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一、“学术”与“道术”
在中国，“学术”是对“道术”而言的，二者有紧密联系。“学术”是“道术”指导下的学术，“道术”是靠“学术”来支持的。二者结合，构成了广义上的中国学术。只从“道”的立场谈中国学术，容易抹杀中国学术的实际内容；只从“学”的立场谈中国学术，容易忽视中国学术的根本特征。中国古代虽然没有“学术”与“道术”的严格区分，但是，当我们回顾中国学术的发展时，不能不思考这样的问题。《老子》说：“为学日益，为道日损。”这说明当时人们已经认识到，“学”与“道”是不同的。孔子则提出“吾道一以贯之”与“下学而上达”的思想，说明“学”与“道”有某种关系。而中国古代的科学家，一般总要守一个“道”，在他们看来，“学”与“道”是不能分开的。
所谓“道术”，是对人类生存与社会发展具有指导意义的根本原则，相当于中国古代的哲学或宗教。宗教是信仰系统，哲学是对世界和人生的整体性观念，它们对学术的发展具有重要作用。反过来说，任何学术都是在宗教或哲学的影响之下发展的，包括自然科学与人文科学。有怎样的“道术”，就有怎样的“学术”。
在中国学术开始发展的春秋战国时期，当“道术为天下裂”(注：《庄子·天下篇》。)的时候，学术也就开始分化了，虽然仅仅是萌芽。这种分化，固然是指学术对象的不同而不同，比如天文学、医学、农学、算学等等；但是，也不能否认，有些学术与不同学派的“道术”有很大关系(特别是人文社会方面)。比如医学，作为人体生命和治疗疾病的科学，在中国很早就出现了，但是，它的基本理论与儒家经典《周易》有密切联系，以至于有人说，“医易同源”，后世则称医术精湛而医德高尚的医生为“儒医”。《周易》是讲天人之道的大道理，医学则是以人体生命为对象的，所谓“同源”，可能是共同起源于生命现象，但是，就其理论学说而言，显然是医学受到《周易》的影响，而不是相反。
既然“学术”是在“道术”的影响、支配之下发展的，那么，也可以说，“学术”是实现“道术”的途径与方法。在古代科学尚未完全独立的情况下，这一点就更加明显。中国古代的思想家都很看重“道术”，将“学术”看做是实现“道术”的工具，这就影响了学术的发展。如果说，道家老子将“为道”与“为学”区分开，使其各自发挥作用而不否定“学术”，那么，作为哲学家的老子，显然更强调“为道”而不是“为学”。儒家孔子很重视“学”与“思”，实际上是主张“学”与“道”的统一，主张通过“下学”而“上达”于道。当然，孔子所说的“道”与老子所说的“道”，其实际内容和价值取向并不完全相同(但也有共同的一面)，而孔子所说的“学”，更多地是指人文历史一类的知识，但是，他把“学”与“道”统一起来，这一点对后来学术的发展产生了重大影响。
这一点还可以从儒家关于“道统”与“学统”的论述中得到进一步说明。“道统”之说正式始于唐朝的韩愈，但是，儒家的一套价值理念和经典诠释的方法，为“道统说”准备了重要的条件。当佛教大肆盛行的时候，儒家传统受到了挑战，不仅信仰系统，而且社会经济政治也出现了某些变化，这时，“道统”之说就应运而生了。“道统说”的出现，还说明中国文化学术的发展，到了唐代有了新的分化，至少在哲学宗教同具体学科之间有了某种变化，可以说是又一次“道术为天下裂”。韩愈的“道统说”的提出，从某种意义上说，是对这一变化的一次历史性的“总结”，虽然他本人在这个问题上并不是很自觉。韩愈所说的“道统”，“以仁义为定名”，“以道德为虚位”，从而维护了儒家的核心价值。这虽然不是严格意义上的宗教道德，但可以说是一种道德的宗教，是同佛教、道教相抗衡的。“道统”作为一种价值信仰系统，虽不是一般意义上的学术，但是却能够指导学术，“道统说”就是将学术发展纳入到儒家的价值系统。宋代理学兴起后，“道统”与“学统”之说就正式确立了，而且是自觉的。理学家将“道统”说成是“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”的十六字“心传”，显然是以解决人的心灵问题为宗旨。心灵问题是人生价值和信仰的问题，不是科学认识的问题，但是，它需要各种相关知识的支持，于是，便将论证这一宗旨的各种学说、著作称之为“学统”(朱熹明确提出“学统”)。而以认识世界为目的的科学知识便受到很大限制。
其实，真正说来，理学家所说的“学”主要是指哲学而非科学，但是包括了各种科学。理学家虽然明确地区分了“道”与“学”，但是对于“学”的界说并不是很严格，表现为知识形态的哲学论说与一般形态的科学知识可能都在“学”的范围之内。但这种区分我们不必仔细考究，只要注意到“学”与“道”的紧密联系就可以了。
一般认为，在中国古代的学术发展中，道家的“道术”主要影响了自然科学的发展，而儒家的“道术”主要影响了社会政治和人文历史学科的发展。其原因是道家的“道术”特别强调“自然”，而儒家的“道术”强调“人文”。一般而言，这种看法是有道理的，但又不是绝对的。事实上，儒、道两家侧重点虽有不同，但基本的思想模式则是相同的。我认为理解这一点非常重要。理解了这一点就能够理解中国为什么没有出现西方那样的科学，有助于解决大家所关心的“李约瑟问题”。
二、“天人合一”思维模式下的中国学术
“究天人之际”的问题是中国学术发展的主导线索。从子学开始，历经各种思潮，中国学术都是围绕“天人之际”的问题开展的。凡是研究自然现象的学问，都要关心人与自然的关系；凡是研究人的学问，也要关心自然对人的作用。至于中国的哲学，就更是以解决“天人关系”问题为首要任务。对中国学术发展产生过重大影响的《周易》就是以“天人之际”为其基本问题的。《周易》被尊为“六经之首”，就因为它提出并阐明了一个基本的思维模式及其观察问题的基本方法。这个基本的思维模及其方法就是“天人合一”。正是在这一思想模式及其方法的影响之下，中国学术没有走上西方那样的分门别类的独立发展之路，也没有形成理性分析和实证研究的方法。这当然不是说，中国学术没有科学，中国学术也有自己的科学。但是，这些科学都是在“天人合一”整体思维的影响之下发展的。比如天文学作为一门科学，在中国很早就出现了。据史书记载，中国有世界上最早的天文观察(如地震、日食)；但是，对很多天文现象的解释都同人类的活动有联系，不仅同人类四季的生产活动与生产起居有关，而且同人类的吉凶祸福有关，其中还有天人感应的思想。
在中国也没有出现“天人相分”与“天人合一”的直接对立。这是很值得重视的现象。子学时代，诸子百家争鸣，学术繁荣，既有主张“天人合一”的学派，又有主张“天人相分”的学派。其中墨家和名家，就可以归入“天人相分”一类。墨家的宗教观是外在超越型的，人类的活动受到天志的监督；墨家的知识论、逻辑学，以客观世界的“是”与“真”为对象，以客观经验为基础，人与对象是分开的。名家(特别是“离坚白”一派)重视概念的运用和分析，其概念是有所指的，其“所指”就是客观世界。“白马非马”论就是以马为对象的。而马的概念同个别对象又是分离的，概念所指，即是“类”或“大类”。惠施的“遍为万物说”也是以“万物”为对象的。惠施的“万物一体”之说，看起来同庄子似乎没有区别，但是，两人的观点是不同的，“有情无情”之争就说明两人的根本区别，惠施是主张人与自然相分的，而庄子是主张人与自然合一的(庄子的“无情论”并不是真无情，而是主张自然之真情)。但是，墨家和名家后来受到儒家和道家的批评，很快就消失了。其所以消失的一个重要原因，就是因为他们只探讨客观世界的存在问题，而不重视人的存在问题以及人与自然界的关系问题。这说明中国学术最终选择了儒、道两家的思维方式。
儒家内部是有分化的，这一点大家都是承认的。但是，仍有值得重视的地方。荀子被认为是“天人相分”理论的代表。但是，他一方面讲“明于天人之分”、“制天命而用之”，似乎主张对自然界的认识和改造，提倡人的认识能力，确立了认识主体；另一方面他又讲“唯圣人不求知天”，以所知之“道”为“人道”而非“天道”，要人成为“圣人”而不是成为“无方之民”。他还以天为礼之“本”而尊崇之，天被说成是社会价值(礼)之源。这就把天引向人文价值方面，与“制天命而用之”不相一致。这一点使他未能建立起客观的知识学系统，而他的“所以知”与“所知”的知识学充其量只是一种古代的社会认识论，没有真正指向自然界，从而推动自然科学的发展。
儒家主流派与道家(还有后来的佛教)，都是“天人合一论”者。他们的学说主宰了中国的学术传统。这里所说的“主宰”，主要是指“天人合一”的整体思维模式及其综合型的思维方法，并不是指具体的价值选择。就其具体的价值选择而言，儒、道两家当然有所不同。儒家所看到的是天即自然的生命目的性意义，因此提倡“仁义”之学；道家所看到的是天即自然的无限可能性的自由之义，因此提倡个人的“道德”之学。但是，他们都追求“天人合一”即人与自然和谐统一的整体性存在，由此确立人在自然界的地位及其价值和意义，则是完全相同的。因此，我认为，学界流行的“儒道互补”之说只是着眼于儒、道两家学说的功能和作用，并没有说到他们的根本性质，他们的根本性质是“同源而异用”。所谓“同源”，就是中国学术的源头，这个源头就是“天人合一”。
中国学术就其主导思想与根本使命而言，是要解决人的存在问题而不是自然界的存在问题，进一步说，是要解决人的存在的意义和价值问题，而不是解决自然界如何存在以及人类如何认识自然的问题。正是这一点决定了中国学术发展的命运。至于为什么做出这样的选择而不是那样的选择，可能涉及到很多问题，不是本文所能回答的。
解决人的存在及其意义、价值的问题，必然要追溯到自然界，回答人与自然的关系问题。但是，这同人“面对”一个自然界，也就是把人和自然界对立起来从而对之进行探究和认识的途径是不同的。中国学术从人的生命存在出发，采取了“理解”自然的途径和方法，也就是从追究人的生命根源开始，将人和自然紧紧联系起来，寻求自然界的生命意义，从而确立人在自然界的地位。中国学术从总体上说没有确立起人作为认识主体的地位，而是确立了人作为德性主体、审美主体的地位，在道德和艺术追求中满足人生的需要。换言之，在人与自然之间，主要不是建立起“自我”与“他者”的关系，而是理解为“小我”与“大我”的关系；不是对立的关系，而是亲近的关系；不是认识与被认识的关系，而是存在与所以存在的关系。一句话不是外在的关系，而是内在的关系。
与“究天人之际”的同时，还有“通古今之变”的问题，这是属于历史范畴的学科。中国人有极强的历史意识和时间观念，“法天而崇古”是中国学术的一大特点。但究其实质，“通古今之变”也是在“究天人之际”的整体框架之内发展的。在中国丰富的历史文献中充满了天人关系问题，历史学中的“微言大义”其实就是讲“天人之际”的问题，无论是神秘主义还是理性主义，都是用“天道”、“天意”或“天运”说明历史演变的。从“圣人史观”到“三统说”、“五德终始说”，再到后来的“天理说”无不如此。历史是由个别事件构成的，是在时间中进行的，属于经验科学，但中国的历史学也有形而上学的内容。史学家有所谓“史德”、“史识”、“史才”之说，其中的“史德”除了忠实于历史事件之外，还有“德性”的问题。所谓“德性”正是“天道性命”一类的问题。
“通古今之变”的历史学及其历史意识是中国学术的重要组成部分，但它又是“天人合一论”在人间和时间中的展开。
三、生命意识下的中国学术
将天与人联系在一起的是什么?按照中国学界主流的看法是生命。因此，中国学术是以生命为核心的，是有关生命问题的学问。一切的“学”与“道”都与生命现象有关。对自然界的看法，也是从生命的观点出发的，就是说，将自然界视为一个生命整体，赋予自然界以生命意义，人只是自然界的一部分，是自然界生命创造的实现。
中国学术中的许多重要范畴都是讲生命现象的，或者是对生命存在的体认，或者是对生命要素的描述。比如“气”和“阴阳”是运用最广泛的概念，但它们归根到底是讲生命的，或者与生命有关的。无论自然现象还是人类现象都是如此。《周易》是讲阴阳的，“易者所以道阴阳也”。“易”的根本意义是什么呢?是生命和生命创造，即“生生之谓易”。“生”即生命创造，不仅是自然界的功能，而且是自然界的内在价值，所谓“天地之大德曰生”，就是讲自然界的生命价值的。“德”是一个价值意味很浓厚的范畴。《周易》有八卦，这八卦分别由八种“象”即天、地、水、火、风、雷、山、泽所代表。这八种“象”决不是一般地讲自然现象，而是与生命创造有密切联系，可说是生命形成的八种因素。中国的医学是讲人体生命的，其基本理论便是阴阳学说与脏象理论。在中医看来，人体生命与自然界的变化是不可分的。其他许多学说也都是用阴阳解释各种现象的，包括地质学、地理学。而阴阳是有生命意义的，决不只是正、负两个符号。中国哲学中的“道”和“理”也是讲生命的，不是讲逻辑概念或抽象原理的，是“生道”、“生理”而不是“逻各斯”或因果论意义上的规律。道家老子关于“道”的学说，本质上是讲生命本源及其生命创造的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《老子》这里所说的“生”是生命创造，是生成；这里所说的“万物”，是以生命之物为其主要标志的。老子虽然说过“道法自然”，但是，“自然”是生命创造中的自然，“万物”是生命存在中的万物。在老子学说中，自然界充满了生命活力，决不是一个机械的物理世界。庄子则进一步将自然界的生命与人的生命完全沟通，以人无情而天有情的吊诡式的方式阐明了生生不息的生命世界。庄子学说是诗学的，也是哲学的，其中也有科学的猜测。《庄子》中关于生命进化的描述，虽然同近代进化论不能同日而语，但是，其中所表现的生命意识却又是近代进化论无法比拟的，因为它是从整体生命的观点看世界的。
从生命的观点看世界，不仅有道家，还有儒家。《论语·阳货》所云“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”是孔子对自然界生命创造的总结性的谈话。天即自然界的存在及其功能就是生命和生命创造，万物是自然界的产物，人则是万物中之一物。后来的荀子将气说成是生命的基础，由无生命之物到有生命之物，由植物到动物，最后到人，形成一个连续的生命链条，一方面说明生命是进化的，不同物种有不同特征，另一方面说明万物是有连续性的，前一阶梯是后一阶梯发展的基础。
所有这些都说明，人作为自然界的一部分，是自然界生命创造的结果，与自然界的生命过程有不可分割的内在联系；反过来说，自然界的一切变化过程又是指向人的生命存在的，不是与人无关的对象物。在中国，缺乏对自然界进行对象化的研究的强烈兴趣，也缺乏征服自然界的强烈欲望，更没有形成“为学术而学术”、“为理论而理论”的传统，也就是说，缺乏基础主义、还原主义的理论探索精神。其原因就在于，思想家和学者们认为，自然界的一切现象都具有生命意义，而且与人的生命有内在联系，自然界和人的生命决不是纯粹客观的对象，而是与人的生命体验和实践相联系，因而有所谓“天道性命”之学。
这样就出现了两种相互联系而又不同的走向。一是在自然科学层面向实用方面发展，即所谓“实用理性”。这一层面的学术多停留在经验和技术层面，很少有理论科学的发展。在中国，逻辑学未能得到充分发展，逻辑辩论和推理被认为是“无用”之论，即不能解决“人伦物理”一类的问题。数学也带有很大的实用性(如丈量土地、府库之类)，虽有精确计算而无系统的理论，更没有发展出欧几里德式的“几何原本”，即以理想空间为预设，以公理、定理、证明系统为内容的理论学说。其他如天文、地理、物理、化学(炼丹术)等等，大都以实用为目的。二是在哲学和人文方面，则向理想主义和实践方面发展，有所谓“实践理性”和“审美体验”，其中具有强烈的情感色彩。情感包括道德情感和自然情感，前者为儒家所强调，后者为道家所强调，后来的佛教则提倡宗教情感。情感既不同于理性，也不同于经验知识，但是可以同理性结合，与经验共存。知情合一，情理合一，是中国学术的一大特色。情感决定人的价值取向，而且追求超越，表现在道德、伦理、美学、艺术、诗学方面，有极其丰富的创造与著述。不仅在道德和艺术实践方面，而且在理论方面，都做出了伟大贡献。中国的思想家们喜欢讲人生“受用”，但不是指感性物质方面的“受用”，即物质享受，而是指心灵或精神方面的“受用”，即道德生活、艺术生活方面的精神享受。这里有心灵超越的问题，有境界的问题，甚至有终极性的追求。中国人认为，生命的意义正是在这里得到体现，决不是物质享受方面的满足。在物质享受方面，中国人的要求并不高，既不提倡，也不反对，满足基本的需要就可以了。过多的欲望是有害于生命健康的。
至于在社会政治和经济方面，由于同时受这两种走向的影响，中国学术表现出一种特殊的形态。一方面，各派学者都生活在一定的社会政治环境之中，接受现实的社会政治制度，未能提出有关社会政治建构的学说。因此，在中国既未能发展出西方那样的近代科学，也未能发展出近代民主与法治，长期以来，停留在自然经济、专制政治和人治社会；另一方面，中国的思想家们又都充满了各种理想，而且提出过很多方案。但他们不是通过社会结构和制度方面的变革与建构，而是通过政令的改革实现某种发展，最重要的是，通过德性修养、道德实践的提高以及“教化”的办法实现某种和谐一致的理想社会。在这里，既有“实用理性”的问题，又有“理想主义”的问题，呈现出极其混乱和复杂的情况。严格说来，这方面的学术成果是薄弱的。但是，决不能由此否定人文价值方面的成就。
四、中国学术的生态学意义
通过以上讨论，我们知道，中国学术是在“天人合一”整体思维模式下形成和发展起来的，是以生命问题为中心，从而围绕生命问题展开的。既然如此，我们现在完全有理由说，这种形态下的学术具有极其深刻的生态意义，是深层生态学的。
生态学是现代的名词，但生态问题不只是现代的问题，而是自古有之，只是到了现代工业社会，特别是最近一个世纪以来，以前所未有的速度和规模暴露出来，成为人类发展面临的最严重最迫切的问题。这当然与现代科学技术和工业经济的有直接关系，是全球性的问题。但是，在我看来，这种发展和“进步”与西方传统学术、文化是有关系的，是应当认真反思的。
生态学不是一门西方传统意义上的独立学科，而是一种多层面的综合性的学科，其基本内容就是人与自然的关系问题，是生命的问题。我们说，中国学术是深层生态学就是从这个意义上说的。有人把生态学仅仅归结为生态伦理，这是狭隘的。生态伦理是生态学的重要内容，甚至是其核心内容，但决不能说生态学只限于伦理范畴。我们至少可以说，它包括这样几个层面。一是科学层面，实证层面。它研究自然界与人类生存之间的生物链及其与周围环境的关系，生物链条之间的各个环节是怎样连接和运行的，怎样才能保持循环式的平衡，怎样就会出现不平衡甚至灾难。研究这些问题有助于保持生态平衡。如果某个环节出现问题，发生断裂，就可能破坏整个生态系统，人类生存就会遇到威胁甚至毁灭性的灾难。
二是伦理层面，即生态伦理。这对西方伦理学而言，是传统范式的一次根本性的转变。在人与自然相分离相对立的思维模式下，西方伦理学或者是宗教伦理学，或者是社会伦理学，都没有把自然界的生命作为伦理学的对象。它是人类中心论的。中国伦理学是一种德性伦理，它不仅包括家庭、社会即人与人之间的关系，而且包括人与自然界的生命之间的关系，不仅要“爱人”，而且要“爱物”；不仅要尊重人的价值，而且要尊重自然界的生命价值。在生命的意义上，人与万物是平等的。这种“爱物”的思想不仅能够保持生态平衡，而且能够体现人生的意义。人对自然界的出于本性的关怀和爱护，提高了人在自然界的地位，实现了人与自然的生命和谐。人不再是控制、破坏自然的主宰者，而是保护自然的“使者”。这种伦理学说对于建设现代生态伦理学无疑是巨大的精神资源。
三是美学层面，即生态美学。中国学术提倡和谐之美，其中一个重要方面就是人与自然的和谐。和谐之美是中国人所追求的最高境界，自然美是中国美学的最重要的内容。中国人追求人与自然合一的意境，是境界形态的美学。“内外合一”、“物我合一”、“情境合一”被认为是人生最大的愉快。人将自己的情感投入自然界的无限生命之流，体会自然界的“生意”进入“无我”、“忘我”的境界。中国的音乐、绘画、书法、建筑都是以此为最高追求的。这里最重要的仍然是生命和谐，对大自然的热爱就是对生命的热爱。在一个遭到破坏而千疮百孔的自然界是得不到这样的精神享受的，只有“万物并育”、充满生机的自然界，才是人的生命的家园。在现代都市生活中，人们感到压抑和紧张，希望回到大自然，接触新鲜空气、阳光和美景，调节精神，享受人生，这实际上是对生态美学的呼唤。中国文化学术中这方面的内容极其丰富。我们为此而感到自豪，希望它对人类做出贡献。
四是哲学、宗教层面。生态问题就其终极意义而言，是要寻找人类生存的归宿，用中国哲学的话说，是要找到人或人类的“安身立命”之地。这正是哲学与宗教要解决的问题。中国有没有宗教，这是一个争论未决的问题，但是，从中国哲学中能够找到有益的启示。哲学与宗教有相通之处。中国哲学的“天人合一”之学，归根到底是解决人与宇宙自然界的关系问题。“天”不是上帝，是自然界。冯友兰先生指出“天”有五义，其中最重要的是“主宰之天”与“自然之天”。但是，自从孔子创立儒学以后，在其长期发展中，“主宰之天”让位于“自然之天”，这是一个事实。但“自然之天”仍有某种“主宰”作用，只是完全不是出于人格神的意志，而是自然本身的力量。
“天”就是自然界，自然界是一个生命整体，不断创造生命。但是，自然界也有不同层面，其中最重要的是形而上与形而下两个层面。但这并不意味着有两个世界，一个是超时空的精神世界或理念世界，一个是时空中的物质世界。两个世界的划分是西方哲学的观念，在中国哲学中没有这样的观念。在中国哲学中，只有一个世界，但其中有超越的层面，即“天道”、“天理”这个层面，而且起决定作用。如果说中国哲学也有“分析”思维，那么，这是中国哲学最主要的“分析”，如同将人分析为“神”和“形”一样。但是，就真实存在而言，“天道”、“天理”只能在物质世界之中，在气和形之中(气无形体，却是物质性的)，如同“神”在“形”中一样。对于超越层面只能从“思”即认识上去把握，它本身并不是独立存在的。这就是冯友兰先生后来所说的“有”而不“存在”(注：《中国哲学史新编》第7册第81章。)。中国哲学是形神合一论的，不是形神二元论的。在中国哲学中没有灵魂不死的观念。永恒而不死的只有自然界本身。
自然界是一切生命的根源，也是一切价值的根源。人类的创造性归根到底来源于自然界的“内在价值”，即“生生不已”之道。正因为如此，中国哲学有敬畏天命的思想，有报本的思想。这就是中国哲学中的宗教精神。“天人之际”的问题已经超越了认识范围，自然界的许多现象不是认识所能穷尽的。孔子的“畏天命”是对人类提出的警告，也是对人格修养提出的期望。董仲舒提出“天人相遇之际，甚可畏也”(注：《汉书·董仲舒》。)，这被认为是宗教神学，但董仲舒所说的“天”，已经不是位格化的神，而是与四时、阴阳、五行等自然现象不可分了。这里的“畏”字就包含着人类的不当行为会受到自然界(有神意)的惩罚。这一思想对后来的理学家并不是毫无影响。程颐就说过：“天人之际甚微，宜更思索”(注：《河南程氏遗书》卷十八。)。他还明确指出，天即自然界的惩罚之说不是毫无根据的。这里透露出自然目的性学说，人要按照自然赋予自己的德性生活，而不可对自然界大胆妄为，更不可为了满足欲望而肆意掠夺，否则，将会受到“天罚”，就会出现“胎夭失所”、“山崩川竭”(注：《朱子语类》卷六十二。)的可怕情景。这是自然界的惩罚，却是人类自己造成的。这种情景在当今确实出现了。这种富有预见性的警告，是建立在对天人关系的深刻理解之上的。我想，中国学术对人类的最大贡献就在于此。
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