为公共管理立心：公共性、需求正义及传宗人理性——需求溢出理论的公共管理价值基准论，本文主要内容关键词为：公共管理论文,需求论文,基准论文,正义论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为一种通过配置公共资源来解决公共问题的实践活动，公共管理无疑应具有能使其保持公共之心的价值基准，以防止对公共资源的配置偏离公共之轨。 一、公共管理的“失心疯”：失落的公共之心 关于公共管理的公共之心，新公共行政运动的旗手——乔治·弗雷德里克森在其《公共行政的精神》中这样引述了杜威之问：“正如杜威(John Dewey，1954)所说的那样，20世纪研究公共问题的人一般都同意这样的看法，‘公共似乎已经消失，这的确令人费解。我们对政府、官员以及他们的活动了解得很清楚。立法者纵情地制定法律，官员花费很大的精力执行这些法律，法院的法官要尽其所能处理堆积如山的各种诉讼。但是这些官员应该代表的公共又在何方呢？’” 六十年前的杜威之问，不仅反映出战后美国的公共管理时常偏离公共之轨的现实，而且对大洋彼岸的新中国同样具有警示意义。自新中国建立以来，我国的公共管理少有在公共之轨上安稳前行之时。在改革开放前，紧锣密鼓的政治运动使我国的公共管理在极“左”思潮的节拍下翩翩起舞，公共管理的躯壳之内时常只有政治之心而无公共之心。改革开放后，我国的公共管理从先前的政治之轨转轨至经济之轨，公共管理在追求经济增长的道路上渐行渐远——我国的公共管理时常被追逐财富的经济之心所左右，公共管理本应秉持的公共之心同样难得一见。而缺乏公共之心的公共管理，就像一个得了失心疯的病人，即便四肢强健有力，其行为也只是躁动和抓狂，不可能安守于公共之轨。钱理群教授批评当下我国的大学在培养“精致的利己主义者”，其实这不仅仅是我国的大学教育迷失方向的表现，更是我国的公共管理因缺乏公共之心而偏离公共之轨的具体表现。 二、公共管理“失心疯”的学科之因：公共管理学价值理论的缺失 对于公共管理的“失心疯”，杜威直接从人们的行为中探寻原因。他认为，公共之所以丧失，是因为人们不能或不愿意组织起来，参与到以维护公共利益为目的的政治共同体之中。与杜威不同，李普曼则进一步从人们的认识层面探寻原因。在他看来，“公共之所以丧失，是因为缺乏一种公共哲学。在缺乏公共哲学的情况下，由于没有人对公共行为负责，所以大多数人的后果都是相当自私的。” 在笔者看来，公共管理的“失心疯”之所以在不同时期不同国家普遍存在，原因非常复杂，但公共管理的理论指导——公共管理学的价值理论的缺失亦难辞其咎，这就是公共管理“失心疯”的学科之因。尤其是由清廉官员所主导的公共管理也难以确保公共之心的现实，更反映出公共管理学没有担负起为公共管理实践提供价值导向的责任。 作为公共管理的理论指导，公共管理学无疑应当有一套关于公共之心的价值理论。但迄今为止，公共管理学并没有自己独立的价值理论，反倒是政治学、管理学、经济学的价值理论反客为主、鸠占鹊巢，而成为公共管理学的价值理论。这使现今的公共管理学沦为纯粹的“术”学，沦为服务于政治学之道、管理学之道、经济学之道的技术性学科，沦为上述三个学科的“三姓家奴”，沦为一种无“道”之“术”。 从学说史的角度看，现今的公共管理学脱胎于政治学。当一百多年前威尔逊提出政治与行政相分离的理论之时，公共管理(公共行政)学才成为一个单独的学科。但政治与行政相分离的理论的核心观点——决策问题归政治、执行问题归公共管理——本身就将公共管理定位于政治的婢女——一个听凭政治使唤的丫鬟。可见，公共管理学首先以政治学为“姓”。其后，科学管理运动的兴起使公共管理走上了一条技术主义的发展道路。由此，管理学之道——追求解决具体问题的效率，成为公共管理学的价值导向。中文“公共管理学”这个名称本身，就将该学科定位于管理学的分支。由此，公共管理学又有了第二“姓”——以管理学为“姓”。到上世纪中叶，公共物品理论、公共选择理论等经济学理论兴起，公共管理学开始以这些经济学理论作为自己的理论基础。由此，经济学之道——寻求经济增长的效率，开始成为公共管理实践及公共管理学的价值导向，从而使公共管理学有了第三“姓”——以经济学为“姓”。可见，公共管理学虽经历了一百多年的发展，但一直没有形成自己独特的价值体系，这就难以使公共管理实践拥有一颗公共之心。 从具体问题的角度看，目前世界范围内的公共管理学始终缺乏一套能够回应公共管理基本问题的逻辑体系。这些基本问题都与公共有关，包括：(1)何谓公共(性)？(2)公共性如何度量？(3)何谓公共事务或如何界分公共事务与非公共事务？(4)公共事务的优先次序如何确定？(5)何谓公共利益或如何识别公共利益？对于这些问题，无论公共管理学自身的理论(包括官僚制理论、政治与行政分离理论、新公共行政理论、新公共管理理论、新公共服务理论、治理理论)，还是公共管理学从其他学科借用的理论(如公共物品理论、公共选择理论、民主理论、法治理论)，都没有给出令人满意的回答，即便以重视公共管理的价值追求著称的新公共行政学派也不例外。该学派的领军人物——弗雷德里克森在其力作《公共行政的精神》中坦承：“我们一直没有发展出一种有说服力的公共理论。或许会突然出现一种理论，果真如此，那么这种理论应该包括以下四个概念：第一，与陌生人的交往；第二，解决公共空间和公共关系问题；第三，非人情化关系的有效性；第四，发展当代相互依存的公共关系。”弗氏对这种“有说服力的公共理论”的“或许会突然出现”的期待，实际上也表露出其本人及其学派在建构公共理论方面的无能为力。 显然，对于一门以处理公共事务或解决公共问题为核心的学科而言，缺乏“一种有说服力的公共理论”也就意味着公共管理学没有阐明何谓“公共”、何谓“公共之心”，而没有价值理论(“公共之心”)的指导，公共管理学就蜕变为一门没有灵魂的“术”学，而没有灵魂的“术”，实际上也就是无“道”之“术”。 三、公共之心的检验标准：公共性或利他性 在笔者首倡的需求溢出理论看来，保持公共管理的公共之心的问题，实际上就是保持公共管理的公共性的问题。公共性及其度量尺度，是检验公共之心的价值判断基础。对于何谓公共(性)的问题，学者们通常从词源学的视角进行探讨和阐述，即从“公共”一词的希腊文、英文及中文的原本语义中阐明其本质内涵。但正如弗雷德里克森所明确指出的那样——“‘公共’一词的本义大多已经丧失。”这表明，由于语义的变迁，以词源学的视角来探究公共(性)的涵义并不完全可靠。 对于何谓公共或公共性的问题，需求溢出理论放弃了词源学从“公共”一词的古义入手来探讨其现今内涵的做法，而是直接立足于“公共”的现今涵义，并从现今涵义的“公共”所最早指涉的现象本质中探讨“公共”的本质内涵。需求溢出理论认为，人类社会最早出现的含有现今公共涵义的现象或事物(即含有“公共”一词的词组所指涉的具体现象或事物)是公共生活，而其他含有现今公共涵义的现象或事物(如公共组织、公共利益等)均依附于公共生活或后于公共生活而产生。这样，如果我们能清楚地了解公共生活在本质上是一种什么样的生活，我们也就知道了公共(性)的本质内涵。 从公共生活的源头上看，人类的公共生活无疑起源于人类的群居生活。和动物界的普遍规律一样，人类选择群居的原因，也在于更好地保障个体需求得以满足，进而保存和发展个体和族群。显而易见的是，仅仅是数量上简单的物理聚集还不足以形成公共生活，因为此时聚集在一起的个体之间没有互助或合作，这种群居生活只是多个个体对共同空间的共享生活，是一种有“共”无“公”的聚居生活，而不是真正的公共生活，当然也就不存在所谓的公共性。从群体的角度看，公共性就是群体中个体间的互助性或合作性；从个体的角度来看，个体的活动只有在有益于其他个体时(即具有利他性时)方可形成互助或合作，而无论该个体活动是基于自利的动机还是利他的动机。也就是说，从本源上看，公共性就是群体中个体行为的利他性，而且是外在效果的利他性，而非内心动机的利他性。 这种从公共生活中提取出来的公共性的涵义——公共性即利他性，不仅不违背西方词源学中的公共内涵，而且还得到了西方词源学的有力支持。“公共一词的古典含义有两个来源。首先来自希腊语‘pubes’或者‘maturity’(成熟)，在希腊语的意思中，它们表示一个人的身体上、情感上或智力上已经成熟，它所强调的是，一个人从只关心自我或自我的利益发展到超越自我，能够理解他人的利益。……公共一词的第二个来源是希腊语‘koinon’。英语中的‘common’一词也来源于此。而‘koinon’一词则来源于希腊语中的另外一个词语‘komois’，意思是关心。……把‘common’(共同的)和‘care with’(关心)这两个词与’‘maturity’(成熟)加在一起就使得‘public’这个词意味着一个人不仅能与他人合作共事，而且能够为他人着想。” 由此，需求溢出理论认为，公共管理的公共之心的问题，也就是公共管理的公共性的问题，在深层次上也就是公共管理是否具有利他性的问题。利他性的衡量标准，也就是公共性和公共之心的衡量标准。无论具体的公共管理行为、公共政策或公共组织及公务人员的公共性或公共之心，均以其所具有的或其所输出的利他性为衡量标准。 既然公共性就是利他性，这就意味着某项公共管理活动或制度设计只要具有利他效果，就具有公共性。对于一个官员而言，除了其本人之外的人都属于他人，这样，“权为亲所用”和“权为民所用”都属于利他，难道二者在公共性上没有差别？对此，需求溢出理论做如下回应： 第一，官员之亲(无论是亲属还是亲友)也都属于“民”，所以“权为民所用”并不绝对地排斥在特定情况下的“权为亲所用”。例如，警察的亲属也应受到警察的保护，负责保障房审批的官员亲属也不一定就没有获得保障房的资格。由此，权该为谁所用，并不在于所利之“他”是官员之“亲”还是非亲之“民”，而在于在此特定情形下“他”的需求是否应该用“权”来满足，或者说在于特定情形下“他”是否具有应该用“权”来满足的需求。 第二，利他性不仅存在着有无之分，而且还存在着程度不同之别。在权力不该为亲所用时，“权为亲所用”尽管也具有利他性，但其利他性的程度却与“权为适当的人所用”有着天壤之别，因此二者之间的公共性在程度上也存在着天壤之别。 第三，利他性的程度也就是公共性的程度，其衡量尺度在于所利之“他”的需求的正义性。具体说来，对于保障房的审批官员而言，如果一个申请人对保障房的需求在正义性上高于所有其他申请人对保障房的需求，则无论该人是不是有关审批官员的亲属，审批官员批准其保障房申请便具有最高程度的利他性(即最大的公共性)。而如何衡量某个人的某种需求的正义性，则取决于该需求与其他需求之间的价值比较或价值排序。 四、利他性的衡量尺度：对所利之“他”的需求价值或需求正义的评判 由于公共之心取决于公共性，而公共性就是利他性，所以，利他性的衡量尺度也就是公共之心或公共性的衡量尺度。所谓利他性就是对他人的帮助，也就是对他人需求的满足。例如，廉租房政策的利他性，是对低收入群体的住房需求的满足；警察部门的利他性，主要是对民众的安全需求的满足。利他性的判断标准不在于施助方的主观想象或主观意愿，而在于受助方的需求满足情况。在对他人给予帮助或好处的情况下，无论是对这种帮助的利他性有无的判断，还是对其利他性程度(强弱)的判断，都是基于对所利之“他”(即受助人或受益人)的需求的判断，包括对需求的有无和需求价值(即需求正义)的判断：对于没有需求的人给予帮助(即对不需要帮助的人给予帮助)，当然谈不上有利他性；对于需求价值即需求的正义性较低的人给予帮助，其利他性显然弱于对需求价值即需求的正义性较高的人给予帮助。 需求溢出理论认为，对需求价值或需求正义的评判，最终取决于该需求得不到满足时的自然后果——对其本人及他人(社会)的自然后果。基于上述分析，需求溢出理论提出了以下三项衡量利他性的标准： 1.利他性有无的衡量标准：需求是否溢出 需求溢出理论认为只有在受助方需求溢出的情况下(即受助方的某种需求超出了其本人及其家庭的满足能力的情况下)，施助方有助于满足该溢出需求的行为才具有利他性，因为在需求没有溢出的情况下，即便没有施助方的帮助，受助方本人及其家庭也能满足该项需求，因此不会发生该需求无法满足时的后果。通俗地说，只有在他人需要帮助的时候，“帮助”才可称为“利他”；而在他人不需要帮助的时候，“帮助”不仅不是“利他”，而且可能是添乱。就此而言，所利之“他”的该项需求(即用利他性来帮助其满足的需求)是否溢出(即是否超出了其本人及其家庭的满足能力)，是判断利他性的首要标准，也是衡量需求正义的首要标准。 2.利他性程度的衡量标准之一(针对同一种类的需求)：需求溢出的程度 对于不同人的同一种类的需求溢出而言，利他性的程度取决于需求溢出问题的轻重程度，即该需求超出其本人及其家庭的满足能力的程度。 3.利他性程度的衡量标准之二(针对不同种类的需求)：需求的价值排序或正义性排序 对于不同种类的需求(无论是同一人的不同种类的需求还是不同人的同一种类的需求)溢出而言，利他性取决于不同需求的价值或需求正义。如前所述，对需求价值或需求正义的评判，最终取决于该需求得不到满足时的自然后果——对其本人及他人(社会)的自然后果。由此，需求溢出理论主张要根据需求得不到满足的自然后果来对不同的需求进行价值排序(也就是正义性排序)，并以这种价值排序作为对满足不同需求的公共资源配置(即公共管理活动)的利他性的衡量标准。 实际上，无论是前述第1项标准(利他性有无的衡量标准：需求是否溢出)，还是第2项标准(利他性程度的衡量标准：需求溢出的程度)，也都是以需求的价值排序或正义性排序为基准。这样，利他性的上述三项衡量标准(包括1项利他性有无的衡量标准和2项利他性程度的衡量标准)，实际上采用的是统一的评判尺度，即都是以所利之“他”的需求价值或需求正义为评判尺度。 五、需求价值或需求正义的评判基准：传宗人理性 需求溢出理论主张以需求价值或需求正义作为利他性(公共性)的统一评判标准，而对需求价值或需求正义的评判要以该需求得不到满足时所产生的自然后果为依据。但对于不同的需求得不到满足时所产生的自然后果，不同的人会有不同的感受和评价。例如，一个人可能并不觉得他人生命尊严的需求比自己对宠物的爱心需求更有价值或更具正义性——今年我国出现的狗生病被人爱心接力救助但人生病却无人救助的现象，以及爱犬人士强求他人向狗下跪磕头的事例，都是活生生的例证。这种被孟子所强烈谴责的“率兽而食人”的现象在当今社会的存在，无疑表明，如果没有统一的评判基准，对需求价值或需求正义的评判将无法操作。 人类社会各个族群的兴衰(即各种文明的兴衰)，实际上是不同地域和人群的公共生活的兴衰。而一个文明能否为了长远需求而节制或牺牲眼前或现世需求，取决于主导该文明的公共管理是否具有并遵循为了长远需求而未雨绸缪的理性思维。也就是说，一个地域或族群的公共生活能否长久维系并拓展强化，关键在于其公共管理者是否具有为了长远需求而未雨绸缪的理性思维，并是否遵循这种理性思维来配置公共资源。对于这种为了长远需求而未雨绸缪的理性思维，笔者称之为传宗人理性。只有当公共管理者以传宗人理性为基准来对人的各种需求进行价值评判并根据这种价值评判来配置公共资源时，其所主导的公共生活才能够长久维系，并能够在与其他族群或地域的公共生活相竞争时战而胜之。 另一方面，无论古今中外，对个人需求及个人需求所驱动的人的行为作出价值判断都是公共管理的基本前提。而无论是对需求的价值判断还是对行为的价值判断，任何社会都会有包括法律、道德、风俗习惯等在内的各种不同的价值准则——这些价值准则本身就是公共管理的组成部分。在这些形形色色的价值准则中，只有符合传宗人理性的价值准则才会被更多的人所接受或认同，并一代一代地流传下去(例如近亲不婚的规则)；而不符合传宗人理性的价值准则即便能在一定时期流行，但最终会被历史所淘汰(例如王位世袭的规则)。 作为一种为了长远需求而未雨绸缪的理性思维，传宗人理性包含两层含义：一是关照他人的理性思维，笔者称之为身外理性：公共生活只有靠个体的利他性(身外理性的体现)才能维系，而只有公共生活才能保障个体的长远需求。这种理性思维即老子所说的“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私”。二是关照后代的理性思维，笔者称之为身后理性：后代利益是现世人利益的延续，而且后代人的利益高于前代人的利益。 总括而言，传宗人理性就是利他理性。传宗人理性中的身外理性，不过是“利”同世之“他”；而传宗人理性中的身后理性，则是“利”后世之“他”。不仅如此，传宗人理性还把“后世之他”置于比“同世之他”更为优先的地位。简言之，传宗人理性就是以后代人眼光或利益(而不是以现世人的眼光或利益)来进行价值评判。基于此，是否或多大程度上有利于人类族群的传承延续及族群的长远利益，就成为衡量个人需求价值的客观标准。 与理性经济人所表现出来的趋利避害、寻乐厌苦、以自我为中心等人性品质相反，传宗人理性表现出来的是人性的另一面——为了人类整体利益和子孙后代的利益而舍生忘死、勇于奉献的精神。如果说理性经济人反映出人类个体的自我意识的话，传宗人理性则反映出人类个体的族群意识或整体意识；如果说经济人理性是一种索取或享乐的理性的话，传宗人理性则是一种奉献或牺牲的理性；如果说经济人理性是一种短期理性或现世理性的话，传宗人理性则是一种远期理性或可持续发展的理性；如果说经济人理性追求的是现世人之间的公平的话，传宗人理性则追求人类的代际公平。 传宗人理性在人类的末日情境中尤其能够凸显其公共管理的价值：当人类面临像影片《2012》那样的末日灾难的时候，只有极少数人可以登船逃生。如何从芸芸众生中选择少数的登船者，就成为公共管理的首要问题。依据传宗人理性，这些登船者一定是最有利于人类后代的繁衍生息的人——他们应当是人类优良基因的最佳传承者、人类文明的最佳传承者、人类未来挑战的最佳应对者。 以传宗人理性作为需求价值或需求正义的评判基准，实际上意味着以人类的长远利益即人类后代的利益来衡量现世人的需求价值或需求正义，从而确定现世人的哪些需求应当优先满足、哪些需求应当其次满足、哪些需求应当不予满足。至于究竟人类的长远利益有多么长远？或者说人类最远的后代究竟为哪一代？传宗人理性则意味着现世人对人类长远利益或后代利益的理性认知的极限——能想象到人类的未来有多长远，就以多长远的后代利益为准。 特别需要指出的是，在现实生活中，每一个心智正常的人都基本认同“人无远虑必有近忧”的道理，因而都多少具有一些传宗人理性。但什么人对人类利益考虑得最长远、最周全，什么人就是现实生活中传宗人理性的最典型的代表。这样的人实际上就是像中国的尧舜孔孟或犹太教的摩西那样的先知先觉者。正如孟子所言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。”就此而言，传宗人理性实际上也就是先知理性或圣人理性，是人对族群及人类未来的远见和担当。 基于传宗人理性，需求溢出理论将人的需求在价值(正义性)上分为三个层级——人道需求、适度需求和奢侈需求。其中，人道需求是指如不满足则无法生存或失去做人的基本尊严的需求，奢侈需求是个人过度享乐和炫耀的需求，适度需求是介于人道需求和奢侈需求之间的个人需求。从人道需求到适度需求再到奢侈需求，这三个层级的个人需求对人类长远利益(子孙后代利益)的积极作用依次递减：人道需求涉及到现世人的生存问题，而没有现世人也就不会有后代人；适度需求涉及现世人的发展问题，而现世人的发展往往是在为子孙后代创造物质和文化财富；奢侈需求虽然也会让现世人为子孙后代创造物质和文化财富，但其所消耗的过多资源使其对子孙后代的积极作用比适度需求有所减弱。由此，人道需求的溢出后果最严重，其次是适度需求，而奢侈需求的溢出后果最轻。这样，在上述三个层级的个人需求之中，人道需求的价值排序优于适度需求，适度需求的价值排序优于奢侈需求。正因如此，古今中外人类的公共管理无不体现出这样一种基本倾向：优先保障人道需求，其次保障适度需求，不保障甚至抑制奢侈需求。 此外，即便属于同一层级的不同的个人需求——包括属于同一层级的同一个人的不同需求和不同个人的同类需求，在其无法满足时对人类族群的传承延续及长远利益所造成的自然后果也会存在差别，因此其价值顺序或正义性也有所不同。同理，在同一层级的各种需求之中，其需求溢出对人类族群的传承延续及长远利益所造成的自然后果越严重，这种需求的价值或正义性就越高；反之，则越低。在此，这种对同一层级的不同需求的价值评判，其基准仍然是传宗人理性。 六、传宗人理性的学术渊源：从文化基础、科学依据到范式和理论的借鉴 尽管传宗人理性为需求溢出理论所首倡，但其思想内核却绝非横空出世，而是有着悠久、深厚的学术渊源。从孟子的性善论和达尔文的进化论，到亚当·斯密的经济人和道德人(伦理人)假设，再到近晚勃兴的后代人权利理论，基本勾勒出传宗人理性的学术渊源。 1.孟子的性善论：传宗人理性的文化基础 孟子是我国最早明确系统地提出性善论的古代先贤。针对告子、公都子提出的“‘性无善无不善也。’或曰‘性可以为善，可以为不善’”之类的观点，孟子旗帜鲜明地以人性本善予以回应：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之’。”正是在此基础上，孟子才说出了两句流传千古的励志名言：“人皆可以为尧舜”、“圣人与我同类者”。 其实，孟子并没有无视人性中自私自利的一面，即所谓的“性恶”或“性不善”的一面，只是孟子将其归为人的兽性而非人性。孟子明确指出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”孟子还举例说：“嫂溺不援，是豺狼也。”“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无恭敬之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子把人的自然属性与社会属性相区分并将人性限定于人的社会属性的主张，既有力地回应了公都子所主张的“有性善，有性不善”的观点，也极富远见地回应了后来韩非子所明确提出的性恶论和当今世界盛行的理性经济人假设。 在笔者看来，孟子性善论的核心，在于肯定人在自然进化过程中所形成的利他倾向，并以此来约束人尚未完全进化掉的自私自利倾向(兽性)。无论是孟子所说的人之四端(仁义礼智)，还是他所举例的两种情形(“嫂溺”和“孺子将入于井”)，都是在肯定人性中的利他性而非自利性。换言之，孟子定义的人性是人的一种利他的理性，而不是自利的理性。正是这一点为笔者提出的传宗人理性奠定了文化基础，并成为传宗人理性的第一层含义(身外理性)的学术渊源。 2.达尔文的进化论：传宗人理性的科学依据 作为一名生物学家，达尔文以其进化论阐释了生物物种的起源及进化历程。从进化论的角度看，生物物种的传宗本能(繁衍和保护幼崽的本能)及其对环境的适应能力(对抗自然和天敌)是生物物种繁衍生息的关键所在。而人作为地球上迄今为止最为高级的物种，同样也是生物进化的结果，是“物竞天择，适者生存”的体现。而在进化过程中，人类选择了依靠大脑强化(理性思维)而不是依靠四肢强化(爪牙之利)的进化路径，并表现出明显的路径依赖。对于人类的传宗本能而言，正是基于人的大脑进化，人类的繁殖期不仅突破了其他动物受制于固定发情期的时间限制，而且人类对后代的保护也突破其他动物只对处于幼崽期动物给予保护的时间限制。可以说，对越来越远的后代给予关怀，这种远见所体现出来的理性思维，正是人类大脑进化的自然结果，是人的理性思维在时间坐标上的纵向延伸的结果。同时，就人类对环境的适应能力而言，也是基于人的理性思维，人类才选择了社会化生存(公共生活)的生存方式。正如严复在阐释赫胥黎的天演论思想(即运用进化论分析人类社会)时所言：“夫既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”显然，利他者能群，自利者不群；利他者善群，自利者不善群。可见，人的利他倾向实际上也是人的大脑进化(即理性思维)的自然结果，是人的理性思维在空间坐标上的横向延展的结果。 由此，进化论就为人的传宗本能和利他倾向的纵向延伸和横向延展提供了生物学的依据。显然，人的传宗本能是人的身后理性的体现，而人的利他倾向则是人的身外理性体现。这样，进化论就为需求溢出理论将二者(传宗本能与利他倾向，即身后理性与身外理性)结合在一起所形成的传宗人理性提供了科学依据。 3.亚当·斯密的经济人和道德人(伦理人)：传宗人理性的范式借鉴 作为西方经济学的鼻祖，亚当·斯密在《国富论》中对人的自利性(自爱)的阐述被认为是对经济人假设所做的最早的系统论述，尽管他并没有使用“经济人”这一概念。在此之前，斯密在其另一部名著《道德情操论》中着重阐述了人的利他倾向，从而奠定了道德人(伦理人)假设的基础。与孟子一样，斯密认为人性中除了有作为理性经济人的利己(性恶)的一面之外，还有作为道德人的利他(性善)的一面：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。” 值得注意的是，在其两部流芳百世的著作中，亚当·斯密更为看重的是肯定道德人假设的《道德情操论》。在斯密的思想中，《道德情操论》是主线，《国富论》只是副线。这从两部著作的出版及修订时间中可以得到佐证：《道德情操论》于1759年4月首次出版，后经1761年、1767年、1774年、1781年、1789年五次修订，而1790年3月亚当·斯密去世；《国富论》于1764年开始写作(此时《道德情操论》已出版5年并修订1次)，1776年出版(此时《道德情操论》已初版17年并修订3次)，其后历经3次修订，1786年的第4版是亚当·斯密生前审定的最后一个版本——在此之后的3年(1789年)，斯密完成了其对《道德情操论》的第5次修订。两部著作的交替修订及斯密严谨到近乎苛刻的治学态度表明，斯密并不认为经济人思想与道德人思想存在矛盾或难以兼容共存，而只是认为二者是人性的两面，这与早于其两千多年的孟子对人的自然属性和社会属性的看法不谋而合。 可以说，斯密的经济人和道德人，为笔者的传宗人理性提供一个范式借鉴——将人类的某种思维倾向用某种虚拟的人作为人格载体，由此有了传宗人理性这一称谓。同时，斯密的道德人思想，也为传宗人理性中的人的身外理性(对同世人的利他性)提供了有力的支持。 4.后代人权利理论：罩在传宗人理性头上的面纱 无论孟子的性善论，还是斯密的道德人，都只是肯定了人性中含有利他性的一面，而没有指明利他性中的所利之“他”究竟包含哪些“他”。实际上，孟子和斯密所肯定的利他性，只是局限于现世人(同时代的人)之间的利他性，而没有将所利之“他”延伸至尚未出世的后代人。换言之，孟子的性善论和斯密的道德人，还只是肯定了在空间的横坐标上的利他性，而没有为时间的纵坐标上的利他性提供明确的支持。而20世纪后期兴起的后代人权利理论，则为利他性在时间的纵坐标上的延伸提供了理论基础，在一定程度上弥补了孟子和斯密对利他性的认识不足，进而为笔者的传宗人理性的第二层含义(身后理性)提供了思想源泉。 后代人权利理论的基本要旨是主张后代人也拥有和现世人同样的权利，以此来制约现世人对后世所赖以生存的环境及自然资源的消耗。“后代人权利理论由美国当代著名哲学家约尔·范伯格于1971年首先提出。此后，后代人权利理论在环境危机的推波助澜下以及伴随着人们环境保护意识的增强得到了进一步的发展，并得到广大学者的认同。”在此，笔者将施拉德·夫列切特的代际契约理论、乔治·赖特的跨代共同体理论、爱蒂丝·布朗·魏伊丝的代际平等理论和约翰·罗尔斯的代际正义(代际公平)理论以及当下流行的可持续发展理论，都归入后代人权利理论的范畴。 在笔者看来，尽管随着当今世界环境危机和资源危机的日益加深，越来越多的人成为后代人权利理论的拥趸，但林立总总的后代人权利理论都是在着力阐述为什么我们(现世人)要(应该)承认并保护后代人的权利，而对于为什么我们会(愿意)承认并保护后代人的权利则少有关注。也就是说，现今的后代人权利理论都没有从人性的深度来揭示现世人之所以愿意并乐于承认和保护后代人权利的内在动因。这样，现今的后代人权利理论就如同一张面纱，遮住了(尽管已绰约可见)现世人之所以愿意保护后代人权利的人性动因——传宗人理性。唯有揭开面纱，乃见真容。 七、公共管理的公共之心：基于传宗人理性的利他之心 综上，对于公共管理的公共之心，需求溢出理论的基本观点是：公共管理的公共之心，取决于公共管理活动(包括制度、政策等抽象行为)的公共性；而公共管理活动的公共性，实际上也就是公共管理活动的利他性；公共管理活动的利他性，取决于是否有助于满足他人的需求，无助于满足他人需求的公共管理活动肯定不具有公共性；而有助于满足他人需求的公共管理活动是否具有利他性，则取决于其所满足的他人需求是不是该人的溢出需求——超出其本人及其家庭满足能力的需求；有助于满足他人的溢出需求的公共管理活动的利他性的强弱程度，则取决于该溢出需求得不得满足所产生的自然后果，即需求溢出的自然后果。需求溢出的自然后果取决于两个方面，一方面取决于需求溢出的程度，另一方面取决于该需求的正义性或该需求的价值。而衡量一种需求的正义性或价值的基准，则在于人的传宗人理性，即在关注同世人利益的同时更为关照人类长远利益或子孙后代利益的理性思维。同时，之所以将需求是否溢出作为利他性之有无的衡量标准，以及之所以将需求溢出的程度作为衡量需求溢出的自然后果的标准之一，同样也是基于以传宗人理性为衡量基准的需求价值或需求正义。简言之，公共管理的公共之心也就是基于传宗人理性的利他之心。 至此，上述从公共之心到传宗人理性的逻辑体系，构成了需求溢出理论的公共管理价值基准观，如下图所示：