试析中国传统伦理学中的“天”范畴及其伦理意蕴，本文主要内容关键词为：伦理论文,意蕴论文,中国传统论文,范畴论文,学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1671-9115(2013)03-0036-05
在中国传统伦理学中，“天”是一个重要范畴。对于“天”的伦理意蕴，蔡元培曾指出，“天理人事同一法则”，天“为人类行为之标准”，“天为伦理学最高观念之代表”，“天之本质为道德，而见于事物也为秩序”。[1](P10-11)在古代文化典籍中，天具有各种不同的含义。《朱子语类》卷一载：“问经当中天字，曰：要人看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”朱熹回答学生问经书中的天字，认为天有自然之天、主宰之天和义理之天。冯友兰在《中国哲学史》中则提出天有五义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无可奈何者……曰自然之天，乃指自然之运行……曰义理之天，乃谓宇宙最高之原理。”[2](P55)探究“天人之际”以及倡导“天人合一”，是中国传统哲学和伦理学的一个重要特点。本文试图对中国传统伦理学中的“天”范畴及其伦理意蕴谈些浅见。
一、商、西周时期“赏善罚恶”的“主宰之天”
据学者研究，中国伦理思想萌芽于奴隶制鼎盛时期的商王朝，而于西周时期有了较大的发展。商、西周都信奉“主宰之天”，视天为上帝即最高人格神，它主宰人间的一切。但商、西周时期的天已被赋予道德属性，从而具有了赏善罚恶的伦理意蕴。
商、西周奴隶主贵族信奉“天命”，以之作为统治人民的工具。甲骨文已出现“帝令”这样的概念，说统治阶级的法令都是天帝批准的，以论证他们对人民的统治有“天命”作为根据。商王朝统治者讲“天命玄鸟，降而生商”(《诗经·商颂·玄鸟》)，“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正……致天之罚”(《尚书·汤誓》)。西周统治阶级也讲，“商罪贯盈，天命诛之”(《尚书·泰誓上》)，“丕显文王，受天有(佑)大命”(《大盂鼎》)。但如前所述，商、西周时期的“天”已开始具有道德属性。商王朝在总结夏王朝灭亡的历史教训时讲，“惟天无亲，克敬惟亲”(《尚书·太甲下》)，“惟上帝不常，作善，降之百祥，作不善，降之百殃”(《尚书·伊训》)，“天监其德，用集大命”(《尚书·太甲上》)。夏王朝最后一个君王夏桀不能“克敬”、“作善”，所以被天帝“降殃”。这一点在西周开创者那里表现得更为明显。他们鉴于夏、商两代的兴亡史，提出“皇天无亲，唯德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，“故天降丧予殷，罔爱于殷，惟逸”(《尚书·酒诰》)。因为商王朝放纵情欲，贪图逸乐，所以天帝不再佑助它。又讲夏、商“不敬其德，乃早坠厥命”《尚书·召诰》。他们还提出“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)，“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓上》)，并由此而提出“修德配命”、“以德配天”、“敬德保民”，认为有道德才能上承天命下保人民(占有奴隶)，并提出“明德慎罚”的治政理念，表明了对道德功能作用的自觉。周公还总结前人的人文认识成果，“制礼作乐”，创设了一套礼乐制度，将古代的人文文化向前推进了一大步，这表明在主宰之天的格局下，人有了更多的作为空间。商、西周特别是西周开创者赋“主宰之天”以道德属性，在天道观演变史和伦理思想发展史上都是值得注目的一件事情。
二、墨家和道家的“天”观念及其伦理意蕴
在中国伦理思想史上，墨家信奉“主宰之天”，道家信奉“自然之天”，它们有着各自不同的伦理意蕴。
墨家讲“主宰之天”，认为“天意”、“天志”是政治与道德的最高标准和最高根据。《墨子》书中有《天志》篇，主张“尊天”，企图让“天帝”成为其推行政治与道德的根据和力量。墨子讲天能赏善罚恶，“故欲富且贵者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《天志上》)。他还讲“天为贵，天为知”，“义自天出”(《天志中》)，认为天最为尊贵，最有智慧，是道德价值的根源。在《墨子·法仪》篇中，墨子提出“法天”的主张。在他看来，父母、学、君三者，不足为法，只有“天”可法，“故曰莫若法天”，“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”天之所以可法，是因为它具备广施无私、施厚不德和持久不衰三种特性。墨家的“天志”和“尊天”、“法天”说，没有摆脱商、西周传统的思想形式，反映了小生产者缺乏自信心和思想意识上的浅薄与贫乏。同时也表明它希望有个权威(“天”)来赏善罚恶，主持公道。这样在神道设教的落后形式中又有着某些具有积极意义的思想诉求。
道家讲“自然之天”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章，下引此方只注章名)老子讲“天法道”，在“天”之上安上个“道”，于是天的“至高无上”的地位被推翻了，“顺帝之则”变成了“顺道之则”。宇宙人生应顺从的是“道”而不是“天”，这在天道观演变史上可谓一个革命性的变革。但老子的“道”和天一样，也具有根源性、普遍性、恒久性、主宰性和道德性。如讲根源性：“道先天地生”、“可以为天下母”(第二十五章)、“道生万物”(第四十二章)；讲普遍性：“周行而不殆”(第二十五章)、“大道汜兮，其可左右”(第三十四章)；讲恒久性：“天乃道，道乃久”(第十六章)；讲主宰性：“惟道是从”(第二十章)、“不道早已”(第三十、五十五章)；讲道德性：“天之道不争而善胜”(第七十三章)，“天之道损有余而补不足”(第七十七章)，“天道无亲，常与善人”(第七十九章)，“天之道，利而不害”(第八十一章)，得不义之财、不当之位“是谓盗夸，非道也哉”(见第五十五章)。可见老子的“道”同“天”一样同具形上本体义，在伦理意蕴上是别无二致的。
庄子也讲自然之道。认为这个道“自本自根，未有天地，自古以自存，神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在太极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老”(《庄子·太宗师》，下引此书只注篇名)。在肯定道的根源性、普遍性、恒久性等方面，庄子同老子是一样的。庄子更加强调道的自然而然的本性，并将其与人为造作对立起来。“牛马四足是谓天，落(络)马首，穿牛鼻是谓人。”(《秋水》)“凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。”(《骈拇》)因此，一切要顺应自然，不要有所人为，要遵循命运的必然，不要有所造作，即所谓“无以人灭天，无以故灭命”(《秋水》)。可见，他所讲的天，也有“运命之天”的含义。关于这一点，他更明言讲“知之不可奈何而安之若命，德之至也”(《人间世》)，“唯有德者能之”(见《德充符》)。对于不可抗拒的外在必然性“安之若命”，庄子认为是一种道德智慧。
老、庄道家建立以自然常道为宇宙万物根源的形上学或本体论，以论证其自然无为、无欲不争的政治伦理主张，认为政治和道德的最高智慧与“道”融为一体，“天地与万物并生，万物与我为一”(见《庄子·齐物论》)。他们以自然的“道”取代“天”，倡导顺应自然、自由超脱、豁达大度的人生智慧，丰富了人的心灵精神，拓展了人们对道德价值的认识，但其立足于个体主义的避世逃世和因循守旧思想，则是消极的，不可取的。
三、先秦儒家孔子、孟子、荀子的“天”观念及其伦理意蕴
先秦儒家孔子、孟子、荀子提出了各具特色的“天”观念，其包含的伦理意蕴也不尽相同。
孔子讲的“天”，有“主宰之天”，如“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》，下引此书只注篇名)，“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《子罕》)，孔子自信天助自己，有人加害于己是不可能达到目的的。孔子也讲“自然之天”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《阳货》)。天有规律的运行，由此而百物得以生长繁育。孔子也讲“义理之天”，认为它表征一种秩序和价值，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《季氏》)。在孔子看来，不仅“天命”表征一种秩序和价值，“大人”的言行、“圣人之言”也是秩序和价值的体现者。而秩序和价值是人类社会生活所不可或缺的，所以道德高尚的人应该敬畏天命，同时也应该敬畏它的体现者。孔子还讲过“不知命，无以为君子”(《尧曰》)。孔子的“畏天知命”及其蕴含的伦理道德诉求，对后世影响深远。
孟子是各种含义的天均讲。但他讲得最有特色的是运命之天和义理之天。关于运命之天，他讲，“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣”(《孟子·梁惠王上》，下引此书只注篇名)。这里强调了人在“命运”面前应“尽人事”、“强为善”。他以运命之天论述性、命关系说，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”(《尽心下》)。这里，“性”指内在本性；“命”指外在必然性。这一论辩的旨趣在于说明口、目、耳、鼻、身等感官之欲，虽说是人的内在需要，但人们不应将其看成是不受外界限制而自然实现的东西。孟子讲义理之天，是为性善说提供形上学或本体论根据的，如他讲人性善，人皆有仁义礼智之四端，“此天之所与我者”(见《告子上》)。对此，冯友兰讲“孟子因人皆有仁义礼智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所以得于天者，此性善说之形上学的根据也”[3](P163-164)。又如他讲“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”(《尽心上》)。这里打通心、性、天，以阐释“天人合一”思想，开启了道德形上学、本体论探寻的先河。再如他讲“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《离娄上》)，论述了在诚信上“天道”与“人道”的“合一”。这些论说为宋明儒学所特别重视，并给予了深入的阐发。
荀子主张自然之天，他讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职……列星随旋，日月遞(递)照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”(《荀子·天论》，下引此书只注篇名)这里他一笔勾销了主宰之天、运命之天和义理之天。天与道德无关，与人事无涉。他还讲：“大天而思之，孰与物畜而制之，从天而颂之，孰与执天命而用之。”(同上)人对于天不应“大之”、“颂之”而应“制之”、“用之”。人从主宰之天、运命之天、义理之天的笼罩下摆脱出来，是一种思想的解放，他强调“心”的主宰作用，心“出令而无所受令”，“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”(《解蔽》)，“心”完全不受“天”的支配，“其择也无禁”(见同上)。这种明天人之分的天观念无疑有利于人的自强、无畏精神的发扬。然而天的伦理意蕴却被消解掉了。在近代，西方有所谓“上帝死了，人什么事都可以干”的说法，在中国，虽有“戡天”、“制天”等思想主张，但天人合德、天人合一是社会思想的主流，“敬天知命”意识在人们心目中一直存在。
孔、孟、荀的天观念，伦理意蕴丰富且具有原创性，对后世影响深远。
四、儒家经典《周易》、《中庸》中的“天”观念及其伦理意蕴
历经三世三圣(远古时期的伏羲氏、殷周之际的周文王，春秋末的孔子)成书的《周易》和战国至西汉初成书的《礼记·中庸》对“天”、“天人合一”也有深刻论说。
《周易》通过“仰以观于天文，俯以察于地理”得出“易与天地准，故能弥纶天地之道”(《系辞上》)的原理，并以天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象的运动变化来说明宇宙的生成变化及人事的吉凶祸福，尤其是深入阐述了天“生生不息”及“天人合德”、“天人合一”思想。如《周易》讲“天地之大德曰生”(《系辞下》)、“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《乾·彖》)，天乾是统万物生生不息的根本原理。“至哉坤元，万物资生乃顺承天”(《坤·彖》)，地坤顺承天，则意味着万物皆基于天。又如《周易》讲“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”(《乾·文言》)，以及“天行健，君子以自强不息”(《乾·象》)，“地势坤，君子以厚德载物”(《坤·象》)等等，人的种种美德精神都是对天地的效法。《周易》还讲：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”(《系辞上》)，必须遵循天地自然规律、尊重万物的生命和存在的价值，以此达到人和自然界的协调发展。这里对自然运行之天及“天人合一”的认识和阐发，为现代生态伦理学所重视。
《中庸》提出和论述了天、性、道、教的关系问题。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹注曰：“……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为圣，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学，知所用力而自不能已矣。”《中庸》以定义式的简洁语言揭示“天人合一”之深意，以勉励学者增强学习与自我修养的自觉和自信。不仅如此，《中庸》强调人在天人关系中的重要地位，认为人能通晓天下之“大本”“达道”即可促使“天地位焉，万物育焉”。他还提出了“参天地之化育”、“与天地参”的命题，“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”
《周易》、《中庸》阐发的天人关系思想，对后人影响很大。
五、汉唐时期围绕“天人感应”论的论辩及其伦理意蕴
西汉大儒董仲舒提出“天人感应”的神学目的论，借天道论人事。而汉唐思想家和学者司马迁、王充、柳宗元、刘禹锡等则对这种“天人感应”论为代表的神学迷信思想给予了尖锐的批判。
董仲舒所讲的“天人感应”的“天”主要是有意志有人格的主宰之天和义理之天。他一方面赋予天、阴阳五行自然现象以道德属性；一方面把社会政治道德现象说成“本于天”，是天的意志的体现。他的“天人感应”论虽然在理论上站不住脚，但其含括的伦理意蕴却值得注意。一是以阴阳比附刑德关系。他讲“阳为德、阴为刑”(《对策一》)。而“阳尊阴卑”(《春秋繁露·阳尊阴卑》，下引此书只注篇名)。所以为政须“德主刑辅”，“教，政之本也；狱，刑之末也”(《精华》)；二是以“天意”论证“王道之三纲”。他用被他伦理化的阴阳之道论证君臣、父子、夫妇关系。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妇为阴。”(《基义》)从而为封建纲常制度寻找到“天”的根据，“仁义制度之数尽取之于天……王道之三纲可求于天”(同上)；三是以“上天之理”论证统治者不应与民争利(即所谓“取大不取小”)。“夫天亦有所予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦取大者不取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎？此民之所以嚣嚣(众怨愁声)苦不足也。”(《对策三》)为此，他提出“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布而民可家足”，此乃是“上天之理”(同上)；四是以“天谴”说警戒统治者不行虐政。“臣谨案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可危也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(《对策一》)“天谴”说继承和发挥了孔子“畏天命”思想，体现了他不仅“屈民而伸君”而且“屈君而伸天”(《玉杯》)的政治伦理主张。
董仲舒的“天人感应”论以一种神秘的形式讲“天人合一”，其目的在于为封建国家的大一统和长治久安作论证，这在当时有进步意义且其中有些论说具有普遍意义。但其在立论上多牵强附会，且与神学迷信合流，其消极意义也是很明显的。
汉唐思想家和学者司马迁、王充、柳宗元、刘禹锡等继承和发挥荀子“天人相分”思想批驳了董仲舒“天人感应”论为代表的神学迷信思想。
西汉司马迁批驳天能“赏善罚恶”说，“或曰天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积仁潔(洁)行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早天。天之报施善人，其何如哉！”(《史记·伯夷列传》)他联想当时一些人专门犯法、德行卑劣，却一世安乐，连子孙都生活富裕，而循规蹈矩、行公行正之人，却一生贫困，遭灾遇祸，指出绝不会存在所谓有道德意志的“天”。
东汉王充以自然的天抨击当时流行的“突异谴告”、“天降祥瑞”等“天人感应”说和神学迷信。“夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。”(《论衡·谴告》)。“夫瑞应，犹灾变也……灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也。遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”(《论衡·讲瑞》)“阴阳之气以人为主，不论于天也……夫人不能以行感天，天亦不随行而感人。”(《论衡·明雩》)他进而从神道设教的视角讲：“夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也”，“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者之言；非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也”。(《论衡·谴告》)
唐代柳宗元撰写《天说》批判韩愈“贫与贱、祸与福存乎天”的“天命论”(见韩愈：《与卫中行书》)。指出“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其恶能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸”。在《答刘禹锡天论书》中，他提出“天人不相预”的命题，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也；二之而已，其事各行不相预，而凶丰理(治)乱出焉”。他以物质自然之天批驳了各种神学迷信，相信“受命不于天于其人，休符不于祥于其仁”(《贞符》)，“圣人之道不穷异以为神，不引天以为高”(《非国语·料民》)。他还提出“力足者取乎人，力不足者取乎神”(《非国语·神降于莘》)的命题，探讨神学迷信产生的根源。
唐代刘禹锡总结了荀子“明天人之分”和柳宗元“天人不相预”思想，提出“天人交相胜”的命题，将“天人之辨”推向高峰。他认为天与人既相区别又相联系：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”(《天论》)天与人各有不同的功能、作用和能力，“天之所能者，生万物也，人之所能者，治万物也”(《天论》)；“天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能也”，“天之道在生植，其用在强弱。人之道在法制，其用在是非”(《天论》)；“故天与人交相胜”。
司马迁、王充、柳宗元、刘禹锡对“天人感应”和神学迷信思想的批判，坚持了唯物论和无神论思想，在当时起到了解放思想的作用，对于增强人们的自信自强和科学理性精神是有积极意义的。
六、宋明儒学的天人相通、天人合一思想及其伦理意蕴
宋明儒学继承和发展了先秦儒家、道家及《周易》、《中庸》中的天观念，对天人相通、天人合一思想给予了深刻的论说。
宋明道学先驱周敦颐、邵雍、张载深入论述了天人关系。周敦颐讲“圣希天，贤希圣，士希贤”(《通书·志学》)，以“天”作为最高道德标准和最高人格理想。又讲“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”，“天道行而万物顺，圣德修而万民化”(《通书·顺化》)，这里“天道”与“圣德”是相通合一的。邵雍讲：“天与人相为表里，天有阴阳，人有邪正”(《皇极经世·观物内篇》)；又讲：“学不际天人，不足以谓之学”(《皇极经世·观物外篇》)，对天人相通、天人合一的思想及其重要意义作出了简明的阐述。张载认为“性”(人)与“天道”(天)没有“大小之别”。他讲：“天人异用，不足以言诚；天人异知不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”(《正蒙·诚明》)他在《西铭》中，先论天地万物与人同为一体，“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也”，然后以此论述人应超越个体之私、人我之争、不计得失、不忧生死，“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”，“存，吾顺事；没，吾宁也”。他还提出“为天地立心”(《张子语录·语录中》)，更加突显人在天人关系中的重要地位。他们的这些论说，对后来以程颐、朱熹为代表的理学派和以陆九渊、王守仁为代表的心学派影响很大。
宋明道学主要代表人物程、朱和陆、王分别提出“性即理”、“心即理”的命题，以论述天人相通、天人合一。程颐讲，“天、地、人只一道也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”(《遗书》卷十八)。“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自有诸人言之谓之心。”(《遗书》卷二十二上)天、性、心是一回事。沿着这一思想进路，朱熹讲，“天人本只一理……天即人，人即天”(《朱子语类》卷十七)，“性便是心之所有之理，心便是理之所舍之地”(同上，卷五)，“天理，只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”(《文集》卷四十《答何叔京》之二十一)。陆九渊、王守仁的“心即理”，更直接把天理安放在人的心里。陆九渊讲，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(同上书卷三十六《年谱》)。王守仁则讲，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”(《王阳明全集》卷三《传习录下》)，“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知”(同上)，“心即道，道即天”(《全集》卷一《传习录上》)，“诚意只是循天理”(同上)。
宋明儒学对“天”及其与人世间的道德纲常关系作出了更加理论化、精致化的论辩。在他们那里，主观与客观、内在与外在相通合一，“即内在即超越”，“即超越即内在”。将传统的“天人合德”、“天人合一”思想推向了高峰。
在中国传统社会，“天”是社会生活中一个极为重要的概念。在《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》以及史书、诸子百家、诗词歌赋中常出现不同含意的“天”字。诚如众所周知，在传统社会，主宰之天以及运命之天、义理之天曾充当过剥削统治阶级剥削统治人民的精神枷锁。因此，人们怀疑“天”、诅咒“天”乃是情理中事。且如前所述，颂扬神灵之天、道德之天，与唯物论、无神论相背离，在理论上站不住脚。然而尽管如此，天人关系的探讨却一直为人们所重视。天人关系这一探讨，凝集了深邃的哲学奥秘，包含着厚重的伦理意蕴。从伦理学视角看，首先，它体现了从哲学高度即本体论或形上学高度研究伦理道德问题，其旨趣在于揭示伦理道德的根源性、超越性、普遍性及恒久性方面，而这一方面正是关乎伦理道德存在及发挥作用的至关重要的问题。朱熹曾讲：“言天者遗人而无用，语人者不及天而无本。”(《文集》卷七十九《韶州州学濂溪先生祠记》)将“天”作为伦理道德的本体或形上根据并不正确，但他的这一思想进路是有价值的。其次，从加强对人类生活的伦理道德制约看，天道、天理是超验的外在的制约(他律)，心性、良知是内在的主观的制约(自律)。此二者的结合，将更有利于个人完善与社会完善的实现。又次，从民族文化的传承而言，诸如对于“天”的公正无私、生养万物、表征秩序和价值等的认同和信仰，经过历史的积淀已融入民族的文化血脉之中，为人所喜闻乐道。最后，“敬天知命”，在现代生活中仍有启示意义。现代社会，由于高科技迅猛发展和市场经济极度扩张，一些人纵情享乐、利欲熏心，不仅导致了过度竞争，人际关系疏离，而且也导致了对自然的过度开发，自然生态环境的严重破坏。这对于科学发展、构建和谐社会是极为不利的。而“敬天知命”，对于抑制这方面的弊病是有其积极意义的。当然，这里所讲的“天”乃指自然运行规律、自然必然性，而不复是“主宰之天”、“运命之天”、“义理之天”，这是自不待言的。这大致是我们探讨传统伦理学”天“范畴所得到的一些启示。
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