从“历史主义”到“历史的终结”——评西方学者对马克思社会历史观的诘难，本文主要内容关键词为：诘难论文,历史主义论文,马克思论文,历史观论文,学者论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B1文献标志码：A 文章编号：1002－462X（2010）04－0014－04
国外学界对马克思的社会历史观向来存在诸多争论，特别是“冷战”结束以后，西方许多学者把马克思关于“历史科学”、“历史规律”的相关论述归结为“宏大叙事”和“目的论”教条，把其社会历史观读解为形而上学的“历史决定论”。西方一些学者借助于自由市场和宪政民主的梦幻力量宣布“历史的终结”的呼声更加高涨，从而使得对于马克思历史观的解读困难重重。探讨马克思的社会历史观，我们必须直面这些困境，在回应批评和澄清误解的过程中揭示其真实内涵。
“诘难”之一：马克思把自然科学的研究方法应用于社会科学研究，是一种非法的僭越和“伪科学主义”立场，其社会历史观消解了个体选择与主观欲求的重大价值。
一些自由主义学者认为，社会发展充斥着人的活动、欲求，无法以一种统一性的历史科学来加以衡量和规范，但是马克思主义历史观却试图实现这一根本无法实现的任务，就是探寻在错综复杂的历史现象背后支配历史前进的规律和动机，从而描画出清晰的社会发展脉络。究其实质乃是模仿了自然科学的成功而对社会现实进行类似的研究，进而得出历史发展的客观真理。
哈耶克认为，人类的进步造成了科学的“狂妄”和“神话”，人们想当然地认为我们能够仿照自然科学研究方法来探索社会历史之谜，并且清除笼罩在历史进程中的“偏见”、“猜测”和“误解”，从而导致了“理性的滥用”。正如他指出的，“社会现象的研究中的一种普遍的趋势，即试图不考虑‘单纯’的质的现象，而是按照自然科学的模式，只关注那些量的可计算的方面”[1]。这样做的后果就是，自然科学研究中的方法被当成普遍有效的，从而也就完全抹杀了“社会研究”或“道德科学研究”所关注的特殊性问题，更无法解决这些问题。因此，在哈耶克那里，马克思的“历史观”所界定的许多概念都是“自然主义”意义并且建立在“总体性”知识观之上，也是圣西门、孔德所开创的实证社会学思潮的延续。
在批评马克思社会历史观的“似自然主义”立场上。波普尔和哈耶克具有极大的“亲和性”。他们都不满把“自然科学方法”直接套用到“社会历史”研究中，也反对运用这些“科学”方法来发现“社会”发展规律并预知社会走向。而在波普尔那里，他对马克思社会历史观的反驳更加直截了当，在《历史主义的贫困》的“导言”中，波普尔把“历史主义”定位于“一种社会科学的研究途径，它认为历史预言是它的主要目的，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的‘节奏’、‘类型’、‘规律’和‘趋势’就可以达到这一目的”[2]7。并且还指出，“我力图把历史主义表现为一门精心考虑和结构紧密的哲学。我毫不犹豫要构造出来种种拥护它的论据；这些论据，就我所知，是历史主义者还从来没有提出过的”[2]7。概括起来，波普尔对“历史主义”的“唯科学主义”立场的反驳可以归结为如下五条论纲：“1.人类历史的行程是受着人类知识增长的强烈影响的……2.我们不能用合理的或科学的方法来预告我们科学知识的未来增长……3.因此，我们不能预告人类历史的未来行程……4.这就意味着我们必须抛弃理论历史学的可能性；也就是说，摒弃一种可以相当于理论物理学的那种历史科学的可能性。不可能有历史发展的任何科学理论是可以构成历史预告的基础的……5.历史主义的方法的基本目的因此就是错误的构想；于是历史主义就崩溃了”[2]2－3。
哈耶克、波普尔等人对马克思的批评不是一种“无理取闹”式的荒唐言论或无端指责，他们对马克思主义历史观理解在根基上乃是缘于对理论与现实的反应。20世纪的“科学主义”逻辑在社会历史领域的畅通无阻让马克思主义的历史观蒙上了“普遍真理”和“决定论”的面纱，在实践中又滋生了“教条主义”和“集权主义”的后果，虽然我们不能简单地在理论上寻求原因，但是一个不争的事实是，“唯科学主义”的历史观给人类生活笼罩了挥之不去的“神圣形象”，哈耶克、波普尔试图打破这一局面。
自由主义思潮对马克思主义历史观中蕴含的“自然主义”和“科学主义”立场的批判值得我们认真省思的地方很多，其中很重要的一点是改变今天我们理解马克思的视角和方式。马克思是被当做“一成不变”的公理来对待还是作为省察并批判性理解社会历史的视角来把握，这是一个理论问题，更是关乎人类社会和社会实践的重大问题。在相当长的时期内，马克思主义的社会历史观似乎只是一些“科学”知识、“客观”真理，其中所蕴含浓烈的人文关怀不见了，“社会生活”中的实践活动也失去了其“改造世界”的价值诉求，最终，马克思主义的历史观批判资本主义并超越现实社会的人类情怀也丧失殆尽了。面对被自由主义所诟病的被“教条化”、“科学化”的“马克思主义历史观”，马克思如果看到的话，他一定会再一次发出这样的感慨，“我只知道我自己不是马克思主义者”[3]695。
与哈耶克和波普的诘难相反，马克思认为资本主义及之前社会状况下的个人遭受“自然必然性”的制约，个体还受到严格的“自然规律”的控制和压迫，经济的奴役和压制表现为一种个人无法摆脱的“铁的必然性”，这种“必然性”乃是社会生产关系上的奴役和压制的一定的历史形式和外在的表现。“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责”[4]12。许多人把马克思的这段话作为其“历史观”的经典表述，但是在我们看来，这里的“历史观”主要是批判资本主义社会的“铁的必然性”对现实个人的压迫和奴役，而决不是说明历史过程乃是无人身的“自然规律”。马克思从来没有提供给我们一个“客观”的历史规律，更没有把这样的“规律”当做一种绝对的无法抗拒的“必然性”预言未来社会形态，恰恰相反，马克思的“历史观”在根本的思想旨趣上是批判和革命的。
“诘难”之二：马克思由于把“历史”变成了一门“科学”，宣称能够洞察社会发展的客观规律，在此基础上预言未来社会，因此陷入了“历史主义”的窠臼。
在一定程度上，现代社会所取得的辉煌成就助长人们关于社会发展的“幻想”，人们都试图在变动不居的社会生活中确定“规则”和“秩序”。对“进步”、“理性”、“文明”的坚信不疑滋生了一种盲目乐观的情绪，人们总是自信能够通过社会科学研究来发现类似于自然规律的社会发展规律。并且人们也自然确信，只要能够发现如此的“规律”，我们就能够摆脱生活的琐碎无常和个体欲求的烦扰，进而消解社会现象所呈现的“偶然性”和“不确定性”，实现“稳定性”和“必然性”，“历史之谜”也就可以“迎刃而解”。自由主义者强烈地反对这种“无人身”的理性逻辑，也反对建立在“科学”立场上的“历史决定论”，并且宣称马克思历史观也逐渐“贫困”。
波普尔指出，马克思在许多场合都宣扬社会发展的“似自然性”，他认为马克思为之奋斗的终极目标就是“解释人类社会运动的经济规律”。在他看来，马克思主义的“历史观”提供了一种美好而且必然要实现的未来前景，这样的“社会发展”进程也就排斥了个体能动的参与行为，简而言之，只有“历史理性”在起作用，从而“历史主义的全部思想和全部行动，其目的都在于揭示过去，以便预告未来”[2]45，而人类的期望和欲求只有符合“历史规律”时才是合理的，“至于那些愿望在社会生活中增加理性影响的人，他们只能由历史主义劝导去研究和解释历史，以便发现历史发展的规律……”[2]45不难发现，在波普尔看来，马克思主义的历史观“冷酷无情”并且带有“宿命论”色彩，“社会”就像被安排在一条无法改变的、先验设定的轨道上运行的列车，作为乘客的我们只能顺应而无法抗拒这种必然前行的力量。
不难看出，以波普尔为代表的自由主义学者对马克思历史观的理解在很大程度上来源于他们自己的“构造”，虽然他们也诉诸马克思的“文本”，但是在潜意识中已经把马克思“虚化”为一个为其阐发观点所需要的“假想敌”。而这一“假想敌”的真实面目其实是“教条主义”的马克思主义，对于这些的诘难以及这一“教条主义”的马克思主义，马克思早有洞察，“‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[5]马克思已经不厌其烦地阐发过他的“历史观”的内涵，并且不止一次地批判过那种“命定论”式的“历史观”。
在马克思的思想语境中，“历史必然性”实质上具有“一定的”历史规律内涵。它并没有寻求解决一切问题的“万能药方”，也不指望能够“一劳永逸”地解决人类面临的所有问题。雷蒙·阿隆甚至把那些声称能够发现历史“最终规律”的人叫做“江湖骗子”，“那些声称能够提出一种最终裁决的人是江湖骗子。人们在选择时两者必居其一：要么历史是最高裁判官，它的终审判决要到最后一刻才作出；要么由良心（或上帝）来审判历史，而未来并不比当下更具权威性”[6]。所以，一方面，它不能被当做与人无关的“自然必然性”，相反，只要有人类存在，自然和人类就紧密依存；另一方面，那种无视“个人意志”和“情感诉求”的社会发展规律也必须作“历史性”的理解，即这样的“自然必然性”实质与建立资本主义基础上的现代性状况密切相连[7]。
“诘难”之三：马克思的社会历史观与西方“神正论”的历史观相互联结，从而带有强烈的“目的论”神学特质。
由于传统的马克思主义理论研究过于注重“历史规律”的“客观性”和“不可避免性”的阐发，这在很大程度上歪曲了马克思“历史观”的本真内涵，从而导致西方的自由主义思想家大多把马克思的“历史观”与“形而上学”相联系进行批判，并且把马克思的“历史观”看做是另一种“神学目的论”。
伯林对“历史的不可避免性”的批判直指马克思主义历史观中的“神学目的论”思想传统。在他看来，政治思想的历史与两种截然不同的关于“社会”的概念相关联，一边是多元论、多样性和百家争鸣式的“社会”观的支持者，另一边是消解“冲突”、消除“差异”、消灭“异端”的社会秩序的维护者。前者是伯林所坚持的“社会”观，而马克思的思想显然属于后者，这种观点总是试图控制并调节社会与环境，主张一种“统一性”的认同和“理性”秩序[8]134。在此意义上，马克思的历史观就取得了“客观”真理的地位，可以洞察前生来世，“马克思主义对人类历史进行解释的诉求。在特定的冲突、压迫和苦难中，这种诉求被认为是科学的和历史的，同时也引导对光明未来的预见——自由、平等和普世繁荣——换句话说，这是一种科学方法、历史现实主义和终极回报之保证的综合，这种保证的真实性和确定性，和以往提供类似保证的宗教或哲学所达到的程度一样”[8]131。这种“科学主义”的马克思主义历史观试图提供理解历史、解释历史的“公式”和“定理”，并宣称能够发现解决人类历史问题的答案，“私人生活”和“公共生活”问题都在这一历史观中得到最终的完美的解决。伯林毫不客气地把这样的历史观等同于一种“普世性宗教”，“马克思划时代的举动，就是用历史的运动取代了教会的上帝（上帝是唯一和绝对的，但在不同时刻展示出不同的方面）；把一切都压在这上面，确定它的权威解释者，并以它和解释者的名义发出绝对命令。这个权威凌驾于个人之上，或为了实践的目的把集体领袖的权威凌驾于集体之上的观点，当前在马克思主义占主导的地方很流行，它取代了先前的客观真理的观念，这种客观真理是所有人应该去追寻和发现的，可以为对所有人开放的公共标准所检验”[8]143－144。
不过，当伯林对历史“神正论”和“目的论”进行批判时，他恰恰选错了对象。事实上，马克思一方面非常反对那种以“原理”套“现实”的教条主义的做法，另一方面也很不满那些动不动就以“先知”和“预言家”自居的人。他在对历史与现实生活的分析批判中发现“未来社会”，同时，“未来社会”也绝不是凭借热情、词句描绘出来，而是一种“建立在现存社会全部生产力基础上”的现实运动。所以，在马克思看来，“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”[9]416。也在这一意义上，马克思非常强调自己的方法与黑格尔方法的不同，从而也破除了黑格尔辩证法的“神秘形式”[4]25。
其实，和伯林所加于的观念恰恰相反，马克思一直都在为破除一切“神圣的”、“非神圣”的形象而不断求索。同时，马克思也同样要打碎“自由主义”者所倡扬的“个体自由和选择”的“幻象”和“神话”。在马克思看来，“对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的‘纯粹的’个人。……在资产阶级统治下个人似乎要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量的统治”[10]86。马克思从来不反对个体的“自由”、“选择”并承担“责任”，但他坚决反对把这些“自由”和“选择”抽象化、神化并脱离一定的历史现实，这种虚幻的“自由主义”其实是由资本主义市场所产生的“幻象”，而到自由主义者把它鼓吹成“普适性”的真理的时候，这样的自由也就陷入“悖论”之中了，世界上也只剩下“资产阶级”的自由和“自由主义”所提倡的自由而不能有“他者”的自由，“自由主义反对自由主义”的这一结果也就“不可避免”。
“诘难”之四：马克思的历史观认为社会矛盾和问题将得到最终解决，从而主张“历史的终结”。
“历史的终结”是福山提出的替代马克思历史观的思想模型，其实质在于，随着自由市场经济在全球顺利布展，资本主义的自由价值体系也顺理成章地成为历史的最后形态，我们余下的工作只是对这一形态进行“修补”、“完善”。这其中洋溢着对于“自由主义”思潮的自信和对于一个“完美”世界的“宗教式”膜拜。
福山一方面认为，“历史终结”论是黑格尔和马克思同样信奉的观点，但同时他又认为，“历史的终结”并不意味着马克思所认为的“共产主义”的到来，而是资产阶级自由民主制度的发展和完善，是建立在“相互承认”社会关系体系之上“平等”价值的实现。在科学进步的意义上，“我们说的‘现代自然科学的逻辑性’，实际上是经济学对历史发展的诠释，只是一个历史最终走向资本主义而不是走向社会主义的逻辑必然（与马克思的观点相反）”[11]6。在社会政治体制层面上，“当今世界上，我们却很难想象出一个从根本上比我们这个世界更好的世界，或一种不以民主主义和资本主义为基础的未来”[11]52。最终，“自由民主国家最典型的公民是‘最后之人’，一种由现代自由主义缔造者塑造的人，他把自己的优越感无偿献给舒适的自我保存”[11]13。
福山在提出“历史终结论”后，不断撰文为其观点辩护，并认为这一论断与马克思的“历史性”思想并不矛盾。但是在精神实质上，他的观点与马克思的思想相去甚远。在马克思那里，只有资产阶级及其思想代言人才会觉得“历史”已经“终结”，一切“历史”不过是资本主义顺利扩张的历史，一切“历史”不过是资本主义不断完善的历史，一切历史不过是资本主义“统一天下”的历史。所以，当“历史终结”作为攻击马克思“社会历史观”的最高论调出现时，也证明了作为自由市场经济鼓吹者和代言人的思想家们是多么简单和粗陋，“以彼之道，还施彼身”，他们对马克思历史观的批驳正好可以拿来证明自身思想的荒谬。
实际上，马克思始终批判资产阶级理论家“历史观”的贫乏，在这些理论家的观念中，“以前是有历史的，现在再也没有历史了”[12]151。于是，在福山那里，人类的历史“终结”了，只是因为资本主义的“福音”遍布世界并将永恒存在。而在马克思那里，应该“终结”的是“资本主义”制度，还有为这一制度的永恒性作论证的“思想体系”。特别是当我们看到某些发达资本主义国家以“自由”的名义对他国发号施令时，当我们在“资本的帝国”中依然身处“物化之境”时，当一些少数群体依然遭受着“非正义”的对待时，“自由主义”者所宣扬的“终结”只能加于他们“自身”。马克思早就辛辣地嘲讽过这些“历史终结论”者[10]555。
当我们认真审视“自由或许存在着主义”者对马克思主义历史观的诘难，不难发现其中或许存在着值得我们借鉴和汲取的合理因素。但是我们更需要仔细辨识的是，马克思“原本”思想和“次生”的“马克思主义历史观”之间的差异，而哈耶克等人的批判和诘难恰恰主要是以“马克思主义历史观”这一“次生”形态为范本的，因此，要想完整、准确地反驳西方思想家的责难，我们首先需要考察的是马克思社会历史观的真实内涵。
马克思的历史观包含着丰富的批判意蕴，不过与那种从“原理”出发的“理论批判”截然不同又有本质差别。马克思的批判具有丰富的“经济”内涵，他的根本指向是推翻现实资本主义制度，而不是完成一种“思想”上的超越。因此，马克思的“历史批判”更多地着眼于被资产阶级意识形态“幻象”所掩盖的“真实”境况，并指明资本主义生产关系实质上只具有暂时的性质，也“必然”被新的社会所代替。所以，马克思不是从“原理”和“教条”出发而是从“商品”、“货币”、“资本”这些“经验”的事实出发来展开他的批判，他的历史观也就在根本上揭穿了资本主义社会“永恒性”的神话。在此意义上，他批判蒲鲁东从“范畴”出发来改变资本主义生产关系完成的只是一种“抽象”的超越，并没有触动现实资本主义的根基，也无法看到资本主义社会的历史阶段性特征[3]536－537。“永恒的”、“抽象的”规律变成了“一定的”、“历史的”规律，这才是马克思“历史观”的真实意蕴，在其一生的思想历程中，马克思不断实践着这样的历史观，去分析现实、畅想未来。
同时，在晚年的著作和书信中，马克思不断强调他所创立的社会历史观的有限性和条件性，在他那里，社会发展规律只能是一定历史时期的规律，而不是“普世”和“永恒”的。在1881年3月8日给查苏里利奇的信中，马克思很明确地把他在《资本论》中对资本主义历史必然性的论证限于“西欧各国”。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思通过对一个历史事件的具体分析，为我们展现了历史性分析方法的深刻内涵和重大价值。按照马克思的分析，一个似乎纯粹偶然的拙劣的历史事变其实是真实的历史运动的结果，同时，历史本身的前进步伐并不神秘，而是由众多现实的力量相互作用产生的[12]585。在这一历史观基础上，马克思才明确地说明了“法国阶级斗争怎样造就了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”[12]580。
综上，我们的考察所得出的结论是，对马克思的历史观及“历史必然性”的论述必须具体地、历史地理解。在特定的语境中，这种“必然性”、“铁的必然性”、“自然历史过程”以及“天然的必然性”等等词语主要是指向资本主义形态，进而批判那种外在的、强制性的束缚，并揭露其与人的社会存在相区别的个体生存方式，“把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。”[9]439也在这一意义上，马克思恰恰是要反对那种“思辨”的“无人身”的“历史理性”以及“历史目的论”，“其实，以往历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象”[10]51。
收稿日期：2010－02－20
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