全真教的儒教成分，本文主要内容关键词为：儒教论文,成分论文,全真教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道教中的儒教成分并没有人提出过质疑，因为历史上的许多著名道士其儒学修养不在朝中文士之下，而且他们使用的文字和学术语言也多从儒家传来。我曾经在《道教的六天说》（收入《北京大学百年国学文粹》，北京大学出版社，1998）一文里对道教和儒教关于肉食牺牲祭祀祖先的分歧做过讨论，2001年在香港天师道讨论会上提交的论文又对道教忌讳死人的仪式做了一些探索，两文都致力于了解道教和儒教的区别。在收集全真教材料的过程中，我看到这些年来，我们讨论全真教的儒家特征偏重在义理方面。我们是否还可以拓宽我们讨论的空间呢？现在我想从全真道士的丧葬记录入手，尝试考察他们生活方面的儒家特征。
一 全真石刻中的丧葬记录
《道家金石略》里面很多全真碑记里都有关于道士丧葬的记录。有些碑记本身就是墓志铭。我想尝试从丧葬礼仪去看全真教的儒家色彩。第一个例子就是王重阳。他死在开封，丘刘谭马四个弟子送他的灵柩回到刘蒋村安葬。王重阳的故乡是咸阳，刘蒋村是他的隐居的地方。为什么没有把他安葬到故乡呢？这个问题我目前还不能解释。我理解四个弟子的这种做法是因循了儒家的惯例而不是道家的规矩，因为他们还在那里守墓，而守墓也是儒家的孝道。当然，把王重阳葬在刘蒋村是看重这里对王重阳及其全真教的重要意义（据《户县秦渡镇重修志道观碑》记载，四人送灵柩回刘蒋村是遵照了王重阳的遗嘱。见陈垣《道家金石略》，479页），或者是不愿意再葬回故乡。但是无论如何这个葬礼形式上类同儒家的归葬。归葬的习俗起源很早。清代学者徐乾学《读礼通考》一书把它追溯到《礼记》。《檀弓》篇里说“太公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：乐乐其所自生，礼不忘其本”。儒家的归葬取的是返本归祖的意义。全真道士的归葬故事在金石材料里有很多记载。而且在马丹阳去世以后的归葬迁葬也反映了出家的全真教和在家的儒教礼俗的矛盾。据明人宋黻《重修丹阳殿记》追述，在马丹阳死后，“其侍从之徒，卜地观东隅，葬仙蜕，建祠塑像，岁时行祝。后数年，为马氏子孙讼于官，徙仙蜕归葬东牟”（见王宗昱《金元全真教石刻新编》，北京大学出版社，2005,64页）。《道家金石略》有1307年《丹阳真人归葬记》证实：“明年癸卯十一月二十有二日，羽化于莱阳之游仙宫。长生刘公、玉阳王公主葬焉。后为冯氏诸孙取瘗祖垄。未几，宫主李知（志）常亲取仙蜕复归游仙，竟藏浅土而葬衣冠焉，人无知者。”（《道家金石略》，740页；冯字当作马，参见新文丰出版社《石刻史料新编》第三辑，27册，191页，可校读《道家金石略》录文）这是一个争夺马丹阳遗体的故事，我目前缺乏详细史料，不能了解具体过程。在这个争夺中马氏家族当然是正统儒家的身份。宋黻的碑记写在1460年，仍然记得马丹阳家族曾为此事诉诸官府。果真如此，则马氏子孙的迁坟行为被官方和民间均认为正当。李志常的做法似乎属于私人行为，而1307年的安葬仪式才是正式的。碑记题目中称“归葬”，显然是把它看做儒家的丧礼，尽管道门抢夺遗体是要强调马丹阳的全真教身份。归葬作为死者的遗嘱当然有宗教感情的性质，但是作为宗族亲属的要求则又有凝聚宗族的社会作用。全真教就是利用儒教的丧葬形式来实施它的巩固教团的社会作用。
丘处机的丧礼是全真历史上很重要的事件。《燕京白云观处顺堂会葬记》记载了丘处机去世一年以后安葬在新建的白云观的事迹。碑记称这次丧礼为会葬。《读礼通考》在“奔大丧”条下讨论到会葬。在史料中也会见到其他地方有会葬某位高道的事迹。类似的会葬表现出全真道利用了儒家式的葬礼宣传自己，而各地的道教小团体也利用这个机会表示自己属于全真麾下。
史料里也有一些迁葬的记载。有些会葬也同时是迁葬，例如迁葬唐四仙姑（《金元全真教石刻新编》，53页）。有些迁葬又是归葬。写于1253年的《东华观记》说李志云死时“浮葬于地”。“门人刘志山守坟三载，欲迁新坟”（《道家金石略》，519页）。
庐墓当然是儒家的习惯。丘刘谭马四个弟子在刘蒋村守墓三年。这里面应该没有任何崇扬道教的含义，而是表示循守孝道。儒家宣扬的庐墓传统会追溯到子贡为孔子守墓。《仪礼》上说“居倚庐”。徐乾学说这是庐墓制度的来源。在其他的全真记录里也还会看到弟子为师父庐墓守孝的材料。《户县秦渡镇重修志道观碑》是追述丘刘谭马四人归葬王重阳事迹的。作者说：“方其护祖师之柩，归而克葬之后，高弟能继志述事者有之，庐其墓侧者有之，于斯时也，何异乎吾夫子殁而门人治任将归相向而哭之意欤？”（《道家金石略》，479页。《孟子》书记载：“孔子没三年之外，门人治任将归。入揖于子贡，相向而哭，皆失声。然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。”）在全真史料里，类似的葬师祭师的事迹有很多。更有的碑记引经据典地说：“生事葬祭，礼之大也。”（王宗昱《金元全真教石刻新编》，69页。典出《论语》“学而”篇孟懿子问孝，原文为：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”）在碑记的作者看来，四大弟子做的就是儒家的孝道行为。
尽管很多的全真高道标榜修炼成真，但是他们很看重自己的丧事。很多道士在生前就预备生圹。生圹又称寿藏、寿宫。清代学者徐乾学的《读礼通考》追述了生圹的历史，列举了《礼记·檀弓》和《荀子》书里孔子的故事。明确的记载是《汉书》张禹的自治冢茔的故事。后汉赵岐自造“寿藏”，此后成为风俗。王重阳客死异乡，七子不可能为他预备寿宫。第一个建造寿宫的高道是尹志平。据碑记载，尹志平死在1251年，1243年开始在五华山（位置相当于今天北京西郊卧佛寺后）预备寿宫。《三老同宫碑》记录了三位全真道士为自己合建寿宫的故事。他们建的寿宫空间能容下四具棺椁，不久遇到一位游方来这里的年长道士，于是把寿宫里的主位安排给他。转年，这位长者去世，一位全真道士把这件“玄门胜事”记录下来。也有的高道建造寿宫以后邀请儒生甚至道门领袖刻石纪念。例如山东潍县玉清宫提点就邀请了周德洽。尹志平、张志功的寿宫都建造在道士墓地。有些没有说有道士墓地，是建造在“祖师茔之侧”（见《道家金石略》，754页）。有墓地的通常称为仙蜕园。潍县玉清宫就有全真教的墓地，据1941年《潍县志稿》记载，最早的墓碑是1324年的，并不早，没有反映这以前道士墓葬的情况。县志保存了1353年的石刻上面写着“玉清官祖众仙之门”。1324年的墓石是纪念死去的道正严志真，立石人有他的弟子和妹妹以及侄子。这块墓石当然证明了严志真没有子嗣，但是又有家族里的人来料理丧事，说明全真教和家族的联系仍然保持着。在本地出家的全真道士很难免俗，要沿袭儒家风俗办理丧事。但是，游方在外的道士或归葬本山，或预作寿宫，说明他们内心里对儒家风俗的认可是很坚定的。全真石刻里有很多二次下葬的记录我还不懂，有待请教专家。
在全真教的石刻材料里涉及丧事细节的描述是很多的，表明许多全真道士的丧礼是按照儒家的传统规矩办理的。《冲虚大师于公墓碣铭》说到大都白云观道士于志可死后，“小殓之际，一衲一袍之外无长物”（《道家金石略》，552页）。《晋州五岳观碑》说道士朱志希羽化后“历三七日方始安措”（《道家金石略》，558页）。《玄门嗣法掌教宗师诚明真人道行碑铭并序言》描述了李志常去世的故事。“后两年，真常示化。易箦之际，众以后事为请。真常曰：志敬在，诸君何虑焉。哭临既毕，众环而拜，内外翕然钦服”（《道家金石略》，601页。易箦典出《檀弓》篇曾子死前更换席子的故事。后用来指病重将死）。《冲和真人恩潘公神道之碑》说潘德冲去世以后，“门人奔讣于掌教诚明真人，遣提点孟公，赙赗甚厚”（《道家金石略》，556页。《公羊传》云：“丧事有赗”，是亲友馈赠的钱财用作丧事）。尹志平去世以后，“众毁哭过哀，时馨芳之气满室，远近闻者，奔走赙赗，哀戚若丧考妣”（《道家金石略》，569页）。《卫州胙城县灵虚观碑》说李志远死在大都长春宫，后归葬于卫州他创建的灵虚观，门人“扶护至卫，弟子王志安等缞绖成礼，哀号凝慕，如丧考妣，醮祭三昼夜而去，礼也”（《道家金石略》，564页。缞即斩衰。《仪礼》有“苴绖”，郑玄注云：“麻在首在要皆曰绖”）。《崇真光教淳和真人道行之碑》讲王志坦下葬时，“执绋祖者万馀人，汗皆浃背”（《道家金石略》，612页。《曲礼》云：“助葬必执绋。”）。小殓、赙赗、缞绖、执绋这些词语都是见于儒家古礼的。哭临、停七都是民间俗见的丧礼。这些词语所出的碑记作者都是当时的官僚，熟知儒家礼数的，不过也能够反映出全真道士的丧事的确是遵循了儒家的传统。全真道士丧礼表明我们以前说的三教合一或许应该从一些新的角度去认识。我们以前讲的过多的是理论方面的，上层道士的，或者是著作当中的。全真道士的丧礼表明不同宗教之间的关系更多地表现在生活规范上。它们之间的矛盾与和谐也是指彼此是否能够接纳对方的生活规范。上面说的那些丧礼可能已经并不表现为儒教，而是作为社会大众的习俗流行民间。一个道士死后不埋在祖坟里，埋在道士墓地里，表示他的宗教归属，但是他们却还使用着俗常的丧礼。我们认识到它们是儒家性质的，是为了了解到全真道教里的异教成分。由于这些礼仪可能并不以儒家的名义流行于民间，是“百姓日用而不知”了，是普遍的人伦规范，遵循它是出于一种社会压力，或者它已经是一种超出儒教范畴的更宽泛的“公共表达”（collective representation.这是法国社会学家涂尔干使用的词汇。他认为这种公共的力量对于个体的人形成一种社会压力，迫使人服从大众的习俗。这个词别人翻译为“公共表象”，我试译为“公共表达”），这样我们就可以了解不同宗教之间是如何对别的宗教发生影响的。当然这样的宗教影响的例子在当今的世界是司空见惯的，却又是习焉不察的，所以我们就又有“必要”煞有介事地讨论所谓“三教合一”，讨论我上面说的这些故事。
在全真教的丧事材料里我们也可以看到一些记录反映了全真道团和民间的联系。《道家金石略》中有《潞城王氏迁葬记》，实际上是一个家族迁坟的记载。这个家庭里有一位主妇皈依尹志平做了全真信徒，法名师祖善。不过她似乎一直没有出家，“享寿七十卒于家”。她的儿子做了官，希望把父母的坟墓从祖坟里分出来另外开辟一处新墓地。“卜兆于东南立新阡，以我先君讳膺、先妣师氏为祖”。师氏做了全真教徒，但是没有离开家。县志里说：“元初崇道教，长春之徒，不俘不戮，时受教者，规免祸尔。”（《道家金石略》，651页）这个例子说明这个妇女出家可能是为了得到全真教的保护，而实际上他们的生活还是像以前一样。这篇碑记里面没有文字说明师祖善和道团的关系是怎样的，我没有办法做进一步的探讨。胡祗遹写于1286年的《集真观碑》记载了一个有趣的故事：“彰德衙城外堧西康乐坊，道宫一区曰集真，实女冠杨守和之创始也。守和年四十有一，夫李义死，誓不再嫁，携一女，受道服。后得弟子曰守真，同师天庆宫重玄真人为黄冠。玄默抱朴，不将迎，不妄求，取诚实，积久人益信服。曾愿割财以施与，买地以宇，殿堂斋厨，像设具备，钟磬香火，晨暮严肃。岁癸丑，受道号于真常真人曰纯素散人，庵曰集真观。享年七十有二。日集门弟曰：守真宽和谨厚，道业日进，吾有后矣。庞守正宜佐之。明日吾遗世矣。翌日盥栉冠服，怡然而逝。守真既主嗣事，克绍光烈，亦受无为散人之号于诚明真人。守真仙去，守正继之。守正自七岁服道农，于今将中年，信道笃，戒行愈严。纯素散人之夫家、父母家皆无后，守正感慕师德，二家坟陇，岁时伏腊封树祭祀不废。手植墓木，合抱成列，乡人嘉之。”（《道家金石略》，672页）这肯定是一个地方道团的例子。我们看到杨守和的徒孙不但继承了师祖的道业，而且还要为杨守和家族守祖坟，尽孝道。这完全是儒家的礼节，根本不是道教的作为。由此出发去理解杨守和的出家也许是儒家守节的一个变形，是战乱年代自我保护的手段。他们用道教的形式保全了儒家的生活方式。下层全真教团的生存方式目前还很少得到学术界的了解。上面这两个例子表明有一些下层全真道士的生活里还有儒教的成分，他们在处理师徒关系时用的也是儒家礼仪。
二 全真教对死丧的看法
道教采纳儒家的丧礼早在南北朝时代就开始了。《要修科仪戒律钞》第16卷“道士吉凶仪”共有十条：通启、吊丧、疾病、初死小殓、入棺大殓、成服、送葬、安灵、弟子还观、除灵。尽管各项内容里有道教独有或从佛教吸收来的仪式，但是从名目上就可以看出有相当浓重的儒教成分（小林正美教授研究了《要修科仪戒律钞》，认为道士依五服的不同接受的经箓也不同。见小林正美《唐代の道教と天师道》，日本知泉书馆2003年出版。本文使用的是李之美的中文翻译稿。我认为这种丧礼并不是道教最有独特性的仪式，因为我们看其他的材料就会看到许多记载表明道教某些教义是反对儒家的丧礼的。比如道教上章驱除的注病就是通过死尸和丧礼传播的。有一种注病又叫传尸，《外台秘要》上说“此病多因临尸哭泣，尸气入腹”。《云笈七签》卷78有“五尸九注骨蒸传尸复连灭门方”，证明到了北宋传尸还是被道教看作要命的病。《颜氏家训》卷2有云：“偏傍之书，死有归杀（杀字又写作煞。此所云归杀，类同迟留逆杀。王利器《颜氏家训集解》转引唐人皇甫氏《原化记》述韦滂故事：“尝于京师暮行，鼓声向绝，主人尚远，将求宿，不知何诣。忽见市中一衣冠家，移家出宅，子弟欲锁门，滂求寄宿。主人曰：此宅邻家有丧，俗云防煞，入宅当损人物。今将家口于侧近亲故家避之。”），子孙逃窜，莫肯在家，书瓦画符，作诸厌胜。丧出之日，门前然火，户外列灰。祓送家鬼，章断注连。凡如此皆不近有情，乃儒雅之罪人，弹议所当加也。”依据这样的教义，道教信徒家里有人死了就要请道士杀转注之鬼。他们对于死去的亲人的看法与儒家不同。笔者在即将发表的关于《正一法文经章官品》的论文中有进一步的讨论，在此不重复。我要指出的是《要修科仪戒律钞》的材料很重要，表现了道教有不同的团体，他们的丧礼是不同的。不过，《要修科仪戒律钞》毕竟告诉我们在唐朝以前儒家的丧礼就进入道教团体了。但是，我在全真石刻材料里没有看到《要修科仪戒律钞》“道士吉凶仪”里面的道教仪式，例如“五练生尸”法。（我对墓葬制度的了解很少，所以不能对已经发掘的宋德方、潘德冲墓葬的考古报告做出评论。报告刊于《考古》1960年第8期）我不把全真道教的儒家式的丧礼看作来源于道门内部的传统，而是认为它直接来源于当时的民间风俗。就我目前的了解，全真石刻里面也没有提到注病，更没有要驱除祖先病子孙的祸害。这就更突出了他们的儒家色彩。
上面我们看到全真教徒接受了儒家的丧礼规矩，我们还会看到他们也接受了儒家的教义，从儒家的教训上去理解这些仪节。固然，许多的碑记是请儒生写的，有些是大家如元好问、虞集等人。不过全真教内部也有许多本来就熟悉儒教的人物，他们对儒家的典籍并不陌生。我见到的石刻文字固然有很多儒生的作品，不过即使那些道士的作品也习惯用儒家的语言来讨论道教的义理，当然有时候要自我论证一番。《燕京白云观处顺堂会葬记》就是一篇代表性的文字。这是纪念安葬丘处机的文字。据作者陈时可的记载，当时有人讽刺道门为丘处机举行这么隆重的葬礼是违背老庄之意的。陈时可为道门辩解说：“以长春子之悬解，其视生死如昨梦然，岂有望于是哉！但弟子戴师之恩，不得不尔。且所谓理事者，若知之乎？夫忘哀乐外形骸，理也，方外之圣贤自处如此。至于送终追远，事也，人间世之礼如此。若泥于理而蔽于事，得谓之智乎？吾书生也，试以吾孔孟之道语若。”（《道家金石略》，459页）下面他就讲了孔子死后子贡守墓的故事。陈时可是耶律楚材向窝阔台建议的驻燕京的首席官员，是个儒生，只会讲儒家书本上的话。《三老同宫碑》的作者有三洞讲师的头衔。文中有云：“盖自我长春国师卓然了道，应召开辟以来，立宫观，宣教法，正尊卑之分，严生事死葬之礼，故明此义也。”（《道家金石略》，561页）这当然是儒家的语言。从这段话看，他们居然把正尊卑之分、严生事死葬之礼看做丘处机的重要贡献。作者似乎也觉得这不叫做道家，所以接着说：“至于洞达全真，神游汗漫，实未在乎此，必待方外者谈之。”全真上层道士周围有大批的儒生，为全真的活动做了很多儒教的论证，全真内部也有很多出身儒生的道士，更习惯于接受儒家的礼仪。所以，儒家的礼仪和教义渗透进全真教是有社会背景的。王重阳也把《孝经》列为道士的必读经典。他为什么这样做我还不清楚，不过孝道是全真教义的组成部分应该是没有疑义的了。
我见到碑记里几次谈到“报本”。据《佩文韵府》，报本一词出于《礼记》：“惟社丘乘供粢盛，所以报本返始也。”是指对社神的祭祀。后人用来指孝道。唐人许嵩《建康实录》引裴子野的话说：“天地之大德曰生，生民之至德曰孝，所以报本返始。”姬志真在《荥阳修建黄菉大醮记》里说“孝子顺孙，思宗念祖，酬恩报本，礼也”（《金元全真教石刻新编》，154页）。黄箓斋醮本是道教仪式，全真教在地方上举行的黄箓斋醮主要是为了安葬战乱中死难的百姓。姬志真在文中特别表扬了功德主的孝顺之德。从他这篇文章可以看出尽管在各地举行的黄箓斋醮是道教仪式，而实际上是顺应了民众的儒教道德规范。报本的教义在全真教里可能还有更广泛的意义。《东华玉皇阁记》讲述了全真师徒修建道观的故事。传授马丹阳在这里创建了道观，供奉东华帝君。百年以后，道士耿道清增建观宇供奉玉皇大帝。他说：“天地之间，惟上帝玉皇至尊至大，为人之太宗也，可不立而祀焉？古云豺獭尚知报本，而况于人乎！”（《金元全真教石刻新编》，60页。《礼记·月令》云：獭将食之，先以祭也。《王制》又云：獭祭鱼然后虞人入泽。豺祭兽然后田猎。）这是在用报本论证敬奉玉皇大帝的合理性，再三申明祭祀玉皇大帝，建立宫观，是“报本酬功之道”。《重修长春观记》中有“报本真师”（《金元全真教石刻新编》，157页）的话，碑文有残缺，大意是说重修长春观是为了继承发扬先辈全真道士的业绩。《大元重修聚仙观碑》里说到张志顺继承师傅裴志和在王屋山开创的聚仙观，“其所以慎终追远，奉真统众者，亦可谓善继矣”（《金元全真教石刻新编》，202页。《中庸》云：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”）。张志顺的弟子们更拓展了宫观的规模。碑记称赞几代道士的业绩，又说：“自兹以往，若子若孙，各当切切以功行为心，如诗所谓无念尔祖，聿修厥德，则人人皆仙也。”这些文字是在用儒家的孝顺之道鼓励道士继承先辈事业，光大全真道教。我们也可以从许多碑记里看出道士们是从儒家的孝道出发去处理师徒之间的关系的，后辈道士也是为了向师父尽孝道而坚守宫观，为了纪念师父的恩德请人为师父作传立碑。可以说，儒家的孝道在全真道门发挥了组织团结教团的作用。
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