因为任何一个人，他相处最久，人数最多，接触最平凡、而关系最密切的，自成年以前，自以同辈的兄弟姊妹为最切，这一点人人都可以经由亲身体验而得，是不用多说的。然而“孝”就不同了，其关系为儿女对父母和晚辈对长辈而言，既有血缘的关系存在，更需要人为表现的联系。蔡元培（1868-1940清末民初思想、教育、民主主义革命家）说：“孝”统摄诸行（行为）：“言其常，曰养，曰敬，曰谕父母於道。於其没也，曰继志述事。言其变，曰几谏。於其后也，曰干变。夫至以继志述事为孝，则一切修身、齐家、治国、平天下之事，皆得统摄於中矣（蔡元培《中国伦理学史》15页）。”
儒家对“孝”的解释，远超过狭义的“为人子，止於孝（《大学》），”所以“孝者，始於事亲，中於事君，终於立身，”如此，则人与人之间的一切关系，全包罗无遗了，如此，则“伦”的发皇（发扬光大），孝悉寓其内，岂非修、齐、治、平之道，都离不了一个“孝”字？而且我们还可以仔细品味其意义如下的引语：
“人之行，莫大於孝，孝莫大於严父，严父莫大於配天（《孝经》）。”
“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也，五者不遂，迷及其亲，敢不敬乎（《祭义》）”？
看：“孝”的意义是何等广阔，又何等严格。日常的言行——“居处”，要“庄”；对待上司——“事君”，要“忠”；担任公职——“植官”，要敬；与朋友交，要信；参加战阵，要勇。岂不是包括了一个人一切公私生活的一切行为？而且有其严格的标准，否则就是不孝，至于：“一出言不敢忘父母，一举足不敢忘父母（《祭义》），”就属于狭义概念了。
“孝”的广义和狭义的解释，全是使人随时警惕，处处谨慎，对一切行为，都不能稍有怠慢和疏忽，才算是“君子务本”的具体表现。可见，“仁”重在实行，“孝悌也者，其为仁之本欤”（孝顺父母和尊敬兄长这两件事，想来就是行仁的根本吧！），实在可以令人信服了。
其次，再谈一下义利之辨。儒家既承认“人欲”的存在，也不否认人性“自私”的弱点，孔子说过：“食色性也”（嗜食和好色是人的本性）、“富与贵，人之所欲也”（富贵是人人所想要得到的），（《论语·里仁》），“吾末见好德如好色者也”（我不曾见过爱好道德，有像爱好美色那样深切的人！）（《论语·子罕》）。既不存禁欲主义者（ascetictist）的想法，也没有“去人欲”的念头，例证如下：
《孝经》中说：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”
《大学》中说：“其所厚者、薄，而其所薄者，厚，未之有也。”（对修身应该看做首要的，反而看做次要，对治国平天下应该看做次要的，反而看做首要，这样要想恩泽庇被於天下，那是从来没有的事啊！）。
《论语·子张》中说：“见得思义。”（见有利可得时，当思是否合义？）
《论语·述而》中说：“不义而富且贵，於我如浮云。”（至于不合义理得来的富与贵，在我看来，就像天空的浮云，毫不足轻重。）
《论语·里仁》中说：“君子喻於义，小人喻於利。”（君子明晓义理，小人只知道私利。）
“欲”与“私”既不能铲除，谈“仁”的实践，自然是由近及远，所以才有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的主张，若不能“老吾老”、“幼吾幼”，又何以能“老人之老”，“幼人之幼”，如此的话，岂不是“其所厚者、薄，其所薄者，厚”了吗？！所以“取、与”之间，都是拿“义”来制衡。“有诸已，而后求诸人，无诸已，而后非诸人，”是“求”与“非”的行为，也是只有拿“义”作为准绳，这样一来，那么“义”也就推演於“恕”了。
因此，儒家非常重视义利之辨。不但要“见利思义”地“取”，就是，“非其义也，……一介不以与人（《孟子，万章上》）”的“与”也是一样。（凡是不合义理的，……虽是一根草之微也不给人）。至于其他重大行为的决定，都要看“义”否而定：譬如《论语，里仁》中说：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（君子对于天下一切的事，不存一定可或一定不可的成见，只要合于道义的就去做。）《论语·阳货》中说：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”就是说：君子的义为最重要，在上位的君子只有勇气而没有义，将会作乱，普通人只有勇而没有义，将会做强盗。还有《论语·为政》中说：“见义不为，无勇也。”就是说：遇到应当做的事而不做，那就是没有勇气。
而且以“义”、“利”之喻，作为君子小人的分野：
“君子喻（作通晓解）於义、小人喻於利（《论语·里仁》）。”是说：君子所了解的在义，小人所了解的在利。（前已述，为强调其义，故再述之！）
“义”就成为人生行为的规范了，及其极微，乃有“正其谊（义）不谋其利，明其道不行其功”的崇高人格标准的订立，甚至“舍生取义”，也甜得像蜜一样。“义”岂不是行“仁”的充分表现吗？所以就有“夫仁者，己欲立，而立人，己欲达，而达人”（《论语·雍也》）（就是说：讲道仁，是自己想要有所成就，也要帮助人有所成就，自己想要通达也要别人通达。）的倡导和“禹思天下有溺者，扰己溺之也；稷思天下有饥者，扰己饥之也（《孟子·离楼下》）”（意即：夏禹认为天下被水淹着的人，就像自己把他们淹在水里一样；后稷认为天下挨饿的人就像自己使他们挨饿一样。）的同情主张。儒家的积极精神，一览无遗，绝非他家所可及，更不是西方的功利主义尔诈我虞者所能想像，孟子说得最确切：“杀一不辜，行一不义，而得天下，皆不为也（《公孙丑上》。但是若要他们做一件不义的事，杀一个无罪的人去取得天下，他们都不会做的。）”苟为后义而先利不夺不餍（《梁惠王上》）（如果臣下不讲仁义，只把私利做前提，那么势必非争夺君位不能满足了。）：“其所取之者，义与不义乎，而后受之（《万章下》）（这礼物他得来是正当的？还是不正当的？来路正当才收受，推却则必认为其礼物的来路不正当。）”非其有而取之，非义也。……路，恶在义是也。居仁由义，大人之事备矣（《尽心上》），（不是自己的东西而拿了来，就不义。……行事之道何在？在义。居心由仁，行事合义，做一个大人的条件就算备齐了。）
由此可见，“义”乃成为：
（1）取、舍、行、止的依据。
（2）善、恶、是、非的准绳了。
4 哲思为鉴 事实为证
《孟子·告子下》中说：“为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者怀利以事其兄；是君臣、父子、兄弟，终去仁义，怀利以相接；然而不亡者，未之有也！”意即：做臣子的，存着图利的念头去事奉他的国君；做儿子的，存着图利的念头去事奉他的父亲；做弟弟的，存着图利的念头去事奉他的哥哥；这样一来，君臣、父子、兄弟之间，到最后就要完全抛弃仁义，都存着图利的念头去事奉来相互交接了；像这样还有不亡国的，是从来没有的事啊！
《孟子·梁惠王》中说：“上下交争利，而国危矣。”意即：像这样上上下下交相取利，国家就危险了！
《大学》有言：“未有好义，其事不终者也：”意即：没有好义的人，会对所做的事不尽责的。
所以说：“多行不义必自毙，”难道还有什么可怀疑的吗？！实乃我中华文化之精髓所在了。