“马克思—恩格斯关系”的文本学审视，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,关系论文,文本学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1001-733X(2016)03-0016-09 马克思和恩格斯的学术思想关系是近些年来我国马克思主义哲学研究的热点问题之一。随着对马克思文本学、文献学探讨的进一步深入，应当在更微观和具体的视域中开启对马恩关系问题的当代意义的探讨，而首先这必须做到完整准确地把握马克思和恩格斯在相关文本上的差异。本文以《关于费尔巴哈的提纲》的马克思原始稿和恩格斯修改稿的文本解读和分析为例，从微观具体文本的视域开启对这一问题的探讨。 一、《提纲》引发的“马克思—恩格斯关系”问题 《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)写于1845年春天，内容是马克思写在1844-1847年笔记本上的有关费尔巴哈哲学的11条提纲。这份提纲在马克思生前并没有公开发表。到了1888年，恩格斯在准备发表《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《费尔巴哈论》)的单行本之前，“又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍”，“可是我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来。这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[1]恩格斯加以修改后，以《马克思论费尔巴哈》为题发表了这份提纲。这是《提纲》的首次问世。 于是，提纲就有了两个现行的不同版本，一个是马克思写作于1845年春的原始稿，题名为《关于费尔巴哈》，于1932年首次发表；另一个是作为1888年恩格斯出版的《费尔巴哈论》一书附录的《马克思论费尔巴哈》，即《提纲》的修改稿。 这两个版本之间的差异引发了关于马恩关系的三种观点： 一是“马恩对立论”。有学者通过比较马克思的《提纲》和恩格斯的《费尔巴哈论》，认为马恩之间存在巨大差异：前者从实践出发，后者从自然界出发；前者从本体论维度理解实践，后者从认识论维度理解实践；前者从人的问题着眼，后者从纯粹思想问题着眼[2]。 二是“马恩统一论”。有学者认为，比较《提纲》的马克思原始稿和恩格斯的修改稿(而且是德文原始手稿)，认为马克思和恩格斯并不存在重大的差异，遑论马恩对立。两个版本基本思想一致，在此前提下，恩格斯进行了润色和修改，体现了恩格斯加工的独特作用和贡献。同时，恩格斯的修改版和马克思的原始版相比有两处细微的差异，体现了马克思原始稿的价值[3]。 三是“马恩差异论”。这种观点认为，同样作为马克思主义创始人，在《提纲》中，恩格斯与马克思之间在哲学思维所达及的深度、理论视野所展示的领域以及表述方式的侧重点等方面，表现出程度不同的差别[4]。 总体上看，马克思和恩格斯的根本思想观点和理论原则上可以说是一致的，但是二者在理论的侧重点上还是有着一定的差异。应当坚持“在差异基础上的一致”的观点，反对把马克思和恩格斯对立起来的观点。 当然，要回应这种种争论，必须回到文本本身。 二、对《提纲》原始稿与修改稿的逐条比较 原始稿：从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenst
ndliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义[5]133。 修改稿：从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenst
ndliche]活动。所以，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义[5]137。 第一条是《提纲》核心的核心，提出了马克思哲学的核心范畴——实践；所使用的基本的论证范式是演绎的方法；阐述了区别于以前一切哲学的根本特征。对于实践概念，必须有正确理解。以往的错误理解往往根据第一句话把实践理解成一个主体范畴。马克思理解的实践不是主体的行为概念或狭义的主体活动。如果把马克思的实践概念理解成纯粹的主体范畴，那就把马克思主义哲学变成人本主义哲学了。这里，马克思只是从批判费尔巴哈的角度，从批判旧唯物主义仅从客体方面出发来谈的，并非是说要走向相对立的主体角度。马克思是从主客体统一的角度，提出了中介性的实践范畴。这一范畴不是单一主体性也不是单一客体性，不是本体论也不是总体性，而是主体和客体间的中介，是本体和总体之间的中介。 这一条的最后，马克思讲到“客体的、感性的、革命的、能动的实践”，费尔巴哈则“仅仅把理论活动看做是真正人的活动”，对实践只是从它的“卑污的犹太人”的表现方式去理解。那么“卑污的犹太人”的实践是不是在马克思讲的实践的范围之内?因为“卑污的犹太人”的实践也是客观的。这里要说明的是，由于费尔巴哈认为实践过程当中必然有一个利己主义目的在里面，只能从功利主义的角度来看待实践，所以不能真正与对象平等。而按照对象本来面目来对待它，就必须要超出它，要直观。但问题是，超出它，变成直观，就变成纯粹的理论活动了。西方的哲学人类学批判海德格尔，认为世界是在“尚属”的状态呈现出来的，而不是现成“在”的状态，也就是在人的“在世之在”当中露面的，这实际上是一种自然的实用主义，仅把世界看成是工具。这种观点认为人恰恰是最初以理论家身份出现的，这就和费尔巴哈一样，仅仅从“尚属”的角度来看，把物当工具，而不是从物本身出发来探讨。因此，海德格尔的实践概念即是“卑污的犹太人”的实践内涵。 进一步追问的是，“卑污的犹太人”的实践是人类历史实践的构成活动之一，但又不等于实践，仅仅是一个构成部分。这其中有什么区别呢?“卑污的犹太人”的实践是个体的生活实践，也就是马克思在《资本论》中讲到的，是另一层面和意义上的实践。譬如，庸俗经济学就是把资本家的日常意识复制成观念，这就是生活实践。后来梅洛·庞蒂、列斐伏尔、萨特等人都从个体的直接的角度出发，而马克思指的恰恰是社会历史实践。但是，马克思的社会历史实践与生活层面的实践又不是二元的。西方有学者把它看成二元，他们理解的社会，一个是制度、体制的层面，另一个是个人生活层面的。马克思认为制度、体制的层面与个人的生活层面是不能区分开的。个人的生活实践不断生产和再生产出制度、体制。宏大叙事是在具体生活世界之中，是由其统一起来；反过来宏大叙事又构成了个人世界的背景和基础。但是这里首先强调历史唯物主义，就是首先依赖于历史，因为每一代人都不是先从个人出发才有历史，而是先从历史出发才有个人。首先要进入历史才有个人生活，然后个人生活改变这个世界，再重新改变这个宏观的社会历史。 “卑污的犹太人”的实践活动是资本主义时期的活动，历史实践是总体的活动，因此，“卑污的犹太人”的实践和历史实践是两个层面。两个层面相互补充，这是从共时性来讲；从历时性来讲，它又是整个社会历史阶段的一个表现，即资本主义(市民社会)这个阶段的表现。马克思说，费尔巴哈那样的哲学直观的实践是理论直观，实际上将来也能变成实践，即不再把对象利己主义当成为我的对象、享用的对象、为我服务的对象，而是平等的、对话的、是另一个主体的对象。费尔巴哈把辩证法变成“对话”，恰恰是靠历史实践发展的更高阶段。这个更高阶段是什么呢?就是人类的自由活动，人类摆脱“卑污犹太人”那种功利的、狭隘的实践，将来到共产主义条件下人类的实践就发生变化了。 在古代，马克思认为有三个关系：人和物的关系，人与人的关系，人的自身关系。这是共时性的，但是又有一个历时性的演化。在古代，第一大形态，一切关系都表现为人与物的关系；近代，一切关系都表现为人与人的关系，工人要获得物的满足之前都得先给资本家创造剩余价值；到了共产主义社会，一切关系都表现为人与自我的关系。但是人自身的关系不能简单地归结为意识，费尔巴哈那里变成纯理性的哲学直观是不对的。它应当也是一种活动，但这种活动是一种自由活动。 马克思看来，共产主义条件下，科学研究、社会交往和艺术创造这三个是主要活动。科学研究实际上是人与自然的关系，社会交往是人与人的关系，而艺术创造是人的自我个性的实现和发挥。在共产主义条件下，都是自由活动，都是以实现自身发展为前提的和本质的。 修改稿中，恩格斯加上了“结果竟是这样”，高看唯物主义而把唯心主义作为异己。恩格斯是把《提纲》作为《费尔巴哈论》的附录，而《费尔巴哈论》的第二章强调的就是哲学基本问题，强调与唯物主义的一致性。实际上，旧唯物主义在本质上与唯心主义是一样的。在恩格斯看来，旧唯物主义是好的，唯心主义即使是有好的也是不该的。在《资本论》中，马克思认为当自然科学的唯物主义超出专业范围以后，恰恰变成最抽象的唯灵论。英国古典经济学中的唯物主义，恰恰是拜物教、经验主义，不比德国的唯心主义和规范目的论强，甚至更差。因为实证主义往往走向维护现实，静观世界，在世界之外；而规范目的论有能动性，“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”[6]。 原始稿：人的思维是否具有客观的[gegenst
ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题[5]134。 修改稿：人的思维是否具有客观的[gegenst
ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题[5]137-138。 恩格斯基本没有改动。这一条讲的是作为传统的哲学问题，也就是普列汉诺夫等人讲的哲学唯物主义的范围，即一般的本体论和认识论。 我们讲“实践是检验真理的唯一标准”，这肯定是正确的，但如果仅仅把真理看作是认识论范畴，那真理就成了一个认知性的理性范畴。事实上，马克思的真理概念来源于黑格尔，在黑格尔那里，真理不仅仅是认识论，而是包括“知、情、义”的统一，即是说，在黑格尔看来，真理本身是“真、善、美”的统一。一个东西假如已经丧失了内在必然性，你即使对它的反映是合乎它的，那也不叫真理。只有有内在必然性的、有前途的现存，才叫现实。因此，黑格尔才认为“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。但是现存的东西一旦丧失了必然性，就不再是现实的，而仅仅只是现存，就将趋于灭亡。因此，真理也和“真相”不是一个概念。 “人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”[5]134这句话有三个核心概念：“现实性”是认识论，是不是符合现实的问题，也包括能不能转化成现实的问题；“力量”则是社会学、价值论意义上的，这也就是培根说的“知识就是力量”，即知识就是权力、霸权；“此岸性”就是信仰、宗教、意识形态，就是说，社会意识形态(人们异化的、幻想的东西)看起来是“彼岸”的，实际上是“此岸”的。所以，这是一般的意识论，包括“知、情、义、欲望、信念”等。过去仅仅理解为符合不符合，而实际上这一条不仅仅是检验真理的客观性，而且还同时检验真理的价值性和审美性。 原始稿：关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。 环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践[5]134。 修改稿：有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。(例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。) 环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践[5]138。 这条主要是谈“历史观”，是马克思变革旧哲学的突出领域。因为第一、二条还在理论领域里谈问题，这条是在“实践”领域里谈问题，主要是批判法国的爱尔维修等人的唯物主义观，如，“环境决定论”和教育决定论。苏联教科书体系对唯物史观的诠释往往局限于用“物质”来揭示社会发展，这样就把唯物史观的理论阵营扩大，包括了孟德斯鸠的地理环境论，当然苏联教科书认为马克思是辩证的唯物史观。对于18世纪的唯物主义，普列汉诺夫认为这种唯物主义陷入了“环境决定意见”和“意见决定环境”的二律背反，但他又认为“环境决定意见”是唯物的，“意见决定环境”是唯心的。 恩格斯对原始稿进行了两处改动： 第一，加了括号中的话“例如，在罗伯特·欧文那里就是如此”，文献学家陶伯特通过考证认为不应该把欧文加进来，这也证明了恩格斯更熟悉英国的思想状况。当时的恩格斯和真正的社会主义者(赫斯)一样，认为德国人不需要学习法国社会主义，这就混淆了对法国唯物主义的定性。 第二，恩格斯去掉“或自我改变”。马克思的“实践”不等于人的活动，人的活动是主体行动，主体的对象化，而马克思的“实践”是环境改变和自我改变的统一，即主客体的统一，不仅体现了以实践为中介的主体与环境的双向互动，同时也体现了主体内部的矛盾运动。《资本论》第一卷谈到了资本生产过程二重性的第一重性——劳动，而简单的劳动过程包括三个要素：劳动本身，劳动对象，劳动资料(基础设施，动力操纵系统，辅助材料等)。劳动过程是指人和自然的交换，相当于这里的“实践”，劳动(活动)本身是指这里的人的活动，是主体规律。马克思的“劳动”是从两个意义上讲，一个是从实践，另一个是从自我改变的意义上说的。实践本体论者(主体论哲学者)往往把劳动过程混同于“劳动”。在日本学者广松涉编辑的《德意志意识形态》中，可以发现马克思把多处“自我活动”(恩格斯写的)改成“活动”[7]。这恰恰表明马克思超越了德国思维方式，德国人就是把“活动”等同于“自我活动”，“关系”看作“自我关系”。 总之，第三条原始稿凸显了马克思哲学实践功能的外在对象性和内在指向性的统一，体现了马克思关于人在改造客体和主体的过程中实现人的自我发展的思想。 原始稿：费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教实际和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之发生革命。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭[5]134-135。 修改稿：费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用消除矛盾的方法在实践中使之发生革命。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革[5]138-139。 原始稿：费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不： (1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。 (2)因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性[5]135。 修改稿：费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不： (1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体； (2)因此，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性[5]139。 原始稿：全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决[5]135-136。 修改稿：社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决[5]139-140。 这三条作为第三条的展开，都是谈历史观的。第四条讲的是社会结构(共时性)，第六条讲的是人的本质，第八条是四、六两条的统一，讲的是社会生活过程(历时性)。在《资本论》中，马克思强调社会不是无主体的过程，过程也不仅仅是主体的派生。我们说马克思主义是实践哲学，在社会生活中，实践构成了人的本质(人的本质是一切社会关系的总和)，实践是认识的基础，实践是自然的改造者，实践是人的存在方式。实践的基础是物质生产活动，然后是建立其上的社会交往，人的精神生产以及人的自由活动。人的本质“是一切社会关系的总和”不是回答人“是什么”，而是“如何是”，“怎么是”。如果当作“是什么”来理解就把人等同于社会，等同于网络上的结，这种理解是阿尔都塞结构主义的理解。所以“人的本质”不是回答“人是什么”，对“本质”的理解应当联系黑格尔的本质观，把“本质”作“根据”来解。因此“人的本质是一切社会关系的总和”是指人是由社会关系所决定、所影响、所塑造的，不是说就是社会关系，而是间接地反思规定。阿尔都塞曾质疑马克思强调资本家是资本的人格化，同时资本家又是人的说法有前后矛盾之嫌，实际上，阿尔都塞没有分清法人和私人(肉体人)的区别，同样没有分清人“是什么”和人的本质的区别。 恩格斯对第四条的改动：划掉了“在自身中”，加了“然后用消除矛盾的方法”。马克思把自身就当作矛盾，因此矛盾不能排除，要靠矛盾自身激化来解决，而恩格斯的理解带有英国实证主义的色彩。他认为要排除掉矛盾不是靠矛盾自我生成发展来解决，而是靠外在的排除。 恩格斯对第六条的改动：加了“纯粹”，恩格斯认为只有纯粹的自然才能否定，因此他把“自然”概念的外延缩小了。其实，在《资本论》等很多文本中，马克思一直强调社会自然，即人化自然。 恩格斯对第八条的改动：删掉了“全部”。这说明马克思比恩格斯更强调社会生活各个方面都是实践的。 原始稿：费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动[5]135。 修改稿：费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动[5]139。 原始稿：因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的[5]135。 修改稿：因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的[5]139。 原始稿：直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观[5]136。 修改稿：直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对“市民社会”中的单个人的直观[5]140。 第五、七、九条侧重意识和认识方面，第五条讲人的感性必须是实践的，即认识的基础是实践而不是直观。在毛泽东的《实践论》和苏联的20世纪30年代的教科书中，对认识定位是“生动的直观—抽象的规定”(列宁的《哲学笔记》)，以及认识两个飞跃之一的感性认识到理性认识的飞跃。实际上，马克思主义的认识论不能把感性作为认识论的基础。皮亚杰探讨了认识史上的经验论和先验论，经验论把认识源头归于经验，但是逻辑不是来源于经验，而是来源于活动格局(行为)。因此不能把一切东西的认识基础都归源于感性经验，认识的基础是实践。 第七条侧重于意识形态，恩格斯加了“实际上”。在恩格斯看来，抽象的个人是不存在的。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中谈资本主义的“抽象统治”。马克思看到了抽象本身就是历史的产物，抽象的个人恰恰是(不需要加“实际上”)资本主义的产物。恩格斯加上了“实际上”则表明他认为抽象的东西不存在。 第九条，恩格斯把市民社会加了双引号。恩格斯是从经验主义角度来理解的，恩格斯认为旧唯物主义只能认识单个的人，单个具体的事物，不能认识整个社会。马克思认为旧唯物主义也能认识整个社会整体，关键是能否把现实当作现存的，旧唯物主义将某一社会阶段当作永恒的东西，忽视了发展变化。第九条也是国内学界在20世纪80年代探讨实践唯物主义的文本依据。 原始稿：旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类[5]136。 修改稿：旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类[5]140。 第十条的修改稿把“市民”加了双引号，把“人类”加了着重号，把“社会”改成了“社会化”。这条谈的是新唯物主义的实践基础，按照恩格斯的理解，强调市民，强调现在是尚未社会化的社会，那么社会化的社会就是共产主义社会，共产主义社会的潜在代表是无产阶级，而旧唯物主义所代表的就是资产阶级，显然这种硬性划分带有很强的阶级性色彩，甚至有人本主义残余(人类—非人类；社会化—非社会化)。马克思原始稿所要表达的是：无产阶级是能够认识从原始社会到共产主义社会整个社会历史的阶级。实际上，社会可以从三个方面去理解：第一，社会基础(共时性)，旧唯物主义是拜物教，局限在市民社会，私人领域看问题，无产阶级则从社会各个层面看问题；第二，历史性，旧唯物主义把资本主义当作完成的社会，局限于把一个社会阶段当作永恒的社会存在，新唯物主义则是历史地看问题，从整个人类历史出发来评价资本主义，因此不能用“社会化的人类社会”这一特定的市民社会阶段来涵盖历史；第三，阶级性，无产阶级不是站在社会化的立场，而是站在全世界的立场。可见恩格斯的理解带有较强的阶级性，甚至还有人本主义的理论残余。 原始稿：哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界[5]136。 修改稿：哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界[5]140。 恩格斯加了“而”(德语：aber)。虽然是一字之差，但含义却发生重大变化。aber在德语中表示转折的意思。因而我们对第十一条所作的传统解读多半是基于恩格斯的文本，认为“解释世界”和“改造世界”之间是一种转折的关系，将马克思新唯物主义哲学的两种功能对立起来。实际上，马克思更多强调新哲学的两种功能——解释世界和改造世界之间是一种递进的关系。新唯物主义不仅可以解释世界，更重要的是它可以改造世界。恩格斯、马克思的论述在理解的侧重点上自然对读者会有不同的导向作用。 在第二部分，我们逐条解读了《提纲》的内容，并在此基础上分析了马克思原始稿和恩格斯修改稿之间的差异。这种差异是在根本思想观点和理论原则上一致的前提下的差异，具体表现在理论的侧重点、认知结构、理论背景等方面的差异。 《提纲》是马克思主义发展史上一个极为重要的历史文献。正确理解和把握这一箴言式文献，对于我们准确把握马克思主义哲学的本质和特征，具有十分重要的意义[8]。在19世纪后期，由于当时没有《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》等著作，人们很难对《提纲》的丰富内涵加以诠释，因此人们往往通过恩格斯的《费尔巴哈论》来理解《提纲》，从而使《提纲》的独特价值在19世纪后期被湮没了。值得注意的是，恩格斯虽然首次发表了马克思的《提纲》，但是并没有收入他在1892年为写传记《马克思，亨利希·卡尔》后所提供的书目之中。列宁在1914年为百科全书撰写有关马克思的词条时，在恩格斯书目的基础上列出了“列宁书目”，其中就增补了《提纲》，从此有关《提纲》的研究就得到了改善。 近几年我国学术界对“马克思学”的探讨成为一个热点话题。可以说，关于马克思文本学、文献学和“中国马克思学”以及“马克思—恩格斯关系”问题的讨论，相比于20世纪80年代初期的“异化与人道主义”讨论以及西方马克思主义关于“两个马克思”的争论，在学理性和讨论层次上无疑都有了质的提升。造成这一提升的原因就在于文献学研究视角的引入。关于文献学研究对整个马克思哲学研究的意义，国内已有不少学者作了较为深入的阐发，这里不再赘述。笔者只就具体的研究方法谈自己的几点浅见： 一是文献学研究必须要和文本学解读尤其是思想研究相结合，否则就会像国际著名的《资本论》研究专家、日本的内田弘教授所说的那样：丧失思想史研究指引的单纯文献学研究将不得不沦为一种机械的文献偏执主义[9]。这也是由马克思主义哲学的特质所决定的。 二是不能用所谓的“党性原则”来教条地否定文献学研究的成果。如果文献学研究的最新成果确实证明了既有研究成果的不完善和不准确，那就要勇于改正自己的观点。这种修正并不能说明既有成果没有能够体现出高的水平，恰恰相反，这正是马克思主义哲学“实事求是”原则的真实体现，才是研究马克思主义基本理论和基本问题的真正科学态度。 三是要以正本清源的精神理解和把握马克思主义的基本观点。要从马克思的文本出发，而非从所谓的“马克思主义”的条条框框出发来反观马克思，何况有时这种马克思主义并非“真正的马克思主义”。在中国，传统教科书体系的抽象原理、规律长期作为普遍性真理被宣称、普及和接受，马克思的本真思想和丰富的文本则处在一个被忽视的状态。中国学术界所追求的正是要破除对马克思主义的教条式理解，不再纠缠于意识形态的争论，踏踏实实地依据一手文本，深入准确地阐发马克思本人思想。这才是中国马克思主义哲学研究的正道。
标签：费尔巴哈论文; 恩格斯论文; 理性与感性论文; 抽象劳动论文; 哲学研究论文; 世界历史论文; 本质主义论文; 活动理论论文; 自我认识论文; 文本分析论文; 资本论论文; 社会问题论文;
