现代#183;当代#183;后现代——从现代哲学到后现代哲学，本文主要内容关键词为：后现代论文,哲学论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要：西方哲学近三百年来随着西方社会的发展而发展，大体可分为现代、当代和后现代三个阶段，前两阶段属于广义的现代阶段。现代哲学（17世纪至19世纪中叶）的特征是突出镜相说的认识论和本质与现象二元化等级制的本体论。当代哲学（19世纪中叶至本世纪60年代）分为人文主义与科学主义两大思潮，人文主义思潮推出非理性主义的本体论，科学主义思潮推出图象说的语言哲学。后现代哲学（本世纪60年代至今）以解构主义为代表，从语言观出发，批判理性中心论，否定语言符号代表它之外的存在的观点，否定所有现当代哲学。
关键词：现代哲学 当代哲学 后现代哲学 镜相说 分延
后现代主义思潮在西方文化领域已流行数十年，但至今人们对后现代主义的理解仍很不一致，正如西方学者自己所说：“后现代一词在今天很难形成一个统一的定义，似乎每一个人都从自己的角度去理解后现代，从各个具体的文化与艺术的层次去理解后现代”。[2]面对这些纷纭众说，中国学者应当对后现代主义作出自己的评价。本文仅就现代哲学与后现代哲学的关系以及从前者向后者的转化，谈一点自己粗浅的体会。
现代哲学与后现代哲学是密切相关的两种哲学思潮，其中一个“后”字道出了二者的关系，但是，如何理解这个“后”字，西方学者却存在分歧。这些纷歧主要表现在两个方面。
首先是在思想观点方面，“后”字表明后现代哲学是对于现代哲学的继续还是否定？有的西方学者认为，后现代哲学是现代哲学的继续与发展。例如，意大利学者蒙加蒂尼就明确表示：“后现代性仅仅是现代性的一部分，是一种激进化的‘迟后的现代性’。[3]”但是，大部分的西方学者却主张后现代哲学在思想观点上与现代哲学是对立的，后现代哲学的“后”字表明它结束了现代，是对于现代哲学的否定和超越。笔者同意后一种观点，在后面将进行具体论述。
其次，与上述分歧相联系，另一分歧为“后”字是否表明后现代哲学在时间上后于现代哲学，这又牵涉到这里所说的现代、后现代是否可理解为具有时代意义的概念，它们是否与一定的历史时期相联系？
关于这一问题，西方学者有一种看法认为，现代哲学、后现代哲学仅代表两种对立的思维方式，这里所说的现代、后现代都不是具有时代意义的概念，它们之间没有时间上的先后关系，因此，只要思维方式上符合后现代的标准，那怕产生时间与现代哲学同时甚或早于它，也应算作后现代哲学。
但是有众多学者不同意上述看法。美国学者哈桑指出：“后现代主义同浪漫主义或现代主义一样毫无例外，它需要既是历史的又是理论的界定”。[4]我们认为，哈桑的话是有道理的。现代哲学与后现代哲学的确在理论上代表了两种不同的思维方式，但唯其如此，它们就不是哲学领域中的个别现象，而是代表了两种不同的思潮，因而必定是在一定历史时期、一定社会背景下的产物。“现代”与“后现代”都是与一定历史时期相联系、具有时代意义的名词，它们之间有时间上的先后关系，后现代意谓着在时间上在现代之后。个别具有后现代意识的哲学家可能出现于现代哲学产生之前，但作为一种思潮的后现代哲学却不可能如此。
下面我们来具体分析现代哲学与后现代哲学所代表的历史时期。
现代哲学一词中的“现代”在英文中为Modern，关于现代何指，西方学者有明确表述。俄国学者巴拉绍夫指出：“常常用现代这个概念来表示近代思想或现代社会生活条件的全部总和，并被理解为近代时期起开始的经济、政治、哲学、科学、宗教和文化进步的产物”[5]巴拉绍夫的话表明现代一词和我们常说的历史上的近代一词是通用的。更进一步的解释还可见于瑞士著名学者汉斯·昆的论述：“现代这个用语很古老，源于古代晚期，最初用于17世纪法国启蒙主义，它作为一种新时代感的正面标志，是对文艺复兴时期留恋古代的周期历史观的抗议的表述语；而文艺复兴时代……没有把现代当作时代概念来使用”，它“太过于向古代后退”，“只有到了17世纪才形成一种新的优越感，其基础是从哥白尼和笛卡尔以来的现代自然科学和哲学的成果”。[6]昆的话不仅阐明了现代一词的来历，而且明确表示现代哲学是从17世纪开始的，其代表为法国启蒙哲学。而美国哲学家罗蒂在谈到现代哲学家则直接把笛卡尔称为“现代哲学的建立者”，又将康德说成是“现代哲学的源头”。[7]
以上几种把现代哲学的开始规定在17世纪的说法是符合历史实际的，它们无非表明了这样一个事实：从16世纪末至17世纪开始，欧洲进入资产阶级革命时期，当时资产阶级迫切要求认识自然、改造自然，发展生产力，要求在政治上获得自由、平等，建立资产阶级民主共和国，现代哲学就是在这样的历史时期为适应资产阶级上述要求而产生的理性主义哲学。
关于后现代哲学从什么时期开始，西方学者的看法不像对于现代哲学的开始期那么一致而存在众多纷歧。有人提出后现代哲学开始于上世纪末的尼采哲学；有人把本世纪二十年代产生的存在主义哲学看作后现代哲学的最初代表；还有人认为后现代哲学最先产生于本世纪二战之后，又有一说主张在本世纪五十年代；但多数人同意的看法是：后现代哲学正式兴起于本世纪六、七十年代，其标志是新解释学和解构哲学的出现。
在以上列举的诸看法中，笔者认为最后一种看法较符合实际。这不仅因为六十年代出现的新解释学、解构哲学所提出的一系列观点与现代哲学完全对立，具有鲜明的后现代性；而且还由于六十年代正是西方学者所谓西方国家完成从现代工业社会向后工业社会转化的时期。按照西方学者的说法，这一时期由于科学技术革命的兴起，使得后工业社会从生产技术到产业结构、社会成份、国家制度、政治职能等许多方面产生一系列新的变化。我们虽然未必同意后工业社会这一说法，但也同样承认，自本世纪六十年代开始西方发达的资本主义国家的确发生了重大变化，出现了许多前所未有的新情况、新特点、新矛盾，而在这个时期产生的后现代哲学就是对这些新情况、新特点、新矛盾进行反思的产物。正是在这种意义下，我们同意将后现代哲学的开始定在本世纪六十年代。
按照上面这种说法，自17世纪开始至本世纪六十年代之前的哲学都应算作现代哲学。但是这样说，并不等于承认在这一漫长的时期里现代哲学没有变化。实际上，在这三百年的时间里现代哲学不断变化，在其内部后现代哲学的因素不断增多。哈桑在谈到后现代文学与现代文学的关系时曾指出：“现代主义与后现代主义不是由铁障或长城分开的”，“虽然我们有时会可悲地想象后现代主义兴起于或大约兴起于1939年9月，但我们不会郑重其事地宣布一个起始的日子，像维吉龙·沃尔夫唐突地给现代主义宣布日期那样，于是，我们不断地发现了后现代主义的‘先驱’……”，[8]哈桑论述的这种情况，同样适用于现代哲学与后现代哲学之间的关系。
在十九世纪中叶以后，随着西方资本主义社会所发生的巨大变化，现代哲学也出现明显的转变。十九世纪德国哲学家黑格尔建立了绝对理性主义的哲学，把现代哲学推向了顶峰，但是，正如哈贝马斯所说，又正是黑格尔成了使现代哲学发生动摇的关键人物。黑格尔哲学中包含着丰富的辩证法思想，这些思想与绝对理性哲学是矛盾的，成了动摇其基础的因素。其后，有一系列的哲学家不断地从各个方面对黑格尔的绝对理性主义以及整个现代哲学进行批判，同时还提出某些具有后现代特点的哲学思想对它们加以修正、补充，使西方哲学呈现出新的面貌。当今某些西方学者把这些标新立异的哲学家看作是后现代哲学的创始人，但是更多的人认为他们的哲学整个说来还应属于现代哲学。根据这种情况，我们认为应将19世纪中叶后至本世纪六十年代前的哲学看作从现代向后现代过渡的哲学，或曰准后现代哲学。西方学术界一般将19世纪以后的西方哲学称作当代(Contemporary)哲学，我们借用这个名称特指上述过渡时期的哲学。
综上所述，近三百多年西方哲学的发展历史可以分为三个时期：1.17世纪至19世纪中叶为现代哲学；2.19世纪中叶至本世纪六十年代为当代哲学（以上两段均属广义的现代哲学）；3.本世纪六十年代至今为后现代哲学。下面我们对这三个时期哲学的特征进行简略的概述。
二
与古代哲学相比，以笛卡尔为开端的现代哲学的一个具有根本性的特点，就是确立了主体性在哲学中的地位。
在西方古代，哲学家们研究的重点是外部世界。他们在从事这项研究时，只是简单地从世界上的万事万物出发，追寻其统一的基础和本源。他们没有将这一研究和主体联系起来，没有深入研究主体与客体之间的关系。所以，这时的哲学家虽然一般地说已能将人与物区别开来，但还不能说他们已具有自觉的主体意识，或者不能说他们已明确具有哲学意义上主客体对立意识。这种状况直到现代哲学产生后才发生改变。
笛卡尔对现代哲学的最大贡献，就是他通过“我思故我在”的著名证明在哲学史上第一次确立了自我是一个真正的、独立的存在，并把自我“规定为一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”。[9]笛卡尔在这里所说的自我就是主体，按照他的论述，主体被规定为能进行认识、思维的精神实体，主体的这一规定性是超历史的、绝对统一的，不论在任何时代、任何地点、任何人，其主体都具有这种规定性。
笛卡尔对主体的看法影响了整个现代哲学。在他之后的众多哲学家，尽管并不一定都像他那样把主体看成可以脱离物质而独立存在，他们对认识能力的看法也存在众多差异，但在把主体的本质规定为是能进行认识的精神实体这一点上，他们的观点是一致的，在此意义上，可以说整个现代哲学对主体的看法都是笛卡尔式的。
现代哲学将上述笛卡尔式的主体置于哲学研究的中心，由它出发去建构整个哲学大厦，从而引来了现代哲学理论的一系列新变化。
现代哲学在确立主体的同时，也确立了它的对立面：客体。尽管现代哲学的众多哲学家对客体为何的看法不一，但他们都一致将主客体的关系规定为认识与被认识的关系。这样，认识论自然就成了现代哲学研究的主题。罗蒂指出，现代哲学的“核心是知识论”，[10]“科学而非生活，成为哲学的主题，而认识论则成为其中心部分”。[11]
现代认识论最关切的问题是主体能否认识客体。大部分现代哲学家对此问题的回答是肯定的，尽管他们对认识的途径的看法不一，有些人主张只有感觉才能提供可靠的认识，而另一些人坚持只有通过理性才能获得普遍、必然的正确认识。这些哲学家对人的认识能力的信任实际就是承认在认识主体与认识客体之间能够建立一种对应关系，承认主体能“再现”(Representation)客体。罗蒂把这种再现关系比喻为“镜相关系”。就是说，主体能像镜子一样再现客体。他对此比喻解释道：“说它是镜式的（像镜子的）有两点理由。首先，它具有未被改变的各种新形式，但这是理智的各种形式，而不是像物质的镜子那样具有感性的形式。其次，镜子由一种实体组成，这种实体较纯净，纹理较细致，而且比大多数其它实体更为灵敏”。[12]
根据这种镜相关系，认识便被分为两类：一类为真理，一类为谬误。尽管现代哲学家对检验真理的标准的看法不一，但都一致承认真理是与认识对象相一致的认识，反之，与认识对象不一致的认识就是谬误。基于对人的认识能力的信任，大部分现代哲学家都相信人有能力获取真理，因而他们竭力号召人们，并首先自身带头为寻求真理而积极奋斗。如果把人的普遍的认识能力称为广义的理性，那么，根据现代哲学坚信理性的态度，可将它称之为理性主义哲学。
当然，现代哲学中也有不可知论者，著名的如休谟、康德等。但是，现代不可知论不同于古代不可知论，它们只是对于超出经验之外的本性的认识持否定的态度，主张对于人类的理性加以必要的限制，并非不相信人能够认识对象，获取真理，实际上他们还应算作崇尚理性的理性主义哲学家。
为了给认识论提供基础，现代哲学又创立了本体论。美国学者奎因对此论述道：“认识论学者梦想着一种第一哲学，它比科学更坚实，并可用于证明我们对外部世界的知识。”[13]罗蒂则对现代哲学家的这一想法进一步加以解释：由于现代认识论学者“把真理解释为与实在相符，于是他们必须建立一种形而上学，这种形而上学将考虑信念与客体之间的特殊关系，而客体将会使真信念与假信念区别开来。”[14]从这两段论述大致可看出现代哲学建立本体论的目的。
与古代本体论不同，现代本体论是通过认识论而建立的，或用罗蒂的话说，“本体论一直为认识论所支配。”[15]其意思是说，现代哲学首先是通过认识论的研究明确依靠何种认识途径才能获取可靠的认识，然后再按照这种认识途径的指引去发现本体。于是，分别属于现代认识论的经验论、唯理论两大派别的各种哲学便根据它们所坚持的感觉、理性两种不同的认识途径而发现了各种不同物质本体与精神本体，以这些不同的本体为中心，建立了各呈异彩的本体论。
然而，这些千差万别的本体论作为现代哲学也有一些共同的特征，它们是：1.现代本体论将世界看成一个统一的整体，认为千差万别的个别事物之间存在着一个共同的、统一的基础，这个基础是真正的、永恒的存在，即世界的本体，而“哲学家的任务就是去发现这个基础是什么，并用强有力的理由去支持发现基础的要求。”[16]
2.在现代本体论看来，作为世界统一基础的永恒实在还是决定个别事物的本质、本源，个别事物的性质、其生成发展、以及它与其他事物的相互关系，都要从本体那里得到说明。这样，按照现代本体论世界便被分为两部分：一个是人们所面临的个别事物的世界（又称为现象世界），另一个是在它们背后、决定它们的本体。这是一种二元化等级制的思维模式。现代哲学把这一模式当成普的模式广泛地用来论述哲学中的各种问题。德里达关于此写道：“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家都认定善先于恶，肯定先于否定，纯先于不纯，简单先于复杂，本质先于偶然，原本先于摹本，这并非形而上学众多特征中的一个，而是形而上学的迫切要求，是形而上学的最恒常的、最深刻的、最潜在的程序。”[17]
具有上述特征的现代哲学与其他科学处于什么关系？罗蒂指出，以知识论为核心的现代哲学“是一种不同于各门科学的理论，……它是各门科学的基础。……哲学的首要性不再是由于其最高的位置，而是由于其基层的位置”。[18]
罗蒂在这里所说的哲学是各门科学的基础，我认为包括两种含义：1.哲学是其他各门科学的理论根据，各门科学的学说必须符合哲学理论，它们的正确与否、有无价值要由哲学来加以“认可或揭发”。2.哲学还为各门科学探讨世界提供了具有普遍意义的方法。从这种基础式的关系中可以明显地看出，哲学居于优先于其他科学的地位，这是上述二元化等级模式的又一表现。
三
十九世纪中叶开始的当代哲学一般分为两大思潮：科学主义思潮和人文主义思潮。两大思潮都来源于康德哲学，但对它却采取了不同态度，由此而决定了它们具有不同的研究重点。科学主义思潮受康德哲学关于物自体不可认识的思想的影响，认为本体论的研究是毫无意义的，于是把研究的重点放在认识论上；而人文主义思潮从康德哲学仍要为形而上学保留地盘的立场出发，坚持把研究重点放在本体论上，却轻视甚或拒绝研究认识论。然而，不论是科学主义思潮的认识论还是人文主义思潮的本体论，都与现代哲学的认识论、本体论有很多差别。
与现代本体论不同，当代人文主义哲学的本体论不是通过主客体对立前提下的理性认识来确立本体的，相反，它建立的基础是非理性的精神（如意志、情感、本能等），自称在那里主客体二者是统一的。例如，存在主义哲学把人的非理性的情感体验（即生存）看作最根本的存在、本体，而在生存中，主体人和客体世界是统一而不可分的，人之“在”，即在世界之中，二者谁也离不开谁。由于当代本体论依靠非理性而建立，故被称作非理性主义本体论。
其次，当代本体论对于现代本体论那种把世界分为现象与本质两个部分，并以后者决定前者的思维模式进行了一定程度的批判和改造。如现象学，存在主义等哲学流派都指出，本质不是存在于现象的背后，而是存在于现象之中，现象就是本质，因此，本体论哲学不应当追寻什么现象背后的本质、本体，而应根据现象的生成过程与方式去探求本体。
再次，当代本体论不以某种固定的实体作为本体，它强调本体的运动变化。例如，存在主义哲学宣称本体既不是物质实体，也不是精神实体，而是人的生存本身。按照这一学说，人在生存中总是不断变化，不断超越现在而指向未来，“永远是它现在所不是的东西，而不是它现在所是的东西”。
最后，在当代人文主义哲学看来，人与世界是统一的，世界的本体也就是人的本质，因此，本体不仅应当用于说明世界，还要用它来确立人的价值法则，揭示人生的意义。当代本体论还是一种人生哲学。
当代科学主义哲学的认识论也与现代哲学的认识论有很多区别。它致力于将认识的研究与语言的研究结合起来，建立了当代语言哲学。早期维特根斯坦所创立的“图象说”可看作早期语言哲学对于认识的看法的代表。这个学说认为由语言所构成的命题是经验事实的图象，从表面看，它与现代认识论的镜相说十分相似，但若深入分析，就会发现它们之间有很大差别。
镜相说把认识看作认识对象的映象，这个映象具有心理的意义，而且，镜相说奠立于一定的本体论的基础之上，其所说映象与某种绝对本体相联系，这就保证了它具有一定的实在性。而图象说所说的命题由语言构成，语言不过是代表认识对象的符号，它与映象有别；同时，图象说建立在主观经验论的基础之上，它不承认超经验的客体，其所说的认识对象不过是人的主观经验，因而按照它的观点，命题与对象相符不啻与自己的主观经验相符，这样确定的真命题就不能具有客观实在性，而只具有主观性、相对性。其实，这样的“真”命题已丧失了真的原来含义，故后来语言哲学干脆取消了真命题的提法和对它的追求，以追问命题有无意义而代之，凡能被经验证实的命题就被认为是有意义的命题。
以上图象说所说是经验可证实的命题，除这类命题外，当代语言哲学还研究了另一类不涉及经验事实，只涉及概念和命题之间关系的命题。它认为这类命题有无意义，与它的内容无关，只涉及命题的形式是否符合逻辑规律，这只要通过逻辑分析便可确定。当语言哲学从事这项工作时，它借助于当代数理逻辑的成就，以一系列的逻辑符号来表示句中的词以及词和命题之间的关系，然后再对它们进行分析、推理，俨然在进行数学演算。当代语言哲学这种不问内容，专重形式的研究方法与注重认识内容的现代认识论形成鲜明的对照。
尽管当代哲学的本体论、认识论具有上述那些变化，但在后现代哲学看来，这些变化只是与现代哲学的非本质差异，而当代哲学在本质上并没有改变现代哲学，它还应当属于现代哲学的范畴。
后现代哲学认为当代本体论哲学的基本立场与现代本体论哲学是一致的，它仍然是一种在主客体对立前提下的以存在为中心的形而上学。以前期海德格尔哲学为例。尽管海氏本人声称他的本体论哲学消除了主客体的对立，但实际情形并非如此。海氏的本体论是以“此在”为根的本体论，此在之“在”虽一定在世界之中，此在与世界统为一体，但在此统一中，二者的作用不一样。海德格尔特别指出：“世界本质上是随此在的存在而展开的”[19]“如若没有此在生存，就没有世界在‘此’。”[20]“……‘世界’在存在论上……是此在本身的一个性质”。[21]
海氏的论述表明其生存本体论并没有消除主客体的对立以及它们之间的等级关系，它只是以不同于现代本体论的方式确立了人的中心地位和世界对人的从属关系，它是一种变相的以主体的存在为中心的形而上学。海氏的本体论后来遭到后现代哲学家们的批评。德里达指出海氏哲学仅是“用对于‘人的实在’有中立化和不确定的概念替代‘人’的概念”，[22]是对人的本质的更深刻的重估、重复或重获。福柯则表示对所有变相的以人为中心的哲学，“我们只能付之哲学的一笑”。[23]就连海德格尔本人在其后期也放弃了这种哲学。
在后现代哲学看来，当代语言哲学也不过是现代认识论的翻板。罗蒂尖锐地指出：“分析哲学是另一种康德哲学，这种哲学的主要标志是，把再现关系看成是语言的而非心理的”[24]前期维特根斯坦的图象说可作为罗氏上述看法的例证。按照图象说，命题虽不是经验事实的映象而只是代表它们的符号，但在这些符号与所指之间存在着对称关系，在此意义上，仍可以把命题看作经验事实的再现。维氏本人对此有过明确的解说：“最初看来，命题似乎不是现实的图象，可是乐谱最初看来似乎也不是音乐的图象，我们的发音符号（字母）好象也不是我们口语的图象，而这些记号语言还是它们所代表的东西的图象”。“我们利用命题的感性上可以感知的记号（声音或文字）作为可能的情况的投影。”[25]
当代语言哲学论及的另一类关于概念及命题相互关系的命题，虽与经验事实没有对应关系，但在后现代哲学看来，这里也存在着变相的对应关系。因为这类命题所述的概念与命题之间的关系要符合一定的逻辑规律，这表明这类命题不是任意构造而有明确所指，此既概念和命题所遵循的逻辑规律，这类命题是这些逻辑规律的再现。
由于当代哲学结束了现代哲学集本体论、认识论于一身，具有多方面内容和职能的状况，故它再也不能像现代哲学那样成为所有自然科学、社会科学的普遍基础，然而哲学作为科学基础的特征在当代哲学里那并未发生根本性的变化，只不过作为基础所涉及的科学的面变得狭窄了一些。当代科学哲学自命为科学命题的形成和转化的条件提供了普遍的、一般的规定，它是实证的自然科学的基础；而人文主义哲学论及了人的本质、人的生存方式、人的价值法则等有关人的重要问题，它则成了社会人文科学的基础。
四
后现代哲学是一种思潮，它包括众多哲学派别，其中以德里达的解构理论最为典型，下面我们以它作为代表来论述后现代哲学的特征，以及它与现代哲学的关系。
广义地说，解构理论是一种语言哲学，其所解构者是语言的结构，通过这一理论活动，德里达瓦解了现代哲学，从根本上推翻了现代哲学在本体论、认识论、以及哲学的作用等方面的一系列观点。
德里达把现代本体论、认识论在语言观上的表现称作“形而上学在场论”和“逻各斯中心主义”。这两种理论相互联系、相互渗透。“在场”英文名称叫presence，又译作呈现。逻各斯一词在古希腊有两义：一是指言谈，一是指理性，据此，逻各斯中心主义也有两义：言谈中心论和理性中心论。前者是说，与文字相比，言谈具有优先地位，因为作为思想的表达言谈具有当下直接在场性。后者宣扬理性的权威与优越，谓语言名词代表着自身以外的存在，而“所有与基础、原理或中心相关的名称都指明某种不变的存在，如本质、生命本源、终极目的、实体、主体、真理、意识、上帝、人等”。[26]十分明显，这种理论强调存在的在场，并将其放在中心地位，故是一种在场的形而上学。不论是逻各斯中心主义的第一种含义还是第二种含义，都表现了现代本体论、认识论的基本观点：世界是统一的，有着共同的基础，即作为终极存在的本体；而认识是对在它之外的对象的再现，有明确的意义。
德里达利用其解构理论对上述在场的形而上学和逻各斯中心主义进行了粉碎性的批判，企图以此颠复整个现代哲学。首先，德里达批判了言谈中心论。他指出言谈并不比书写优越，它也是由语言符号组成，也可从使用的语境中脱离出来反复使用，其表达意义也同样具有含糊性、不确定性，并不比书写更能直接表达思想意识，因此，它与书写在本性上是一致的，二者之间不存在中心与从属的关系。在上述批判的基础上。德里达提出广义的“原书写”(Archi-ecriture)概念，以作为非本源的原初语言，而把原来意义下的言谈和书写看成是由它而形成的两个相互补充的形式。它之所以被叫做原书写，也不是要强调以书写为中心，而是因为人们在会言谈之前已能使用一定的视象来表达思想，“书写”具有优先性，并且它更能表现德里达所要揭示的语言符号的特征。
其次，通过对于原书写的分析、解构，德里达批判了理性中心论，批判了语言符号代表在它之外的存在的观点。德里达在继承与改造海德格尔、索绪尔所创立的“差异原则”的基础上，提出原书写的语言是一种“分延”(differance)运动的学说。分延是德里达本人所杜撰出来的一个词，他从未给分延下过严格的定义，仅在不同场合提出过几种不同的说明。例如他在一处写道：“分延是一种在场和不在场两相对立基点上所无法设想的结构和运动。分延是各因素相互关联的区分、踪迹和分离体系的游戏”。[27]根据德里达本人的解释和外国学者的研究，可知分延大致包含以下三种含义：区分(difference)一推延（延搁deferment）一播撒(dissemination)。1.区分：标识语言符号在空间上相互差异的性质。一个符号总是通过与它共时的其它符号的区别、比较，才成为代表意义的符号，这表明一个符号总是被其他符号限定的。2.推延：标识语言符号在时间上差异的性质。语言符号不断地进行着更换运动，现时在场的符号由已不在场的过去的符号变更而来，但又是其延续，保留了后者的某些痕迹；另一方面，现时在场的符号一旦在场，它内部就孕育着新的符号，立即要被新的符号所代替；这种变动不居的状况使得由于符号差异而产生的育义相对于符号来说总是一种延搁，它们之间存在着间隔。3.播撒：这是由以上两种差异所造成的结果，它标识进行分延运动的能指符号其意义处于一种无规则的扩散状态，它不停地从一能指又指向另一能指，这种情形就像漫无头绪地播撒种子一样。综合以上三个方面的含义，可以说分延是区分与延搁的结合，是在延搁中区分，在区分中延搁；是历时性和共时性的结合，是“时间的空间化和空间的时间化”。
德里达将进行上述分延运动的原书写的语言符号称作“痕迹”(trace)。因为，根据分延运动的原理，在场的语言符号其意义不过是被抹去的其它符号的痕迹，并且，它自身也要被其他新的符号抹去，保留痕迹于新的符号中。所谓文本(text)就是由一系列这样不断写下又被抹去的符号所组成的，是“由各种痕迹织成的织物”。[28]
德里达通过上述一套解构理论否定了以存在为中心的在场的形而上学。根据解构理论，任何在场的语言符号都是由不在场的符号所规定的，该符号所指意义的在场总是被延搁，故它不能代表所指意义在其外部的存在，它不过是其它不在场的符号的痕迹。于是，“一切都变成话语”，“本文之外，别无他物”，存在的只是“无数替换的符号在不断进行着相互置换”。[29]德里达企图通过这套解构理论告诉人们，既然语言不能代表任何存在，那么存在——不管它是物质还是精神——就不能成为中心、本源。“中心没有自然位置，它不是固定的所在，而只是一种功能”。[30]据此，过去一切形而上学关于终极存在、中心、本源、基础的理论以及这种追求本身，连同在这种中心主义前提下产生的二元化等级制模式，都应遭到颠覆。
德里达的解构理论也否定了现代认识论的镜相说。根据解构理论，能指符号不能代表其外的所指，在能指与所指之间不存在对应关系，那么，能指就不是像维特根斯坦所说的那样是所指的图象，它的意义也不应是由所指决定的。按照这一理论，能指符号的意义不过是指涉其他不在场的符号的踪迹，它处于无规则的播撒状态之中，因此，其内涵是不确定的，同一符号视它所处的语境、以及它同其他符号的关系而有不同的含义。据此，德里达认为由语言符号所构成的文本其意义是开放性的，不同的读者参读不同的其他文本，可以对原文本解读出不同的意义，这其间没有哪一种意义更加符合作者原意的问题，因为在他看来，文本根本不能表现作者的思想意识，因而不存在什么原意。与此相联系，由于意义的不确定，也就不存在什么真理了。德里达写道：“没有真理自身，只有真理的放纵，它是为了我、关于我的真理，多元的真理”。[31]这样，按照解构理论，一切写作、阅读便与求真无关，它们不过是制造痕迹、解读痕迹，进行无规则的分延游戏，而“存在必须根据游戏的可能性而被设想为在场或不在场，别无他法”。[32]
德里达不仅否定了传统的哲学观点，连哲学作为一门特殊的学科也遭到他的否弃。德里达认为，那种把自己与其他学科严格分开、并视为其他学科基础的哲学应当结束。这种哲学在其内部早就存在着瓦解其自身的力量：只要考察哲学史便会发现，哲学并非像自身所宣称的那样全部是由明晰的、理性的语言所写成的，而是“隐喻看来包含在全部哲学语言中”，在这一方面，它与文学没有两样。根据这一点，德里达指出，哲学与文学之间没有严格的区别，不应该把哲学看得高于文学。不论是从事哲学研究还是从事文学创作，都是在玩语言符号自由分延的游戏，它们的文本可以嫁接起来阅读。
五
后现代哲学企图结束哲学的论断没有得到实现。首先，它本身就没有能超越哲学，没有解脱得了那些古老的哲学问题，只不过它对这些问题的回答不同于过去的哲学而已。不仅如此，在它之后，西方哲学还照样存在，并继续发展。如今，后现代哲学在西方的势头已经减弱，众多哲学家对德里达等的后现代哲学提出了批评，有的哲学家认为“后现代主义已在走向终结”，有人甚至扬言西方已进入“后后现代主义时期”。至于在后现代哲学之后，代表西方哲学将是一种什么思潮，一时还难以断定。美国哲学家杰姆逊认为，它将是返回历史的新历史主义；澳大利亚的哲学家阿姆斯朗等又在创立新型的形而上学。罗蒂在对未来西方哲学的发展趋势作了多种预测之后写道：“这些猜测都是姑妄言之的，而且我所说的一切并不能使一种猜测比另一种猜测更有可能发生，我想强调的一点是，哲学家的道德关切应当在于继续推进西方的谈话，而非在于坚持在该谈话中为近代哲学的传统问题留一席之地”。另外他又写道：“不论发生什么情况，均无哲学‘日暮途穷’之虞”。[33]罗蒂在这里所提出的两点思想：在西方，哲学不会消失，哲学的发展不应回到现代哲学的老路，也许在一定程度上透露出西方哲学未来发展的趋势。
注释：
[1]南京大学哲学系教授（南京210093）
[2]恩尔克斯：《后现代主义的复归》载《后现代主义文化与美学》北京大学出版社1992年第185—186页
[3]蒙加蒂尼：《后现代性的意识形态》载《国外社会科学》1993年第6期
[4][8]哈桑：《后现代主义转折》载《后现代主义文化与美学》北京大学出版社1992年第113页、第112—113页
[5]巴拉绍夫：《科学和哲学后现代主义》载《现代外国哲学社会科学文摘》1993年第2期
[6]汉斯·昆：《神学：走向后现代之路》载《后现代主义文化与美学》北京大学出版社1992年第158—159页
[7]罗蒂：《哈贝 斯与利奥塔德论后现代》载《后现代主义文化与美学》北京大学出版社1992年第65页
[9]笛卡尔：《方法谈》载《十六一十八世纪西欧各国哲学》三联书店1958年第148页
[10][11][12][14][15][18][24][33]罗蒂：《哲学与自然之镜》三联书店1987年第116页、第43页、第34页、第409页、第145页、第116页、第5页、第341页
[13]奎因：《理性的等级》转引自罗蒂《哲学与自然之镜》第196页
[16]伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》英文版1983年第8页
[17]转引自库勒：《论解构》英文版1982年第93页
[19][20][21]海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年第245页、第431页、第80页
[22]德里达：《哲学的边缘》英文版1987年第115页
[23]福柯：《词与物：人类科学考古学》法文版1966年第353—354页
[25]维特根斯坦：《名理论》（《逻辑哲学论》）4.001，3.11北京大学出版社1988年第33页，第25页译文略有变动
[26][29][30][32]德里达：《书写与差异》英文版1978年第292页、第280页、第280页、第292页
[27]德里达：《立场》英文版1981年第27页
[28]德里达：《论书写学》英文版1976年第83页
[31]德里达：《驱动：尼采的风格》英文版1979年第103页
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