对马克思恩格斯正义思想两种解读模式的质疑，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,两种论文,正义论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0-0 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-2826（2011）02-0030-07
近年来，正义问题越来越成为学界乃至社会各界关注的焦点，与此相随，对马克思恩格斯正义思想的解读也愈益成为马克思主义理论界研究的热点。在对马克思恩格斯正义思想的热议中，有两种观点占有很大的市场。一种是认为马克思恩格斯把正义界定为观念性的存在，这里不妨称之为主观正义论；另一种是认为马克思恩格斯的思想已经超越了正义论的视域，我们姑且称之为超越正义论。应当讲，这两种观点有时是交织在一起的，很难把它们完全拆分开，但相对区分开来还是可以的。本文即是对这两种观点的质疑。
一、关于主观正义论
主观正义论、超越正义论和马克思恩格斯正义思想研究者的其他主张一样，都基本遵从了一种前提性的假定，即对正义、公平、平等三个范畴一般没做多少区分，认为三者意思大体一致。这个假定既符合马克思恩格斯的总体思想，也比较符合迄今为止中西学界的主流看法，笔者认为是合理的。但毋庸置疑，有这个大致相同的前提性假定并不意味着得出相同的研究结论。
主观正义论的主要依据是：第一，在马克思恩格斯看来，正义是一种价值观念或价值判断，它归根到底是对物质生产的反映。恩格斯指出：“按照资产阶级经济学的规律，产品的绝大部分不是属于生产这些产品的工人。如果我们说：这是不公平的，不应该这样，那末这句话同经济学没有什么直接的关系。”[1](P209)从这句话中，一些学者很自然地把公平或正义解读为价值判断。[2](P190)马克思也指出：“流通中发展起来的交换价值过程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已。”[3](P477)从这句话中，同样也可以得出公平正义是观念性存在的结论。第二，公平或正义观念是法权观念或道德观念的抽象的表现。恩格斯在谈到公平观念的来源时指出：“人们忘记他们的法起源于他们的经济生活条件，正如他们忘记了他们自己起源于动物界一样。随着立法进一步发展为复杂和广泛的整体，出现了新的社会分工的必要性：一个职业法学家阶层形成起来了，同时也就产生了法学。法学在其进一步发展中把各民族和各时代的法的体系互相加以比较，不是把它们视为各该相应经济关系的反映，而是把它们视为自身包含自我根据的体系。比较是以共同点为前提的：法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。”[4](P211—212)马克思也有类似观点，他在批判蒲鲁东时指出：“蒲鲁东先从与商品生产相适应的法的关系中提取他的公平的理想，永恒公平的理想。顺便说一下，这就给一切庸人提供了一个使他们感到宽慰的论据，即商品生产形式像公平一样也是永恒的。然后，他反过来又想按照这种理想来改造现实的商品生产和与之相适应的现实的法。”[5](P103)这里很明显，马克思恩格斯的确有公平观念起源于法权观念的思想，或者说，至少有二者存在密切联系的思想。至于说到公平观念与道德观念的渊源性关系时，研究者举的例子是恩格斯的论述。恩格斯认为，当工人对资本主义分配方式不满而说这是不公平时，这不过是说，“这些经济事实同我们的道德感有矛盾”。[1](P209)这种例证也勉强可以成立。
我们自然不会否认马克思恩格斯存在着大量的把正义看作观念性的存在或社会思想意识范畴的思想，但这里的问题是，正义是不是仅仅是一个社会思想意识范畴？如果仅仅是一个社会思想意识范畴，会造成什么样的理论后果？
笔者认为，实际上，在马克思恩格斯那里，存在着正义与正义观念、公平与公平观念、平等与平等意识的区别，尽管他们对这一点不是特别地予以强调。也就是说，他们一方面承认正义、平等或非正义、不平等社会现象的存在，另一方面也承认正义观念、平等意识或非正义观念、不平等意识的存在。马克思指出：“一种商品同另一种商品相交换，是等量劳动相交换。商品同劳动本身相交换，则是不等量劳动相交换，而资本主义生产正是以这种交换的不平等为基础的。”[6](P185)这里的不平等以及相对的平等指的是客观上的平等或不平等，而不是主观上的平等或不平等。恩格斯也有这样的思想，对于历史上的平等或不平等现象，他无疑是承认其客观存在的。恩格斯在《反杜林论》中叙述卢梭的相关思想后指出：“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。”[4](P482)在《家庭、私有制和国家的起源》中又指出：“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的。生产的每一进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步，对一些人是好事的，对另一些人必然是坏事，一个阶级的任何新的解放，必然是对另一个阶级的新的压迫。”[7](P177—178)这里的“一个阶级对另一个阶级的剥削”显然指的是一种不平等的客观现象。恩格斯还指出，在未来的共产主义社会，人类将切实实现真正的自由和平等，因为共产主义就是“真正的自由和平等”。[8](P576)换句话说，共产主义社会就是“以生产者自由平等的联合体为基础的、按新方式来组织生产的社会”。[1](P198)在这里所说的共产主义社会中的平等，显然不仅仅说的是在意识层面的范畴，而是在客观层面的范畴，是构成共产主义社会的基础的东西，是渗透在共产主义社会生产方式中的东西。特别值得提及的是，恩格斯还有把公平现象与公平意识直接区分开来的思想。他指出：“在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”[9](P273)这里，道德或法律上的公平属于观念性的存在，而社会的公平显然属于客观性或物质性的存在。
由上可见，仅仅断言马克思恩格斯视野中的正义、公平、平等属于观念性的存在，显然是不全面的。也就是说，不能把马克思恩格斯所说的平等仅仅定位为社会思想意识范畴，而是需要从主客观相统一的角度完整地予以把握，这是我们必须要确立的一个事实。既然如此，我们就需要把客观意义上的平等（公平、正义）与主观意义上的平等（公平、正义）区分开来，并把后者看作是对前者观念上的反映。这就意味着，我们在把握平等（公平、正义）这一范畴时，更重要的是要把握住客观意义上的含义，因为，只要把握住了这层含义，主观意义上的含义就会有可靠的依据，而不至于成为一种形而上的或是意识形态的东西。
进一步讲，如果我们仅仅断言马克思恩格斯视野中的正义、公平、平等属于观念性的存在，其理论上的后果就是对唯物史观的畸形的理解。因为，脱卸了对作为客观现象的公平正义的指认，马克思的阶级斗争理论、共产主义理论乃至生产力与生产关系的矛盾运动理论等，就失去了可靠的、重要的支点。试想，生产力与生产关系如何处于对立状态呢？难道它不是表现为作为生产力的代表的主体对生产关系采取了否定的行为方式和态度吗？而所谓的否定的方式，难道不蕴含着对生产关系非正义性的拒斥吗？再试想，马克思为何主张消灭阶级呢？难道不就是因为阶级的存在是与剥削、压迫现象相连吗？而剥削、压迫现象难道不就是不平等、不正义的现象吗？
二、关于超越正义论
超越正义论的主要观点是：第一，正义论的思维方式是与历史唯物主义的思维方式不相容的。正义论的思维方式把抽象的理念或精神看做独立的主体、真正的主体，并从理念出发来解释经验的、具体的、现实的社会演进，要求现实必须符合理念的发展。[10](P109—110)在马克思恩格斯那里的主要依据是马克思1877年致左尔格的信。信中马克思指出：“在德国，我们党内流行着一种腐败的风气，在群众中有，在领导（上层阶级出身的分子和‘工人’）中尤为强烈。……这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础（这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。”在同一封信中，马克思又指出：“几十年来我们做了许多工作和花了许多精力才把空想社会主义，把对未来社会结构的一整套幻想从德国工人的头脑中清除出去，从而使他们在理论上（因而也在实践上）比法国人和英国人优越，但是，现在这些东西又流行起来，而且其形式之空虚，不仅更甚于伟大的法国和英国空想主义者，也更甚于魏特林。当然，在唯物主义的批判的社会主义时代以前，空想主义本身包含着这种社会主义的萌芽，可是现在，在这个时代以后它又出现，就只能是愚蠢的—愚蠢的、无聊的和根本反动的”。[7](P627—628)在这里，马克思的确把抽象正义论与历史唯物论对立起来了，认为历史唯物主义是对正义论思维的超越。第二，用正义思想根本说不清楚人类历史。这种观点在恩格斯那里有不少依据。恩格斯指出：“‘正义’、‘人道’、‘自由’、‘平等’、‘博爱’、‘独立’……这些字眼固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。‘正义’、‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种‘虚无缥缈的幻想’。”[11](P325)“关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。在日常生活中，需要加以判断的各种情况很简单，公正、不公正、公平、法理感这一类说法甚至应用于社会事物也不致引起什么误会，可是在经济关系方面的科学研究中，如我们所看到的，这些说法却会造成一种不可救药的混乱，就好像在现代化学中试图保留燃素说的术语会引起混乱一样。如果人们像蒲鲁东那样相信这种社会燃素即所谓‘公平’，或者像米尔柏格那样硬说燃素同氧气一样是十分确实的，这种混乱还会更加厉害。”[4](P212)恩格斯还指出：“把社会主义看做平等的王国，这是以‘自由、平等、博爱’这一旧口号为根据的片面的法国看法，这种看法作为一定的发展阶段在当时当地曾经是正确的，但是，像以前的各个社会主义学派的一切片面性一样，它现在也应当被克服，因为它只能引起思想混乱，而且因为已经有了阐述这一问题的更精确的方法。”[12](P124)第三，共产主义社会是超正义的社会。其主要依据是恩格斯在《反杜林论》准备材料中的一段话：“在共产主义制度下和资源日益增多的情况下，经过不多几代的社会发展，人们就一定会认识到：侈谈平等和权利，如同今天侈谈贵族等等的世袭特权一样，是可笑的；对旧的不平等和旧的实在法的对立，甚至对新的暂行法的对立，都要从现实生活中消失；谁如果坚持要人丝毫不差地给他平等的、公正的一份产品，别人就会给他两份以资嘲笑。甚至杜林也会认为这是‘可以预见的’，那末，平等和正义，除了在历史回忆的废物库里可以找到以外，哪儿还有呢？”[13](P670)
这里无意简单否定超越论者的解读，但需要搞清楚的是，马克思恩格斯是在什么意义上主张超越论的呢？难道唯物史观就与正义、平等、公平不兼容吗？难道马克思恩格斯在唯物史观的理论体系中就没有为正义、平等、公平等留下地盘吗？难道共产主义与正义毫不相关吗？
笔者认为，所谓对马克思恩格斯正义超越论的指认，只有在唯物史观与旧的正义论（即马克思恩格斯所处时代的各种正义论，特别是资产阶级的正义论和其他社会主义的正义论）相对立的意义上才是可以成立的。简单地认为马克思恩格斯创立唯物史观后的思想就是对正义思想的超越，很难说是成立的。
首先，马克思恩格斯在对旧的正义观否认的同时，并没有放弃对正义本身的追求和向往。例如，在1864年，马克思在他所起草的国际工人协会《协会临时章程》中写道：“这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族”。在写这句话时，正如他在同年11月致恩格斯的信中所说，固然是妥协的结果：“要把我们的观点用目前水平的工人运动所能接受的形式表达出来，那是很困难的事情”。为此，“我必须在《章程》引言中采纳‘义务’和‘权利’这两个词，以及‘真理、道德和正义’等词”。但也正如在同一封信中所说，他采用这些词时，已作了妥当的安排，“使它们不可能为害”。[14](P17)这就意味着，马克思否认的是陈旧正义观，而不是正义本身。他的的确确认可真理、正义和道德在处理人际关系中的重要作用。在《反杜林论》及其准备材料中，恩格斯一方面批判了陈旧的抽象正义观，另一方面又认可了“合理的平等”。他指出：“抽象的平等理论，即使在今天以及在今后较长的时期里，也都是荒谬的。没有一个社会主义的无产者或理论家想到要承认自己同布须曼人或火地岛人之间、哪怕同农民或半封建农业短工之间的抽象平等；这一点只要是在欧洲的土地上一被消除，抽象平等的观点也会立时被消除。随着合理的平等的建立，抽象平等本身也就失去任何意义了。”又指出：“资产者的平等（消灭阶级特权）完全不同于无产者的平等（消灭阶级本身）。如果超出后者的范围，即抽象地理解平等，那末平等就会变成荒谬。”[15](P670、671)在1885年致沙克的信中，恩格斯写道：“我承认，在资本主义生产方式存在的最后年代里，我关心下一代的健康更甚于关心两性在形式上的绝对平等。我深信，只有在废除了资本对男女双方的剥削并把私人的家务劳动变成一种公共的行业以后，男女的真正平等才能实现”。[7](P672)这些说法都表明，如果我们把马克思恩格斯对抽象正义观的超越理解为对正义本身，特别是对无产阶级正义观或平等观的超越，这是缺乏事实依据的。
其次，在唯物史观中，内在地体现着正义的底蕴。大家都知道，1859年马克思在《(政治经学批判)序言》中对唯物史观经典表述的最后两句话是：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[15](P33)这里所说的史前时期，指的主要就是存在着阶级压迫与阶级剥削的历史时期。这个时期，从马克思的无产阶级的消灭阶级的正义观来说，自然就是非正义、非人道的时期。在《共产党宣言》中，马克思恩格斯明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[16](P294)显然，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这句话里饱含着马克思恩格斯对真正的正义的追求，那就是每个人的发展都把一切人发展看作目的与手段的辩证统一。值得关注的是，恩格斯在《共产党宣言》1883年德文版序言，特别是在1888年英文版序言中认为构成《共产党宣言》的基本思想就是马克思创立的唯物史观。恩格斯对这一基本思想的表述分三个层次，其中第三层意思是：“这个阶级斗争的历史包括有一系列发展阶段，现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级（资产阶级）的奴役下解放出来。”[16](P257)这第三层意思难道不意味着唯物史观中内在地包含着对正义的呼唤吗？
第三，马克思恩格斯所说的共产主义社会，绝非是超越正义的社会，而是以正义为前提的社会。笔者认可恩格斯说的是人们不再侈谈正义和平等，也就是说这个问题已经不成其为人们意识中的问题，而并不意味着这个问题在未来的共产主义社会中不存在，相反，我们认为它是作为前提来存在的。事实上，马克思恩格斯都是认可未来共产主义社会中的平等、正义是真正的平等和正义。这一点，在前面的引文中已经有所涉及。这里，我们不妨再提供两个例证。第一个例证是马克思在1872年《论土地国有化》中的一段话：“生产资料的全国性集中将成为由自由平等的生产者的各联合体所构成的社会的全国性的基础，这些生产者将按照共同的合理的计划进行社会劳动。这就是19世纪的伟大经济运动所追求的人道目标”。[4](P130)第二个例证是恩格斯在1891年为马克思《雇佣劳动和资本》一书写的导言的一段话：“一个新的社会制度是可能实现的，在这个制度之下，当代的阶级差别将消失；而且在这个制度之下——也许在经过一个短暂的，有些艰苦的，但无论如何在道义上很有益的过渡时期以后，——通过有计划地利用和进一步发展一切社会成员的现有的巨大生产力，在人人都必须劳动的条件下，人人也都将同等地、愈益丰富地得到生活资料、享受资料、发展和表现一切体力和智力所需的资料”。[16](P330)这两段引文所说的阶级差别的消失、同等地得到生活生产及其他资料，不就是说未来共产主义社会的正义和公平问题吗？而马克思不是明确说到生产者的自由平等吗？
三、关于马克思恩格斯的新正义论
出于对当时流行的各种正义理论唯心主义理论前提和反辩证法的思维方式的拒斥，马克思恩格斯的确较少地从正面论述其正义或公平理论，但这并不意味着马克思恩格斯是主观正义论者或超越正议论者，更不意味着马克思恩格斯没有正面论述过其正义理论。实际上，马克思在关于未来新社会即共产主义社会的理论阐述中，对这个问题作过比较系统的说明。这方面最重要的理论文献就是《哥达纲领批判》。
在《哥达纲领批判》中，马克思批判庸俗的社会主义在分配问题上做文章的做法，指出：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础是：生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中，而人民群众所有的只是生产的人身条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。”[4](P306)从这段话中，我们可以得出一个结论，分配上的不公正、不平等现象源于生产方式本身的性质。也就是说，考察平等、公平等问题，首先要从生产方式本身的正义性人手。对于无产阶级的正义观来说，问题首先在于掌握生产的物质条件，即生产的物质条件要归人民所有，从而使任何人都不能够再利用生产的物质条件来驾驭、控制别人。这一点，就是首要的正义，或者说是马克思正义观的首要之点。正如马克思所说，人民群众的社会状况要得到改善，自身要获得解放，“这两者不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有”。[16](P771)
在确立上述前提的基础上，马克思根据对未来社会发展的两个阶段性划分的预测，分别提出了具有针对性的关于公平正义的理论。
在马克思那里，共产主义社会的第一阶段，是指“刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”的阶段。“它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者”。[4](P304、305)在这个阶段，与资本主义社会的形式上的权利平等和实质上的资本平等以及非人道性不同，其平等集中体现在以下三个方面。首先，权利平等集中表现为劳动这一人的本质力量的平等，因为“除了自己的劳动，谁都不能提供其他任何东西”，而“平等就在于以同一尺度——劳动——来计量”。[4](P304)也就是说，对于人与人的关系来说，人们只能用劳动来交换劳动，而对于人与社会的关系来说，人们只能用一定劳动来从社会取得做了各种扣除后的相应的消费资料。其次，与资本主义社会权利平等的虚伪性不同，这种权利平等具有真实性。在马克思看来，资本主义的所谓平等一定会走向其反面：“交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更进一步的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”。[17](P204)而在共产主义第一阶段，则不会出现这种理论和实践相背离的情况。从这个意义上说，它是对资本主义平等观或正义观的彻底实现。正如马克思指出的：共产主义社会的第一阶段“虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是限制在一个资产阶级的框框里”，“这里通行的是调节商品交换（就它是等价的交换而言）的同一原则”。[4](P304)第三，共产主义社会第一阶段的公平正义强调公共利益的增长和对弱势群体的救助。马克思认为，在这一阶段在总产品用于个人分配前要从中扣除“用来满足共同需要的部分，如学校、保健设施等”，并强调指出，同现代社会比起来，这一部分一开始就会显著地增加，并随着新社会的发展而日益增长。他还指出，也要扣除为丧失劳动能力的人等等设立的基金，总之，就是现在属于所谓官办济贫事业的部分。从这里我们可以自然地得出马克思正义观关注公共利益发展的旨趣和关心弱势群体的生存、发展的旨趣。
总之，如果说资本主义社会正义的内核是资本的正义的话，那么，在共产主义社会的第一阶段，其正义的内核可以概括为劳动的正义。
由于以劳动为核心尺度的共产主义社会的第一阶段忽视了人与人之间的天然的不平等（例如劳动者不同等的工作能力）以及劳动者的具体家庭情况（例如结婚与否，子女多少等），“因此，在提供的劳动相同、从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。”[4](P305)有鉴于此，马克思认为，这些弊病尽管在共产主义社会的第一阶段不可避免，但需要在共产主义社会的高级阶段加以解决。
在马克思看来，从共产主义社会的第一阶段走向高级阶段，需要满足三个条件：一是自发分工的消失，二是劳动主要不再是谋生的手段，三是个人的全面发展和生产力的高度发展。他指出：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[4](P305—306)
具体地说，共产主义社会高级阶段的平等或正义至少有两个层面的内容：第一，由于权利平等造成了事实上的不平等，而“要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的”。[4](P305)这也就是说，在共产主义社会的高级阶段，不再用同一个尺度来衡量人，而是从每个人的具体情况出发，要求每个人得到全面的发展。第二，这种平等的基本表现形式是，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。具体地说，人与人之间的关系超越了仅仅互为手段的关系，而是切实变成了互为目的和手段的关系，并且目的和手段实现了高度的统一，也即每个人的自由发展促进并保障着一切他人的自由发展。
需要指出的是，马克思并没有预想到社会主义初级阶段这个概念以及它在中国所蕴含的重要意义。要建构出符合初级阶段社会主义实际的正义观，进而体现出初级阶段社会主义正义观对于现代资本主义正义观的先进性，以及初级阶段社会主义的正义观与高级阶段社会主义的正义观乃至共产主义的正义观的连续性与贯通性，自然就需要我们做马克思恩格斯的好学生，既要继承马克思恩格斯，又要超越马克思恩格斯。
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