亚里士多德论哲学，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1009-394X(2000)03-0015-07
自从亚里士多德将“爱智慧”阐发为“学术”，与人的生命存在“合而为一”、“协调一致”的“爱智慧”，就成了西方哲学中被遮断着并始终未被深究的始源性的存在经验。尽管“存在之存在”的希腊语汇透露出某种古义深深的“爱智”消息，但亚里士多德以一种“学术”的态度或者“科学”的态度阻断了通向存在问题的诗性本源。在他那里“存在”也是对象，也必须像科学一样用逻辑去加以把握。而哲学与其他“学术（科学）”一样也是一门“学术（科学）”，其他“学术”研究“存在”的具体形式，哲学则研究最本质的“存在”。亚里士多德使“爱智慧”进一步由“智慧”滑向“知识”，从他开始“爱智慧”便走向了无尽的追求知识的道路。这确立了西方“哲学”之主题，并使“形而上学”成了“滋养”和“哺育”诸科学的母体。
一
亚里士多德哲学关心的是思想“根据”；同等重要的是，思想的事情是作为根据的存在，而形而上学思想指向的则是那种“奠基性的根据”。这样“逻辑学”与“形而上学”便是“同质”的，它们都处理“根据”问题。这恰恰是西方思想的一个重要的特点。我们看到，在亚里士多德关于思想根据的奠基性工作（逻辑学）与关于存在根据的奠基性工作之间（形而上学）确实存在着某种密不可分的联系。对于使爱智慧成为哲学形而上学的西方思想来说，这一步是绝对不可忽略过去的，它使逻辑力量进入形而上学的思想筹划之中。亚里士多德之后的一切形而上学都离不开逻辑学的奠基性工作，形而上学其实就是探究终极根据的“逻辑学”。
亚里士多德逻辑隐含着通过正确的思维推理或论证就能够获得“真理”的认识论意图；而“逻辑”之所以有力量，就在于它以这种方式奠定了人们对知识确实性的形式化信念：“真理”必须是符合逻辑的。从这种信念出发，亚里士多德批判柏拉图的理念论说：“我们（亚里士多德站在柏拉图学园的立场讲“我们”）证明理念存在的那些方法也没有一种令人信服的”。[1](990b9)当我们指证亚里士多德逻辑在其基本原则上隐蔽着的认识论图谋的时候，其实涉及到了逻辑思想的起源：它根源于柏拉图的理念论。但是，亚里士多德逻辑学的认识论筹划，明显针对理念论对一般与特殊、理念与现象、概念与知觉的分离：柏拉图从概念所认知的一般和被感知的特殊两者中创造出两个不同的世界；而亚里士多德的全部精力都用于消除在现实概念中的这种分离，从这种认识论的筹划中产生了逻辑的主要任务，即思考“一般”与“特殊”之间的真正关系。以“一般”、“理念”、“实在”为根据，来论证和理解特殊事物，这是亚里士多德用来消除柏拉图理念与现象分离的基本思路。他将理念与现象、一般与特殊放在同一个逻辑层面，这样柏拉图理念论将“知识”问题推向“另一世界”（即超感性的世界）造成的困难便得到了克服，对于知识而言关键是要做到“从一般到特殊”的逻辑推演。于是，逻辑最直接的任务是，提出思想用以认识“特殊”对“一般”的依赖性形式，亦即确定演绎法究竟应该是什么。
关于亚里士多德逻辑学说的具体内容我们在此不多究。我们感兴趣的是通过亚里士多德逻辑的视野透视希腊人爱智慧（与存在同一的“思”）的断裂，该断裂蕴存着哲学－形而上学传统之构成的初始条件。亚里士多德这个“逻辑之父”成了西方两千多年来的哲学导师，以后的哲学家们在他这里学到了用以形成其概念化、形式化哲学语言所需要的准确性、自明性和一贯性的思维方法。一旦进入这样的视域，我们就必须面对海德格尔提出的下述问题：1.为什么在柏拉图学派中像“逻辑”这样的东西能够而且不能不出现？2.为什么关于思的学说曾是一种关于在说话的意义之下的（逻辑）的学说？3.自此以后不断增长的逻辑的优势地位建立在什么基础上的？此优势地位最后表达在黑格尔的下述句子中：“逻辑（是）真理的绝对形式，尤其是纯粹真理的本身。”（哲学全书§19，小逻辑中译本64页）黑格尔把此外一般《形而上学》的那门学问有意识地称为《逻辑》就是和“逻辑”的此一优势地位相当。[2](P122)
二
显然，这些问题涉及到西方思想中那使“思”成为“逻辑”的决定性的一步。从亚里士多德到黑格尔，西方哲学典型地是在沿着这一步确立的基本方向上通过概念逻辑来“运思”或“言说”的。哲学－形而上学传统的每一次重大的转折大都需要借助逻辑上的某种突破。从培根的归纳逻辑对传统演绎逻辑的批判，到莱布尼茨、康德和黑格尔作出决定性的巨大努力去克服传统逻辑，再到罗素、维特根斯坦和卡尔纳普用逻辑分析拒斥传统形而上学，逻辑的优势地位一直伴随着西方哲学的历史。这决定了西方哲学形而上学的语言方式和思想方式。应该说，不是一种单纯的对逻辑的兴趣，而是某种更加原始的对智慧和真理的热爱，使逻辑在西方哲学家那里获得了“不断增长的”优势地位，逻辑一向被看成是“思之学”。海德格尔精辟地指出，“逻辑在今天仍然统治着我们的思和说而且从早期开始就从根本上附带规定着语言之文法结构从而附带规定着西方人对一般语言的基本态度。”[2](P121)
然而，由“逻辑”定向的“思”，使得古希腊人始源性的爱智经验中“思”与“存在”的“内在相属”和“原始统一”被瓦解。这种与存在相属或统一的“思”，是非逻辑、非概念的“思”，它原本就是希腊人“与存在合一”（爱智慧）的一种诗思（诗意居栖）或史思（历史此在）。在这种纯朴的“思”中，存在的“真理”之“亮光”得以敞明。然而，“逻辑”的出现即已意味着“思”与“存在”的区分已经实现，唯其如此我们才能获得关于思的形式结构并使思之规律成为一种工具性的展现。“思”被纳入“逻辑”的工具化构架之中，“说”也就成了概念“陈述”。“逻辑”的不断增长的优势地位最终使得非逻辑的“思”在哲学中没有任何地位，这造成了“对思的误解和对被误解的思的误用”，它遮蔽了那真正的与存在“内在相属”或“原始统一”的“思”。海德格尔指出，二千多年西方哲学—形而上学的历史，就是“对思的误解和对被误解的思的误用”。这是“思之迷途”，它因“逻辑力量”而征服人心，以致于到今天长期将逻辑思维和理性算计“误解”且“误用”作真“思”的人们实际上“尚未学会思”。海德格尔面对此问题时提出了“思”之任务，他写道：“克服流传下来的逻辑并不是说要废弃思而让感情统治一切，而是要进行更加原始，更加严格的与在相属的思。”[2](P123) 我们通过亚里士多德的逻辑来思考希腊人的爱智慧是如何转变成哲学－形而上学这样一个哲学系谱学问题的时候，碰到了语言和思想的“逻辑力量”对哲学之“思”与“说”造成的重累。它从语言方式或话语类型上透露着西方哲学形而上学的内在奥秘，与柏拉图通过反对诗歌来强化哲学的话语权力实际上是异曲同工。显然，我们只能通过真的、原始的“思”，才能克服这种由于对思的“误解”和“误用”所造成的重累。
亚里士多德逻辑强调一种有根据的“思”和“说”，这种“逻辑”之源应可以回溯到被希腊人视为“智慧”本身的“逻各斯”。这是西方思想在其希腊本源处经历的一次重大的断裂。一旦逻各斯演变为逻辑，“合逻辑的”变成了“思”的本质，“逻各斯”与生活同在、与生命内在关联的希腊古义（海德格尔诠释这古义应为“采集”）也就被人遗忘了。“逻各斯”成为“逻辑”，既是“在与思之相属（原始统一）”到“在与思之分离（彼此对立）”的“思”“路”歧变，又是“语言”由希腊人原始“道说”之“老家”中的“出走”，它形式化为“陈述”工具，不再属于“存在的老家”。这甚至造成了我们今天日常语言、科学语言与哲学语言的彼此分裂，甚至同样一个词（如“是”）在它的日常用法、科学用法和哲学用法中都各各不同。
因此，逻辑在“思”之维度获取优先地位，决定了它必须是通过对“言说”（或者“语言用法”）的逻辑思考进入“存在”问题的境域，这就是所谓的“反思”。既然“逻辑”是一种有根据的“思”与“说”，那么对“思”与“说”之统一的工具展现——“语言”——的逻辑思考必然会涉及到作为“根据”之“根据”的宏大课题。我们愈是对这个问题进行思考，西方哲学—形而上学传统之逻辑形式构造的奥秘就越是呈现于我们的面前。对哲学自身而言，这无疑应当成为一个审查哲学“家谱”的不可或缺的“视界”：正是逻辑的合理运用在“反思”中使哲学的主题凸现出来。
三
亚里士多德《形而上学》可说是西方哲学史上的第一部“哲学教程”。它一开始就是对哲学的性质、对象的论述。《形而上学》开篇是通过一段有关“观看”（horan ）的颂词由人的求知本性（爱智本性）出发进入对哲学特性的剖析的。亚里士多德大概已经意识到，哲学的性质始终是由人的性质来规定的，人们把自己理解为什么性质的存在相应地就把哲学理解为什么性质的理论。从人的求知本性出发理解希腊人的“爱智慧”（哲学），就必然把哲学理解成一种最高形态的认识理论——它的对象是“最高的智慧”。这样一来，哲学（爱智慧）被划入了知识的范畴，通过将知识与智慧等同，又通过将知识或智慧进行等级分类，亚里士多德得出结论：智慧属于关于事物普遍原理和原因的知识，愈是普遍性的知识愈属于高一级的智慧，那种最高原因和最普遍的知识也就是最高的智慧。这一思想既是亚里士多德进行学术分类的根据，也是他界定哲学性质和对象的依据，由此“哲学”被看成是“最高的智慧”：它的对象是本原或始点，是最初因；其任务是探索其所是的是，亦即第一原理和原因。[3]“世上必有第一原理”，哲学作为“最高的智慧”理所当然地探究这一终极目的和第一原理。然而，关于“第一原理”、“终极目的”的“最高智慧”是我们人的力量无法达到的，它们属于“神”的知识领域。亚里士多德把“终极目的”、“第一原理”直接称为“神”，而认为以此为目标的第一哲学也就是“神学”。显然，亚里士多德是从人的爱智本性或求知本性出发来思考哲学的性质和对象的，结果遇到了唯有“神”才能有的智慧。哲学立足于人的本性（求知或爱智），却要去做神才能做的事，这必然使得哲学爱智陷入深刻的矛盾境地。应该看到，这是把哲学当作“最高智慧”必然要碰到的矛盾，是二千多来西方哲学－形而上学传统最本质的矛盾。亚里士多德一方面肯定哲学是智慧，智慧就在于探求事物的原理与原因，由此把哲学引向科学思想方法；而另一方面，又把第一原理和原因归结为一种神性的存在，即所谓宇宙终极的至善和目的，认为哲学因此对象才成为“神圣的学术”和最高的智慧，这样又把哲学引向神学思想方法。这样“哲学”作为“最高的智慧”实际上就是以一种科学理智的形式建构起来的一种神学或者准神学的理论。[4](P96)西方哲学在其系谱型态上内蕴着这种“科学”与“神学”的双重特性，预制了科学与宗教的二元性对哲学方向的深远影响。换言之，其“最高智慧”的预设（终极目的、第一原理和原因、最高价值、最终实在等等）与其“认知旨趣”的诉求必然处于内在紧张之中，这奠定了西方哲学的基本形态。近代以来长期困扰着哲学家的科学与哲学之争实际上可以追溯到亚里士多德对哲学性质和对象的思考。
通过对“万物本原”的古老爱智方向进行清理，亚里士多德确立了哲学追问的主题。他说：“一个自古至今大家所常质疑问难又一再没有找到通道的问题是：‘是者是什么’亦即‘何谓本体’。”[1](1028c5)从对“本原”（arche）的究极式的追寻到对“本体”（ousia）的探究，毕竟是两种不同的提法，由前者转变为后者表明亚里士多德对哲学主题的深层思考。“本原”最初要探究的是“万物由之而来又最终复归于它”的东西。亚里士多德在罗列了本原的六个含义之后总结和引申说：“所有的本原有一个共同的意义，它们是事物之所是、成其所是或被认知的起点；但作为起点它们有的是内在于事物的，有的却是外在于事物的。正因为如此，事物之自然本性就是一种本原，事物的元素、思想、意愿、究竟所是以及最终原因，都是本原——因为善和美是认知和许多事物运动的本原。”[1](1013g17-23)依照这种对本原含义的分析， 前此一切哲学家都是从种种不同的方向上来展开“本原”问题的。例如泰勒斯的“水”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“火”、巴门尼德斯的“存在”、德谟克利特的“原子”等等，自然哲学家追寻的“本原”往往是“事物的元素”、“原理”和“原则”。苏格拉底追寻事物的定义，是要说明美德的究竟所“是”，这是城邦生活的“本原”。柏拉图后期理念论寻找的是一般概念间的结合，亦即原理，这是柏拉图哲学追求的本原。亚里士多德意识到，在他之前的希腊哲学家几乎从各种可能的方向上展现了“本原”问题，而各种“本原”探究无非是找到一个用以说明和理解事物的“原因”概念。因此，在亚里士多德看来，“所有的原因也就是本原，所以人们说及原因时，它的意思与本原是一样多的。”[1](1013a16)亚里士多德把“本原”诠释成“原因”，这已不再仅仅局限于从“起始意义”的内涵上理解“本原”。可见，原因概念是从“本原”到“本体”之过渡的一个中介环节，由此“中介”的视角看，哲学追究本原只是为了理解和说明作为我们认识对象的存在者所以为存在者的原理和原因。亚里士多德正是在这一意义上总结以前的哲学，提出了哲学应当探讨“四因”（质料因、形式因、目的因、动力因），而事物之为事物只能由这“四因”加以阐明。据此，亚氏批判以往的哲学家往往只抓住某一种原因，如自然哲学家在探问万物始基时只注意到了质料因，柏拉图关于理念中事物之摹本的说法缺少了动力因等等。当然亚氏在本原问题上对柏拉图和以往哲学的批判是相当系统的，按照哲学史家的成说，这种批判最终使亚里士多德处在综合古代原子论和理念论的集大成的位置上。
《形而上学》作为亚里士多德的“哲学”教程正是通过这一批判的视角确立哲学追问的主题的。既然“事物”作为“是者”，其所是之“是”总构成该“是者”的原理或原因，而事物的“所是”又是多种多样的，那么哲学就不能仅仅从原因角度思考本原，它还要进一步考虑本原作为起始、开端、首位的意义亦即“第一”的意义。这样一来，哲学不能仅仅停留在“四因”说上，它必须找出其中的最初的、第一性的原因。亚里士多德第一哲学的主题就是寻找这样的“第一原因”，这个“第一原因”就是他所谓的本体（ousia）， 《形而上学》其实就是一部“本体之学”。
四
亚里士多德是西方哲学史上第一位明确提出哲学就是“本体之学”的哲学家。他在谈到哲学研究的对象是最高的普遍原理时说：“有一门学术，它研究‘是者之所以为是者’，以及‘是者’由于本性所应有的性质。”[1](1005a1)这门学术就是“第一哲学”。 这里所用的“是者”是由系词“是”（eimi）的分词形式（ont—，阴性分词是ousa）转换而来的一个哲学概念[5](P130)，汉译亦可作“存在者”。 亚氏所说的“是者之所以为是者”指向事物的“第一”原因，它从“是者是”（即“存在者存在”）去探索“是者”（“存在者”）是什么。由此形成了亚里士多德关于本体的学说。不论“本体”（ousia）一词的含义多么复杂，它关涉“是者是”或“其所是的是”则是毋庸置疑的。从词源上看，本体（ousia）就是“是者”（存在者），它是希腊文系词“是”（eimi ）的分词形式。我们今天采用“本体”这个译法是从拉丁词substantia转译而来的，意识是“在下面（sub—）站着或支撑着的东西”。但是根据海德格尔的研究，希腊文ousia与它的另一个派生名词parousia是同义的，意即“在场”、“出场”（presence）。这就是说，“是者”是以在场的方式为其所是，人们在本体中寻求的是以此种方式出场的“是者”是什么，这样理解的“本体”就是“是者之为是者”的原因。
正如“原因”分为极为不同的层次一样，“本体”作为“是者之为是者”的“在场”或“存在状态”，也是多种多样的。亚里士多德写道：“一切事物都各有其‘是’，但其为‘是’各有不同，或为之基本之‘是’，或为之次级之‘是’；某物是什么？其原义所指为本体，其狭义则指其它范畴。”[1](1030a20)显然，哲学作为“本体之学”是以“是”为研究对象的，后世把“本体论”看作是关于“是”的学说，渊源于此。亚氏认为，“第一哲学”就“是者是”追问“是者是什么”，这就显示出追问的层次性来。这与以前的哲学家直接追问“是者是什么”是不同的，这里不单纯地问及“是者”，更紧要的是还要问及“是者之为是者”。这即是说，问题首先将我们带向“是者是”的多样性。从可感事物到抽象概念都是“是者”，事实上凡是能用语言表达的东西都是“是者”。可从多种途径对“是者”进行概括，其中最为优先的途径就是对语言中系词“是”后面的“云谓”（即述谓）进行分析。亚氏写道：“主要诸‘是’的分类略同于云谓的分类，云谓有多少类，‘是’就该有多少类。云谓说明主题是何物，有些说明它的质，有些说量，有些说关系，有些说动或被动，有些说何地，有些说何时，是者总得有一意符合于这些说明之一。”[1](1017a23-26)由于不同的“是者”就“其所是的是”而言是不同的，“是者之为是者”的原因也就是具体的、多样的，这决定了“本体”（ousia）丰富多样的特性。 因此亚里士多德的“本体”不单纯地指最普遍的、最终极的、最高的“诸是者”之“是”的“本质”，西方后来的哲学－形而上学从这种作为最高本质的永恒在场者（是者）来思考“是者之为是者”，使得亚里士多德用希腊语表达的“本体”或“是”的原始意义始终未被深究。另一方面，亚里士多德在“本体”的研究中，由于区分出种种不同层次的“是者”，并为之寻找不同的本体，结果创造出许多不同层次上的普遍性的概念和范畴，这奠定了西方概念式形而上学思维的基础。
既然“这一个”（tode ti）是本体的根本特征， 这就排除了“普遍性”之独立存在的可能性，这构成了亚里士多德与柏拉图的主要分歧。在《形而上学》卷七中，亚里士多德列举了“本体”的四种候选者：“是其所是”、“普遍”、“种”与“载体”。这四种所指大体概括了先前哲学关于本体的基本观点。那么，这四种本体的候选对象中谁才有资格构成事物的本体呢？在接下去的论述中，亚氏着重研究了“载体”与“是其所是”两项，同时排除了“普遍”作为本体的可能，明确了“种”在何种关系上能够包括本体的含义。这两项研究形成了亚里士多德有关本体构成的原理和方法。
首先，从载体论本体。载体（hupokeimenon，吴寿彭译为“底层”）是指普遍概念和原则涵盖下的个别，它不表述其它事物而其它事物都表述它。这正是本体的一个特征。亚里士多德之所以优先考虑“载体”，是因为它显示了个别与普遍的关系——在亚氏看来，智慧或哲学探求的是开始之点，最初原因，但原因在普遍中，事出有因，原因不在个别事物中，个别事物只是被覆盖在普遍原因下面的hupokeimenon（载体）。诸端个别都是置于普遍之下的“载体”，那么为覆盖在普遍原因之下的“载体”所表现的“这一个”（个别）就是本体。亚里士多德对载体的分析触及到了本体（这一个）构成的难题：如果由载体作为物质而言，它是质料，且只有与形式相结合才能成为本体，因此形式才是更重要的或首要的本体，进而载体被说成是质料与形式结合。
其次，从“是其所是”论本体。亚里士多德意识到，唯一可说是本体的就是“是其所是”（to ti en einai，吴寿彭译作“怎是”）。这一短语表达的是某一“什么”或者某一“这一个”。事物的个体性和独立性是由它的“是其所是”而来；而“是其所是”又是事物的“由己”本性，只能存在于个体事物之中。事物与其所是的“是”是同一的，这种同一构成了“这一个”。因此，我们寻求事物的原理和原因，也就是去弄清其所是的是[4](P174)。亚里士多德的论述表明， 其所是的“是”不指事物的质料，而是指事物的形式，其目的是要克服作为载体的本体造成的某种困难。“其所是之是”与定义的联系说明了这一点，因为“定义”是关于是其所是的言说（logos），是陈述是其所是的公式。 每一事物的是其所是就是那“就其自身而言的东西”。“‘由于什么成为你？’这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么，什么是你？这是由于你自己成为你，这就是你的是其所是。”[1](1029b13-18)这就是说，最重要的、第一位的，是你的形式（是其所是）使你成为你。因此，形式从根本上说，不是普遍概念，不是一般，恰恰是个体的，是最本己的、最个别的东西。由此可见，亚里士多德关于本体的观念是比较清楚的，在他看来作为原理与原因的“本体”只有质料与形式两项，不论是质料还是形式都不是普遍概念或者一般，而是个别，是“这一个”。亚里士多德最成熟的本体思想“质料－形式说”就是通过剖析本体之构成原理提出的。
五
我们看到，哲学作为“本体之学”是要从“是者之为是者”回答“何谓是者”（亦即“何谓本体”）的问题，这是亚里士多德第一哲学的核心主题。
亚氏通过对“是者”涵义的诠释，强调指出：“‘是’之一义是事物是‘什么’；另一义是质或量或其它的云谓之一。在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命意，‘什么’指示着事物之本体。”[1](1028a11-14)在进一步的阐释中， 亚氏强调本体的第一要义是个别性（因此普遍不是“本体”），其次是独立性、始源性。亚里士多德由此批判了柏拉图的理念论，使哲学以可见事物为主题，确认作为我们感官对象的各种事物即“是者”为哲学把握的“本体”。明乎此，就必须究明作为本体的“个体事物”（“这个”）如何是“这一个”。
本体作为“这一个”（tode ti），着重在单独和个别， 即它的独一无二性。苗力田在笺注中对此写道：“宇宙万物，林林总总或主或客，但究其终极，无非是一这个。……只有这个才标志着不可分和数目上的一，所以它才是一个只被其它述说而不述说、被依存而不依存的独立、自主的第一实体。”[3]
亚里士多德对“本体”之个别性、独立性、始源性的理解，由“这一个”展示了通往“是者之为是者”的时间境域的通道，但是“是者是”的“这一个”亦即它的“此”（时间的、历史的所是）所蕴含着的丰富内涵并没有为后来的哲学家们所深究。正如海德格尔正确指出的那样，亚里士多德“这一个”的本体视景透露出一种始源性的希腊思想。“天地一指也，万物一马也”（《庄子·齐物论》），这个极具魅力的“这一个”，直指希腊人“与存在相属”（类似于中国古代天人合一、万有相通）的爱智经验，它内含着久已为人们遗忘的哲学本源。
海德格尔在《形而上学导论》中谈到亚里士多德作为希腊哲学的伟大终结者的时候，曾经写道：“伟大的东西从伟大开端，它通过伟大东西的自由回转保持其伟大。如果是伟大的东西，终结也是伟大的。希腊哲学就是如此，它以亚里士多德作为伟大的终结。”这一段话可以说一语道破了亚里士多德思想中的两重性：希腊的与非希腊的。一方面亚里士多德将希腊人对“存在者存在”（是者是）的惊异发挥到了极致，他的第一哲学对“作为存在的存在”的探讨是一种典型的希腊方式，尤其是“这一个”作为最为优先的（第一义的）本体内涵，启明了希腊人爱智的那种物我不分、万有相通的原始真谛。然而，亚氏把纷繁复杂的“是”和“是者”看成是一个指向终极目标的系统，在这个等级系统中他通过两条形而上学的逻辑前提（“同一事物不可能同时存在又不存在”、“无穷后退不可能”）确立了追求终极确定性的知识旨趣。这最终使爱智慧变成了形而上学，爱智慧从此进入到对最高智慧的把握。
收稿日期：2000-06-02
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