本质、实存与制作——海德格尔对中世纪存在论题及其希腊根源的现象学解析，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,希腊论文,论题论文,对中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在《存在与时间》的导论中，海德格尔把对存在论历史进行现象学解析作为其清理存在问题的两项任务之一和全书的第二部分。尽管此书最终未能完成预定计划而止于对此在的时间性阐释，但是1927年的马堡讲座《现象学的基本问题》①对西方哲学史上四个最为重要的存在论题予以了现象学的解析，可谓《存在与时间》的一个延续或补充，并且实际上完成了《存在与时间》所设定的任务，即“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解析为一些源始经验”②。在强调解析存在论历史的工作的重要性时，海德格尔表露了一个信念：希腊存在论及其历史通过形形色色的分流与变种直到今天还规定着哲学的概念方式；这种基于“世界”来领会此在和一般存在(Being)的存在论传统把存在论降低为不言自明之事、降低为仅仅有待重新制作一番的材料；这种无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材，在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，也留下了经院哲学的印记，通过苏阿雷兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，最终还规定着黑格尔的《逻辑学》的基调和目标；在这个历史过程中，尽管也曾有特殊的存在领域凸显从而出现不同的存在论题，但因为存在问题在根本上的被遗忘，而不曾就它们的存在之为存在及其存在结构被追问过；现在必须把这僵硬化了的传统松动一下，必须把由传统做成的一切遮蔽打破，返归存在论的基本规定或基本概念最初借以获得之希腊此在的源始经验。③
这里所谓的前承希腊、后接近代的“经院哲学的印记”无非是指中世纪有关“本质”(essentia)和“实存”(existentia)及其相互关系的著名讨论。这两个概念在存在论历史上举足轻重，其所代表的区分甚至被视为“作为形而上学的存在历史的开端”，不仅“包含着形而上学思想的一个教本”，而且“指示着存在历史中的一个大事件”。④传统形而上学基于这个区分而将存在(Being)勾述为“什么—存在”(what-being)与“如此—存在”(that-being)这样两个彼此勾连的环节，并视之为自明的、适用于一切存在者(beings)。《现象学的基本问题》对基于这两个概念的中世纪存在论题的解析则试图表明，对存在的勾连环节的这样一种解释方式是错误的，不仅是因为它们源于一个特定的、但未曾被揭示的生存活动的意向性结构和存在领会，而且必定还有不同的方式来区分“存在”的所谓“本质”的方面和所谓的“实存”的方面。例如，在海德格尔看来，就作为此在(Dasein)的人而言，就没有任何通常或传统意义上的“什么”或“本质”，也不在传统存在论的“现成性”(extantness)意义上“实存”。存在者之存在的模式不一而足，“石头”具有的存在模式对于此在是无效的，因为此在的存在模式是“生存”(Existenz)。而既然对存在的环节勾述与存在的不同模式相关，那么中世纪以本质和实存为核心的存在论题并不具有普遍的有效性，唯有予以解构，其他的存在模式方能呈现。
为此，海德格尔展示了一种“还原”、“建构”与“解构”层层递进而又共属一体的现象学解释方法：(1)所谓“现象学的还原”，一般而言是要把探究的目光从质朴地、确定地被把握的存在者(beings)，引回到存在(Being)、引回到对存在者之存在(Being of beings)的理解，具体而言则是还原中世纪存在论题及其传统讨论的内容，预览本质与实存及其差异的传统探究语境和理解视阈；(2)所谓“现象学的建构”，一般而言是根据存在者之存在及其结构筹划这个预先确定的存在者，具体而言则是从客观的历史的观点来追问本质与实存这两个概念的起源，从而返回到作为领会本质与实存的隐秘视阈之此在对存在者的制作行为；(3)所谓“现象学的解构”，一般而言既是对传统的概念的批判性拆解，又是对存在及其结构的概念性阐释或对存在的还原性建构；具体而言则是证明传统对于中世纪存在论题的处理方式之基础的不充分性，从而表明限制与修正这一论题之必要性。⑤
一
“差异”是哲学进展的标志。本质与实存的“差异”是西方中世纪哲学的标志，也是海德格尔所谓的存在者(beings)与存在(Being)的“存在论差异”产生之前，在存在论上被讨论得最为普遍的“差异”。这一“差异”所表明的不是存在者与存在之间的差异，而是存在者之存在的机制或两个最基本的构成环节，亦即所谓“实存”意义上的存在(being of existence)和“本质”意义上的存在(being of essence)的“差异”：前者表示某个实存的、现实的或现成的存在者“存在／是”(is)的方式，后者则指明这个存在者无论以何种方式“存在／是”(is)都还须是个“什么”或作为“什么”而存在，所以汉语“存在者”的西文对应词既可以是“a being/existent”，也可以是“a what is/essent⑥”——“什么性”(what-character)或Sachheit/thingness／物性／实在性作为本质也属于存在者的存在机制(constitution of Being)。
既然“本质／实存”与“存在者／存在”并不对应，那么海德格尔之前关于前一差异的讨论不可能以后一差异为背景。不难想象，中世纪关于本质与实存的差异的讨论其实着眼于上帝，首先以这一差异对于作为最高存在者的上帝来说意味着什么为前提，这就涉及上帝之为一个无限的存在者的概念与不是上帝的有限存在者之间的区分。本质与实存之间的关系问题必须在无限存在者与有限存在者之间的区分的哲学语境中予以理解。在海德格尔看来，这一点在中世纪最先将形而上学系统化的哲学家苏阿雷兹那里达到了充分的自觉。⑦
苏阿雷兹认为，就上帝而言，作为无限的存在者，它是必然的存在者；它不可能不存在／不可能不是其之所是(cannot not be)；它是由于其自身本质的存在者，现实性属于其本质；它是纯粹现实的，是没有任何可能性的纯粹现实性；其本质就是其实存，实存与本质在这个存在者中完全吻合，所以本质与实存之间的差异的问题当然就不可能在此出现。
就所有不是上帝的一般存在者而言，作为有限的存在者，其现实性始终来自于他者，依赖于他者，是有条件的，仅仅通过分有一个自在地实存的存在者而获得其现实性；从而可能性始终伴随着它，因为甚至纯粹现实的但非上帝本身的东西，也总是处于不存在的可能性中；而现实的东西也仍是一种可能的东西，即，它仍有可能不存在或不再是其之所是。因此，实存并不必然属于有限存在者之所是、其实在(realitas)或本质。通常所谓的“什么”(whatness)和“存在方式”(way-of-being)之间的存在论上的区分与组合只属于被造的有限存在者。这就是说，当一个可能的存在者（有限存在者）其实在性被实现，亦即假如这一可能的东西实存了，那么，外在地看，可能性与现实性就在这个存在者中相互归属；可能的东西变成了现实的东西，本质是现实的，它实存。于是就出现了本质与实存的关系问题：一个现实存在者的本质或“什么性”(what-character)与其实存或现实性的有何差异？存在者的实存或现实性如何与其本质相联结最终构成存在者？
这一存在论问题要求我们首先清晰地界定何为“本质”，何为“实存”。无疑，尽管这里要讨论的是，不是上帝的有限存在者(ens)及其本质(essentia)与实存(existentia)，但是对它的阐明不能不以作为完满存在者的上帝概念为取向，以“非被造的存在者”与“被造的存在者”的区分为先决条件(82)。
1.ens（存在／存在者）
在经院哲学的代表托马斯·阿奎那和苏阿雷兹那里，一般存在论的对象乃是所谓的客观性的存在者／存在概念(conceptus objectivus entis/the objective concept of that which is)，它是诸存在者本身中的共相，所有存在者所共有的存在方式或特征；就它只关乎存在而撇开与任一特殊存在者的关系的全然抽象性而言，这个ens直接译为“存在”也无不妥，何况在海德格尔之前，“存在者”与“存在”除了普遍／抽象和特殊／具体之外并无本质的区别。这个存在(being)概念向来被视为最抽象空洞、最简单纯一的概念，也是最不确定、最单纯、直接的概念，直接的无规定的东西(the indeterminate immediate)（黑格尔）。对于这个最普遍和空洞的概念，定义是不可能的。苏阿雷兹说我们只能借助于某种描述来阐明存在(ens/being)。
不过在这个ens那里，具有严重理论后果的事实是，从语言形式上看，ens具有双重性，正是这一语法形式上的双重性直接为本质与实存的区分提供了语言学基础。和英文中的being一样，一方面，拉丁语词ens是动词sum、existo/I am的现在分词；据此它意指现成性、实存和现实性，属于某一个东西；但另一方面，ens也可以作为名词来理解，意指的不是某种有实存的东西而是具有一种确定的实在性的实存者；占据核心的是res/Sachheit/thingness，亦即存在者的实在性／什么／本质。或许，在语言学相对主义者看来，中世纪存在论题——甚至整个西方传统存在论——恰恰就源于ens/being／存在的两种含义的特殊的结合⑧：作为一个分词，它表达了一个存在者为一种存在方式(way of being)所规定，所以分词义强调了实存(existentia)维度；反之，名词义强调本质(essentia)的因素。
2.essential（本质）
比较而言，无论在拉丁语言还是拉丁思想中，ens与essentia的关联要较ens与existentia的关联更为直接和密切，从而也更容易被洞察到。
我们被告知，ens(being)与res(thing)，尽管意谓不同但又是可互换的：“每个存在者都既是一个ens又是一个res：它有存在(being)并且它有这样那样的存在(being)”(85)。关键是如何理解拉丁词res，一般词典的释义相当笼统（如德文的Sach，英文的thing，中文的“东西／事物”）甚至对立（一方面指“具体事情”，另一方面又指“事情的本质”），但就中世纪以及近代的用法而言，似应严格地理解成essential realis（实在本质）或essentia（本质）：具有实在内容、什么性(whatness)和物性(thingness)的本质。这里，需要注意的是，汉译者以带有“实／实在”或“真／真实”等意味的语词来翻译res，real/realness,realitas,true,truth所可能产生的混淆绝不亚于being之被译为“在／存在”“有／存有”或“是”所产生的困难。和汉语词“实”⑨或“真”⑩所蕴涵的当下直观的具体性相反，“real/realness”或“true/truth”首先指称与“实存”(existence)相对立的“本质”或话语和命题的有效性，而“a true man”（一个真的人）这样的说法反而是一种“比喻”！(11)
而从阿奎那对属于每个存在者的“物性／thingness/realitas”的界定可以清楚地看到中世纪用来指称“物性／thingness/realitas”或“本质”(essentia)的不同语汇——quidditas(whatness),quod quid erat esse(wesen,essence)，definitio（界定，定义），forma（形状、外观、面貌），natura（起源）——都可以回溯到古希腊的相应的存在论基本概念。海德格尔似乎对中世纪经院哲学术语的原创性没有太高的估计，反而视之为古希腊的翻译而已。
较为常见的是quidditas（whatness／什么性），来自疑问代词quid（what／什么），亦即当我们就一个存在者提问“Quidest?（拉丁语）／tiestin?（希腊语）／What is it?（英语）／它是什么？”时答案所要指向的那个东西。诸如此类的追问在柏拉图对话中比比皆是，亚里士多德则更精确地将这个“什么”表述为to ti en einai，苏阿雷兹对应的拉丁译文quod quid erat esse的中文意思是，每个事物在它成为现实的之前在其物性中已经曾是(was)的那个东西。这两个概念中最引人注目同时又最不可思议的就是其中的未完成时en和erat。未完成时是希腊语和拉丁语中比较独特的时态，描述一个在过去发生并总具有进行／重复情态的动作。quod quid erat esse意味着，任何事物在它是(is)现实的之前已经“曾是”(was)，并且为了成为现实的，它必须“已经是了”(have been)。这里的erat(was)绝难译成中文，我们打上引号的“曾是”和“已经是了”不合汉语语法，让人不知所云；也不能译为“存在”，因为它尚未成为现实的；唯一可能的译法是“是其之所是”：就其实在性而言，它必须已经是个什么了或是它所是的东西了，因为只有当它可被思为某种要被实现的可能的东西，它才有可能成为被实现了的东西。每个现实的存在者已经是(has already been)的那个东西在德语中被称为Wesen（英文essence）。显然，无论Wesen还是to ti en或erat都隐含了过去、早先、以往的因素。当我们想要界定一个存在者首先是什么时，或当我们决定一个存在者实在地和本身是什么时，我们就触及quidditas。这里的“首先”，指的不是我们的知识产生的次序、不是我们获取信息的次序，而是res/thingness/物性——事物之实在性(reality/realness)——的等级上的“首先”，定义上的“首先”。因此，实在性不仅被理解为quidditas，也被理解为de fintio（定义）。这个在定义中可被界定的“什么”赋予每个事物以其规定性，它与其他事物的可分别性，从而构成其可限定性，其型式／外观。以此为基础，拉丁思想形成了与quidditas相关的forma、natura、essentia等概念，相应于希腊哲学中的morphe、eidos、phusis、ousia。(85-86)
我们将看到这些表示“res/Sachheit/thingness／物性”的不同名称——quidditas(whatness),quod quid erat esse(wesen/essence),definitio（限定，定义），forma（形状、外观、面貌），natura（本源），essentia（本质）或essentia realis（实在本质）——都不是偶然的，所有这些词，都相应地涉及“res/Sachheit/thingness／物性”的不同方面，它们是思考“res/Sachheit/thingness／物性”或本质以及一般存在者之存在(being of a being)所依据的基本概念，因此从根本上规定了经院哲学家存在论解释的方向。同时，如果我们承认这些拉丁术语的希腊根源的话，那么希腊存在论的根本取向也可由此得到把握。
3.existentia（实存）
前面我们已经看到，essentia正是基于esse(to be)才变得可理解，但是长久以来existentia概念并不像essentia那样清楚地被把握并从术语上得到界定。Esse,existere，从根本上说更为原始。但至少古希腊的形而上学系统地统一了to be的“存在”观念与“述谓”，以后者来表达前者，“to be”总是“to be something”（作为／是某某东西而实存），关于“实存”本身基本上没有形成任何确定的观点(12)。existentia从esse或existere中凸显出来作为代表“实存”的确定的哲学术语，在很大程度上要归功于阿拉伯哲学对希腊文献的转译。(13)“实存”终于作为一个核心要素归属于存在者之存在；它是所有本质、本性、形式的现实性(actualitas/Wirklichkeit)；如果某个东西基于一个作用、动作、运作(agere/Wirken/working/operating/energein)而被启动，做功，那么它实存着。广义的实存意指Gewirktheit／被动状态／受动状态／enactedness/effectedness和处在受动状态之中的Wirk/rchkeit／现实性(actualitas,energeia,entelecheia)。现实性(actualitas)现象就是希腊人的energeia。经院哲学认为，通过现实性，一种仅仅可能的东西，一个特殊的什么，被设置于诸原因之外。这意味着：通过现实性，受动者出来自立，为其自身而立，与因果性和诸原因分离。以这种方式，一个存在者，作为现实的东西，是一个与作用者／施动者(ergon)分离的自为地持存的结果。如果，借助于这种“使现实化活动”(en-actualizing)，某东西自在地直立并且因此而是现实的，那么，它作为这个现实的存在者，也立于虚无之外。Existentia被经院哲学解释为事物之被放置于把它现实化并外在于虚无的诸原因之外(87)。这样，如果说essential/quidditas/whatness为某东西是什么提供答案，那么existence则回答了这东西是否实存。物性／res由于现实性／实存而是现实的。反向观之，从现实性来看，res是可能的东西，对一个现实化活动有用的东西。仅仅以此相反的方向，“什么”或实在的特性或本质之为可能的东西的规定性随“现实性”的观念而生。在这个意义上可以说，现实性优先于甚或高于可能性，但并非所有的中世纪哲学家都承认这一点，因为它实际上依赖于现实的存在者和“现实化”过程而观“本质”与“实存”，如果抽象地看待本质或可能性，那么它们之间的关系就该另当别论了。于是就有了中世纪哲学家之间关于本质与实存之差异的性质问题的争论。
4.本质(essentia)与实存(existentia)的差异
可能的东西，res/quidditas也有某种存在(being)，我们既可以说“to be possible”也可以说“to be actual”；但现实的存在(to be actual)是某种不同于可能的存在(to be possible)的东西，它们之间有一种差异，更准确地说，在被实现了的可能的东西中，在现实实存的本质中，有一种差异。问题是，我们应该如何理解这种差异？海德格尔从经院哲学家中概括出三种具有代表性的解释：
(A)新旧托马斯主义都主张本质与实存之间的差异是一种实在的差异(distinctio realis)；他们认为：在一个现实的存在者中，这个存在者的“什么”是“第二实在”(second res)，是与现实性对立的另外某种自为的东西；因此每一个现实的存在者实际上都是本质与实存这两种实在性(res)的结合或组合。于是，本质与实存之间的差异是一种实在的差异(distinctio realis)。其差别在于，一个存在者中的任何不是实在谓词的东西，都是某种落到或添加到存在者之“什么”或“本质”上的东西，因此现实性或实存也无非是一种accidens（偶性），源于这个词的动词形式accido（落下／降临／发生），是附属于存在者的“什么”或本质的某种东西(91)。既然实存不是其实在性的部分而是被添加于其实在性之上，外在于其“什么—内容”(what-content)的，那么它必定是由于其所附属的本质本身或被其他东西所造成的。Esse(to be)或实存(existere)也就被设想为不同于“quod est/esse quod(what is)”的“esse quo/ens quo(that is)”。一个现实的存在者的现实性或实存是一个不同于且外在于其本质的、有其自身根据的res(92)。套用海德格尔的术语，实存本身也成了一种存在者(a being)，它与本质的差异是两个不同的“存在者”之间的差异。
(B)司各脱把本质与实存的差异视为一种模态的差异(distinctio modalis)或形态的差异(distinctio formalis)。司各脱认为，一个被造的存在者的现实性，由于这物自身的本质之为一个被造的东西，而不同于其本质。但以这种方式被区分出来的“实存”不是一个严格意义上的存在者，不是一个仅仅在实在性上不同于本质的真正的存在者。被造者的to be(esse)或实存毋宁是本质的模态(mode)，所以它们之间的差异只是一种模态的差异或形态的差异。实存、现实性，实际上属于被造的现实存在者，实存不是某种归因于实在性(res)与概念或理智把握之关系的东西,它属于一个现实存在者，但它本身不是一个存在者或一个res。哪里有某物在场，哪里就有在场性；它处于在场的存在者中并且作为归属于它的而能够区别于它，但这区别或差异不能提供一种多少是自在自为地存在或是其所是(is)的“事物—内容(thing-content)”，一个自在地具有其自身实在性的res。(93-94)。
(C)苏阿雷兹及其追随者则认为本质与实存的差异是一种概念的差异(distinctio rationis)。苏阿雷兹严格限定我们所比较的不是一般的实存与本质之间的差异，而是“现实实存”和“现实实存者的本质”之间的差异；相关的问题在于：实现了的什么，一个现实存在者的什么，是否且如何不同于这存在者的现实性？这不是要追问：纯粹的可能性，本质之为某种纯粹可能的、然后被现实化了的东西，如何不同于现实性？而是要追问：现实的东西的现实性与“什么—内容”，能在这现实存在者本身中实在地予以区分吗？苏阿雷兹的回答是，在现实的存在者本身中，我不能实在地区分本质与现实性，尽管我能抽象地将本质作为纯粹可能性来思想，然后确定一个非实存者与一个实存者之间的差异(95)。理由很简单，某东西不可能内在地和形式地通过某个不同于其自身的东西来构成为一个实在的和现实的存在者，因为，事实上一个东西不同于另一个东西仿佛一个存在者不同于另一个存在者，所以每个都有其是其之所是而又不同于他者的东西，从而不可能形式地和内在地通过其他东西来构成。换言之，本质与实存的差异只在概念性的区分活动中有其根源和动机：它是一个只从“我”的观点被完成的差异。例如，对于此时此刻我面前的一个人，我说“一个人”和我说“一个实存的人”，其实并无差别，后一说法中的“实存”并不代表任何具有其自身实在性从而不同于“人”的本质的东西，所以也没有给面前这个人添加任何东西。在这一点上，苏阿雷兹前有亚里士多德为其先驱，后有康德承其衣钵，从而连海德格尔也盛赞他为中世纪哲学家中最适合用其现象学阐明的。
然而，除了“现实的实存者的本质”，似乎还有可能设想“本质本身”，毕竟我们还可以不必具体指涉任何个人而言及“人”，那么我们如何设想这里的“人”的“存在模态”？如何设想事物在被上帝创造之前其本质本身的模态？苏阿雷兹说，事物的本质或可能性在其现实化之前没有任何属于其身的存在(being)。它们毫无实在性(realitas)，什么也不是／什么也没有。纯粹的可能性，就其存在(being)而言，在此意义上就是无(nothing)，在其现实化中也没有被添加任何东西。因为“现实化”意味着，本质最初获得了一种存在(a being)或进入存在(comes into being)，然后从被实现了的事物来看，其本质之为可能性也可以在某种意义上被把握为存在(being)。但这种纯粹的可能性只是一种消极意义上的潜在客体(potentia objective)，只有相关于另一种存在才有可能思想这类东西，例如我们只有通过诸如“苏格拉底”这样的“实存的人”才能思想作为纯粹可能性的“人”的本质或概念。所以和一般的本质主义哲学将“可能性”视为高于“现实性”不同，苏阿雷兹并不认为单纯可能的东西具有一个现实存在者所具有的那种特殊的肯定的存在方式；相反，这种可能的东西只能作为某种尚未现实实存的东西而否定性地予以把握。他认为，当我们说因为上帝的创造这种可能的东西进入现实性时，这种转化不应在“可能的东西消除了一种存在方式(way of being)”的意义上去理解——因为它本没有任何存在(being)，而应在“它最初获得了一种存在(being)”的意义上去理解(98)。这里，严格意义上的“存在(being)”不能没有现实性或实存，而现实性或实存最初仅仅是由上帝创造出来的。
苏阿雷兹的立场之所以举足轻重，关键在于它最直接地表明了，要理解这一差异根本上依赖于，我们如何设想一般的现实化(actualization)之为一种可能向其现实性之转化？更严格地讲，被造的存在者的本质与实存的区分问题取决于，对实存意义上的存在(being)的解释是否以“现实化”、以“创造”或“制作”活动为取向？海德格尔认定，如果实存与本质的问题以创造与制作意义上的现实化活动为取向，那么从上述三种观点所透露出来的中世纪追问这一问题的整个语境就是不可避免的(98)。诚然，上帝之为一个无限的存在者的概念与不是上帝的有限存在者之间的区分，非被造的存在者(ens increatum)和被造的存在者(ens creatum)之间的区分，以及其中所蕴涵的存在者必须被理解为由上帝所创造的信念，对于中世纪哲学来说，和本质与实存概念本身一样都是自明的；本质与实存的差异问题上的争论只能归因于对上帝的创造活动的性质的不同认定：托马斯主义从“本质首先是纯粹可能性／纯粹地被思想的本质”和“世界的创造必是可能的”为前提，把创造设想为一种上帝将现实性或实存添加到作为纯粹可能性的本质之上的活动，因此本质与实存必定具有实在的差异，否则难以设想这样一种活动；而苏阿雷兹则把现实地被给予的存在者当作首要的诉诸对象，其中本质是在现实性本身中被实现了的本质，现实性被展现为一个具有本质的存在者，合乎现实存在者的现实化了的本质而属于现实存在者，因此，不仅现实性／实存／现实存在者的存在／现实存在者／现实化的本质／真正意义上的本质都是一回事，而且它们就是上帝的创造活动本身。
二
然而，把所有问题最终归结于上帝，是经院哲学的共同旨趣和唯一使命，却从根本上封闭了进一步敞开问题的可能性，所以也不可能就本质与实存提出存在论的问题。不过，我们却可以跟随海德格尔对实存概念的起源、本质概念的起源以及它们的可能的结合的起源作一番发生学的探讨，追问其存在论的起源，澄清以这两个概念所命名的东西之境域，从而进一步揭示古代与中世纪存在论的一般境域。
1.现实性、现实化与制作
实存(existentia)的词语定义已经表明，actualitas（现实性）指涉一个由某个不确定的主体实行的活动(acting)，但这里的主体不是康德意义上的认识主体，而是我们的此在之为一个活动着的此在、之为一个创造着或制作着的此在意义上的主体。在古代与中世纪，实存或现实性就是通过回溯到此在的“制作”活动或行为而被领会的，而且与此相关的实在性与本质的概念，以及所有接近于本质(essentia)的概念(quidditas,natura,definitio,forma)，也都应该从这一制作活动的境域去加以领会。
从词源上追溯，existentia（实存）被设想为actualitas（现实性），因此与拉丁文的actus（活动／推动）、希腊文的agere（生产／制作）之为现实化活动相关。对于这些概念的理解与界定，中世纪没有显示任何新的进路，总体上沿袭了希腊存在论的框架。
我们已经看到，苏阿雷兹把目光专注于现实实存着的存在者以及作为其构成机制的本质与实存。它们与“制作”活动的关联有一个决定性的中间环节，即，现实实存着的存在者的“现实性”只是在“现实化”活动——上帝的创造活动——意义上被理解的，实存或现实性被等同于现实化，从而被等同于一般的“制作”活动。
他说，现实性是一个作用者的活动作用的规定性。“存在(being)无非就是上帝或第一存在加予所有存在者之上的某种现实性。因为一个被造的存在者没有任何本质具有这种现实性以至于它能现实实存而无需由第一存在将某种现实性加予它”；“现实性不是一个严格语词意义上的物；恰当地讲，它不是一个存在者；它本身不是某种实存的东西；它不是一个存在者，而是某种在存在者中或关于存在者的东西，某种属于一个存在者的东西。被造者的现实性本身不是现实的；它本身无需一个生成(coming-to-be)或被造(being-created)”。(103-104)因此不可以说，现实性是某种被造的东西，毋宁说，它是与一个被造物的创造一同被造的。当然，现实性属于现实的，尽管现实性本身不是某种现实的东西而是存在者的一种状态。概言之，现实性不是一个res，但并不因此而是无。它之被解释，不是通过参照经验着的主体（如康德），而是通过参照创造者。至此，海德格尔认为其解释走进了死胡同，不可能再有任何进展。(104)
海德格尔强调，与康德联系知觉认识来解释现实性不同，在经院哲学中，现实性或现实的东西是相关乎现实化而被解释的，用他自己的话说，即“非定向于已经现成的东西之被设想为现实的，而是定向于现成的东西来上手并最初可能现成在手，作为某种随后可能作为现成在手的东西来把握的东西。”(104)因此这里出现了一种与“主体”、与此在(Dasein)的关系：将在手者拿在手，正如某种由制造而制造出的东西、具有现实化活动的现实者，这就对应于actualitas与energeia的本义。但是，要确切地从“现实化”来理解“现实性”，就必须澄清，本质与实存概念在多大程度上根源于一种将存在者相关乎现实性化活动(actualizing)或相关乎此在的制作行为而来把握之存在领会？本质与实存这两个概念怎么会是一种与制作行为相关的存在者解释的一个结果？
海德格尔认为，尽管我们尚未仅仅基于存在者之存在与主体或上帝之为造物者的关系来确定“此在之为制作的”这样一种理解的境域，但是存在者的基本存在论规定性普遍地从此境域产生，乃是不争的事实。例如与本质或realitas/Sachheit/thingness/reality相关的诸规定性——forma/natura/quad quid erat esse/definitio——就是相关乎某物之制作而被获得的。“制作处在这种‘什么(whatness)’解释的引导境域之中”(105)。但是这些中世纪术语不是原初的，而是对古代概念的翻译，所以我们不得不先将其搁置而回到它们在古希腊的真实的根源。
2.与“本质”相关的诸概念的希腊起源
现在，海德格尔开始论证古代对于存在者之物性或实在性的主要规定——morphe,eidos,to ti en einai,genos,phusis,horos,horismos,ousia——皆源于制作活动，希腊人实际上是借助于制作领悟存在的。
morphe与eidos
morphe似乎是这些概念中最首要的，因为规定存在者中之物性(thingness/Sachheit)的东西乃是其型式(figure/Gestalt)。某物具有这样或那样的形状，它就成为这样那样的东西。显然，这一表达式来自感性直观领域。它所表达的是被加在一个存在者之上的整个独特的形式，我们从这形式了解这个存在者是什么。于是，在制作活动中，造型与构形活动将其自身独特的“外观”提供给要被制造与已被制造的东西。“外观”就是希腊表达式eidos或idea的存在论含义。在一物的外观中，我们能看出它是什么（它之所是），此物之为此物的独特性征。
这里，作为希腊存在论概念与制作活动的密切关联之明证的是，希腊概念eidos（外观）与morphe（形式）之间的奠基关系问题。和以知觉认识为出发点从而视形式优先于外观的通常看法不同，海德格尔认为，对于希腊存在论来说，eidos与morphe，外观与形式之间的奠基关系正好相反：非外观奠基于形式而是形式奠基于外观。这是因为对于外观与形式这两种事物规定性，在古代首先不是从对某物的知觉的次序来理解的，相反，我们应该着眼于“制作”来解释它们。被构形的是一个有形状的制作品(product)，例如陶工用黏土制成一个瓶子，“有形状的制作品的一切构形都是使用一个模型意义上的形象作为引导与标准的结果。物之被制作，乃是通过观看那个要经由构形、造型而制作的东西的预期的外观”(106)。古希腊存在论中的eidos或idea所意指的正是物的这一被预期的外观，先行被看到的外观，因为它是模型，所以有形状的制作品、合乎模型而被构造的东西，就是模型的摹本。我们不难从柏拉图的理念论来印证这一点。(14)
to ti en einai与genos
然而，不仅柏拉图的eidos，甚至亚里士多德形而上学中最核心的概念to ti en einai，以及整个希腊存在论中这两个关键词之间的内在关联，都可基于制作活动获得解释。如上所述，形式(morphe/form)与eidos这两个概念的次序与联结依赖于构形与造型的过程的实施，而在此过程中，被构形者的外观必定先在地被确定下来。这一预示的外观或原型显示事物被制作之前之所是以及作为一个制成品看起来会怎样。作为要被构形者的外观、尚未现实化的想象中被预示的形象，eidos给予这事物它曾经之所是(already was)。因此被预示的外观eidos，也被称为to ti en einai(that which a being already was)，这个希腊短语中的未完成时态就传达出“本质”概念在其希腊起源中所本有的、而在后来的发展中遗失了的时间性含义。
而恰恰是这一时间性含义又将eidos与genos联系在一起。因为在制作活动中这个先行被预示的外观、一个存在者现实化之前曾经之所是，也就是被构形者所从出之“何所来”；所以在生物学或技艺活动的意义上可以说，正是eidos给出了这事物的种(genos)，于是便有了后来的thingness/reality/Sachhait也同一于族系、家族、种类意义上的种(genos)这回事。值得强调的是，genos逻辑上的意义就基于其生物学的或技艺活动的意义而不是相反。这里，物性／thingness是通过看存在者在成形时所从衍生者而被解释的。(107)
phusis与horismos
动物的生殖与工匠的技艺活动在某种意义上都可以被称为“制作”，也正因为如此，phusis概念就可能超出原先“自然”的理解而泛指与“什么”解释相关的更为一般的“本性”。其动词形式phuein就同时意指“让生长”、“生殖”和“产生”、“制作”，当然首先指涉产生其自身意义上的产生。制成品所要成为或所是的那个东西的外观乃是使包括生物在内的制成品成为可能的东西。phusis就是现实的事物（无论自然生物还是人工制品）之“何所来”。作为先于被现实化者的东西，phusis不带有随现实化而来的不完善性、片面性和可感性；而且作为先于一切现实化之“什么”、提供现实标准之“外观”，本身尚未屈从于现实的东西的变化，也就没有生成与消逝可言。在希腊人看来，作为总是在先的存在，作为一个存在者预先曾经之所是，它是存在者之存在(being of a being)中真实的东西，最具权能的东西。既然存在者之存在中真实的东西与存在者向来是其所是的东西是一回事，那么柏拉图当然有理由将“理念”视为构成现实存在者之现实性的东西，真正的现实的东西，在其对话中eidos与phusis频繁地相互规定甚至互换也就不足为奇了。
无论在自然生物还是人工制品中，都不难看到其外观(eidos)与形式(morphe)将那属于一物的东西包围在其自身之内，从而构成了规定这物之为完成了的东西之边界。“外观，在包围一切实在的规定性的归属状态中，也被设想为构成一个存在者的完成状态。”(108)这个由外观或形式标画出来的完成状态被希腊人称为teleion，相当于经院哲学的perfectio（完满性）。物的这一由其完成状态所标画出来的“具有边界状态”(boundedness)同时也是对物进行明确限定的可能对象，亦即horisrnos的可能对象，所以horismos首先是划定界限，而在此基础上才有了作为“把握那些包含着已被构形者之实在性的边界的概念”的“定义”(definition)。(108)
Hupokeimenon与ousia
至此，我们看到，实在性的诸规定性之被提出全都与造型活动中之被造型者、构形中之被构形者、制作中之被制作者相关。而造型、构形、制作，所有这些活动，又都是以外观或形式为实在内容的“让—来—这里(letting-come-there)”，“让由—而来(letting-derive-from)”的活动，亦即“让外观或形式来这里”，“让由外观或形式而来”。海德格尔用“Dasein（此在）的基本行为”之为“制作”(Herstellen/producing)来刻画所有这些活动模式的特征，并且认为物性／实在性的上述特征是在希腊存在论中最先被固定下来并形式化为传统的一部分而流传至今；这些特征规定了那以这样那样的方式归属于被制作的某物之可制作性者。但是Dasein之“制作”(to pro-duce,toplace-here,Her-stellen)同时意指，“带入可通达于此(Da)者之较窄或较宽的通道中，从而被制作的存在者自因自为地直立并始终能在那里被发现，能作为某种稳固地自为确定的东西而在那里处于当前(lie-before there/vorliegen)”(108)。这就触及希腊术语hupokeimenon（处于当前者／that which lies before）之根源。
而在人类活动的最切近区域中，最先并最恒久地处于当前并因此而持久可用的东西，就是我们恒久与此相关的一切旨在被使用的用具之整体，例如房屋与庭院、森林与田地、太阳、光、热。日常经验把为供处置而如是可触摸的在场者视为第一义的存在者，最首要意义上存在／是(is)着的东西。正是在这个意义上，作为财产、所有物、房地产、工具、财富的ousia又是“本体”或“实体”；所以，ousia之为本体或实体，首先不是理论的抽象的结果，而是生活直观的产物。在亚里士多德的时代，不仅其哲学的意义源于其前哲学的意义，后者甚至被贯彻始终。据此，存在者与可供使用的现成在手者是同义的。ousia原本表达“存在者之存在的特殊模式，其可使用性或其现成在手状态，可使用性与现成在手状态因为这存在者已被制作而归属于这存在者”(108)。
3.“实存”概念的起源：einai,esse,existere的原始含义
海德格尔在morphe,eidos(forma),to ti en einai,genos,phusis,horos,horismos(definitio)和hupokeimenon,ousia，之间作了一种微妙的区分：前面几个本质的规定性是基于制作中的被制作者或属于制作活动之为制作活动的东西而提出的，而被我们译为“本体”或“实体”的hupokeimenon和ousia则更强调在现成在手可供使用的事物意义上的被制成品的“制成状态”(producedness)。ousia首先意指现成在手的东西，像房屋与花园那样现成在场(Anwesen)的东西。这一微妙的差异使得我们有可能基于ousia的意义之为现成在手可用的东西与在场者来解释动词einai,esse,existere。在海德格尔看来，“einai,esse,existere/to be／实存／现实存在”传统上指的就是现成者的“现成性”或“现成在手状态”(presence-at-hand)。
和前述各种本质的规定性之依赖于制作活动不同，我们对于现成者的现成性或现成在手状态在存在论上有特殊的通达方式，即对于可使用者之“发现—在场（finding present/Vorfinden／发现—处于当前／发现—摆在那里）”。当然，制作活动本身也包含这种“发现”被制作者与现成在手者“在场或摆在那里”的行为(comportment)。因为按照海德格尔的现象学，一切制作活动都是“先（行）见（到）的”(fore-sighred/vor-sichtig)与“寻视的(circum-sighted/um-sichtig)”(109)。作为一种基本的意向性行为，这种“视见或看”(sight/sichtig)肯定地归属于制作行为及其结构，并且引导这种行为。
ousia之为现成者的“现成性”或“现成在手状态(presence-at-hand)”非由制作活动(producing)产生，但并不是与制作活动无关；同样，诸本质的规定性在某种意义上也需要“发现—在场（finding present/Vorfinden／发现—处于当前／发现—摆在那里）”方能进入制作活动。因为所有构形与造型都从一开始就具有一种对要被制作者的外观(eidos)的先（行）见（到）。就是说，属于制作活动的寻视行为先行见到物之曾是者(that which the thing was)／物之什么之为eidos。所以，这种属于制作活动之本体论构成机制的“寻视的看”，即使在解释被制作者之“什么”的地方也不能不涉及。
因此idea、eidos、theorein在古希腊存在论中的所有这些表述都格外引人注目，关键在于它们都和“看”相关，一种基本的寻视性的自我定向活动而非单纯感官知觉意义上的“看”。希腊人没有像经院哲学家那样严格区分本质与实存，就是因为这种原始性的“看”把可能分离的这两方面牢固地联系在一起。
不过，海德格尔敏锐地洞察到，ousia之为现成者的“现成性”或“现成在手状态(presence-at-hand)”的影响是如此显著，这种“看”的方式对于希腊人来说不能不是一种“直观发现在场”(intuitive finding present/das anschanende Vorfinden)，一种观看着的知觉，希腊人所谓的noein，甚或theorein甚或aisthesis，包括严格意义上的感性直观和对现成者的纯粹沉思的知觉；“在这种制作行动的纯粹直观活动——它只是寻视意义上的看的一种变式——中，现实者的现实性被显明了”(110)。正是这种纯粹直观的“看”不仅把现成可使用者视为在场的，而且将作为事物之“曾是”者也视为在直观中当下在场的，亦即也是实存的或现实的。以此为基础，希腊人就不可能有类似于中世纪的“本质”与“实存”的概念对立结构，所有表示“本质”的概念——morphe,eidos(forma),to ti en einai,genos,phusis,horos,horismos(definitio)hupokeimenon,ousia，都未脱却其在直观当中的现实性的品格或在场性。
然而，尽管对本质或ousia的解释被回溯到向存在者的制作行为(productive comportment towards beings)，纯粹直观被确定为对在其自在存在中的存在者的适当通达，古希腊存在论却没有追究“本质”与“实存”在“制作”行为中的根源，它事实上是以一种素朴的方式实行其对存在者的解释和对上述诸概念的阐明，从而丝毫没有触及有关如何设想这两者之间的关联与差异、如何证明它们对于所有存在者都必然有效的问题。而这一切在海德格尔看来又都归因于“此在(Dasein)在素朴的古代存在论中显然已被遗忘”(111)。所谓“遗忘此在”不是说根本不涉及此在，而是说，“在存在论解释的事情上涉及此在的诸行为可能以这样一种方式发生，即，所涉及者——此在及其诸行为——并不公开成为问题；毋宁是，素朴的存在论解释以一种与它了解此在的日常—自然的自我领悟相同的方式返回到此在的诸行为上。存在论是素朴的，非因为它不退回到此在，非因为它不做任何反思，而是因为这种必然的回顾此在并不超越通常的此在概念及其诸行为，于是——因为它们归属于此在的一般的日常性——并不明白强调它们。反思在这里仍处在前哲学的知识的常轨之内”(110)。
“此在的遗忘”的直接后果是，人们意识不到源于古希腊的中世纪存在论题——本质与实存属于存在者——本身尚有根本预设，即，(1)每个存在者都是现实的（亦即，现实地现成的存在者的领域与一般的存在者的领域完全重合）；(2)存在(being)等同于现实性，并且(3)每个存在者都借助于一个“什么性”(whatness)而被构成。但假如存在(being)并不与古代现实性／现成性意义上的existentia（实存）完全重合，亦即存在者并不就是现成存在者，还有某个存在者不能被简单地视为现成的，那么这一论题的普遍有效性就变得可疑。
海德格尔显然认为，“本质与实存属于每一个存在者”这一论题以及本质与实存这两个概念的根源及其普遍的基础的揭示，就系于对作为希腊人的此在之基本行为的“制作”活动的存在论结构的澄明。
三
前面的分析已经表明，物性(thingness/Sachheit)、本质以及现实性、实存等基本的存在论概念的产生是着眼于制作活动中的被制作者，或着眼于可制作者本身以及被制作者的制成状态(producedness)，总之是着眼于作为某种已经完成了的东西而在直观与知觉中直接照面的东西。因此，现在，“退回到制作的行为模式的意向性结构来为本质与实存概念提供存在论的基础”(112)就成了海德格尔最后的不可回避的“现象学解构”的任务。
海德格尔首先澄清了制作行为的意向性结构与知觉行为的意向性结构之间的根本差异。在知觉行为中，现实性(existere,esse)既不等同于知觉活动与被知觉者，也不等同于被知觉状态，因为被知觉只是存在者的与其被把握了的存在相关的一种特征，它不是存在者的自在存在(being-in-itself)的规定性。与此相反，在制作行为中，尽管现实性并不等同于制作活动与被制作者，但在被制作者的制成状态中却有一种界定存在者之自在存在(being-in-itself)的特征。不过，这不是说被制作者的制成状态可以完全独立于主体或此在，而是说，制作行为隐含了主体或此在与被制作者的一种独特关系。
海德格尔认为，制作行为所独有的指向与领会的含义包含，将制作活动所相关者当作某种通过制作活动而在其本已的自身中完成了的现成的东西(113)。这种指向意义在任何所予的时候都作为归属于意向性的存在领悟(understanding of being)而归属于意向性行为。也就是说，在朝某物之制作行为中，我以一种特殊的方式在制作意向的意义上领会这要被制作的某物。这种特殊的方式就在于，和知觉活动之联结主体与被知觉者相反，制作活动解除了要被制作者与制作者的关系，它将要被制作的存在者与已被制作的存在者从这种关系中解放出来：“制作行为对于它朝之行为之存在者的存在的领悟，预先将这存在者当作一个为了其本已的自身而要被释放以至于自因地独立的东西。在制作行为中被领悟的存在(being/Sein)就是制成品之自在的存在(being-in-itself)。”(113)
海德格尔的意思是，此在在制作行为中一开始就具有一种独特的“释放”或“解除”的态度或意向性结构，即，让其行为之“何所向”或“对象”借助于制作行为，成为完成了的自立者，从而只遵从其本己的独特的存在模式，不被束缚于这种制作与被制作的关系；不是缚系于或依赖于主体，而是被释放和独立。海德格尔认为制作活动因此而显示出此在的一种极为独特的超越性(transcendence)。(114)
但是，此在的制作活动的超越性，其独特之处就在于，不是把要被制作的事物领会为某种一般的制成品那样的自在地现成的东西，不是认识论意义上的与主体无关的“自在之物”，相反，和其制作意向一致，此在总是已经把要被制作的事物把握为某种完成了的随时可资使用的东西，它在意向活动中总是已经被意向为某种以某种方式放置“在这里”，在此在的区域中的“这里”。这是Dasein之为Dasein的基本特征，他及其相关项必须总是已经在这里(Da)。
当然，人之为此在(Dasein)，既可以是制作者，也可以是使用者，但无论是制作者的此在(Dasein)还是使用者的此在(Dasein)，都因为其为了制作而Da（在这里），从而处于一种内在的本质的关联之中，而同为此在(Dasein)。与此相应的是，被使用者和被制作者，也都为了制作而Da（在这里），但是此在总是已经把它们意向为现成的独立的可资使用的用具或处于制成状态的制成品。制作的这一意向性结构作为一种存在领悟(understanding of being)而隐含在此在的日常的—前哲学的制作活动中，也就是说，直接呈现在对某物的制作行为中的有对于这行为所相关者的自在存在的领悟，但此在对此没有自觉的意识或反思性的把握，正如Dasein在Da（这里）中从而对Da（这里）毫无觉识，他只是体验着Da（这里）。由于制作活动的意向性结构的普遍性、原始性与非自觉性，希腊存在论就以其特有的素朴性，隐然地根据此在的这一日常的和熟悉的行为来自我定向，把制作行动对待存在者的态度不自觉地提升为对待存在者的一般态度，把存在者普遍地直接领会为处于其自在存在(being-in-itself)中的存在者。
于是，我们就要问，所有存在者都能被视为制成品吗？我们能仅仅通过参考制作活动而获得并确立存在(being)的概念吗？显然并不是所有我们称之为is（存在着）的东西都是由作为制作者的此在带入存在的；希腊存在论是否以偏概全了？
熟悉希腊哲学史的人立刻会想到作为希腊思想之发端同时又是希腊存在论之基本取向的自然哲学或宇宙论中的自然与宇宙，显然不是由作为制作者的此在所制作的，而是不被产生和毁灭的aei on（永恒的已经现成者），因此似乎不应基于制作活动来予以解释。然而，海德格尔相信，对于古希腊人来说，即使作为aei on（永恒的已经现成者）的phusis和kosmos，也不能不参照制作活动来获得领会。(15)
这里，他认为我们必须考虑“质料”概念，因为希腊人总是把作为aei on（永恒的已经现成者）的phusis和kosmos设想为“质料(hyle)”，而“质料”之为“质料”不可能不涉及制作活动，尽管它在制作活动的结构中有一种特殊的地位：质料既非作为制作者的此在，也非要被制作的制成品，它就其本身言并不最后又回过头来要被制作，而是已经在那里的，作为一种无需被制作的存在者而被照面的。“在制作及其存在领悟中，我就让自己对一个无需被制作的存在者行为”(115)。只要所谓“制作”总是从某个东西到某个东西的制作活动，那么我们就必须预设某种现成的无需再被制作的东西作为质料，这表明无需被制作的东西作为质料其实只能在与制作相随的存在领悟内被理解和发现，否则这概念本身既无必要也不可能。“换言之，首先是在属于制作行为的存在领悟中从而在对无需被制作者的领悟中，才能产生出对一种在一切制作之前并为了一切进一步的制作而自在地现成的存在者的领悟。正是对无需被制作但只在制作中才是可能的东西的这种领悟，领悟了那已经处在每个要被制作者的根基上并先于它们从而自在地完全已经是现成的东西的存在。”(116)因此，不仅对于要被制作的存在者之存在的领悟，而且对于无需被制作的现成的存在者之存在的领悟，都依赖于制作行为的意向性结构中的存在领悟。在制作中，我们不仅意向要被制作的东西或制成品，而且必然要与无需被制作的东西或质料照面。这样，我们就在以制作为取向的存在领悟中找到了希腊存在论中最令人费解的概念之一的“质料”概念的存在论根源：“质料与物质的概念，与morphe配对的hyle在古代哲学中扮演了根本性的角色，不是因为希腊人是唯物主义者，而是因为质料是一个基本的存在论概念，当存在者——无论是被制作的还是无需被制作的——是在本身处于制作行为中的存在领悟的境域中时，就必然产生。”(116)
然而，希腊存在论的本身的素朴性使得它对此毫不自觉，它不仅把质料的现成性视为自明的，而且将质料的现成性甚或质料本身等同于现实性或实存本身，于是，形式与质料的二分构成了本质与实存的差异的古代雏形。如果说实存概念未曾作为一个独特的概念在古希腊存在论中凸显出来，那也绝非如卡恩所言归因于希腊人对“真理”或“to be/einai”的表真用法的偏爱(16)，而是根源于制作行为中的存在领悟、在此存在领悟中质料概念的不可避免性以及希腊人误将这一质料概念等同于现实性或实存。
显然，希腊存在论中形式与质料之归属于存在者恰如中世纪存在论中本质与实存之归属于存在者，但后者源于前者，是对前者的接纳。基督教的世界解释同样依据制作活动的模式。我们看到，在《创世记》的创世说中，除了上帝本身，所有存在者都是被造的。这一预设被视为理所当然。即使全能的上帝的“无中生有”不同于从已经现成在手的质料制作出某个东西，但创世活动具有制作活动的一般存在论特征，只不过“古代存在论在其根基上和基本概念上被裁切，以适合基督教的世界观及其对被造的存在者的解释”。(118)例如，尽管古代的“质料”概念因为“无中生有”观念而不再具有哲学意义，可是上帝作为非被造的存在者乃是绝对无需被制作的存在者和所有其他存在者的第一因。
但能否说作为完全的现实性的上帝因其是绝对无需被制作的存在者而相当于古希腊的“质料”呢？如果我们执著于中世纪“本质与实存属于一个存在者”的存在论题，并将制作或创造视为存在者之存在的领悟的唯一境域，那就无法避免上述结论，从而将上帝置于完全的现实性和纯粹的质料之间的尴尬境地。但正是这个看似荒谬的问题，打破了现成存在者对存在者领域的垄断，从而置疑了中世纪存在论题的普遍有效性。
上帝这个独特的存在者逼迫我们重新反省，现成存在者能否穷尽所有的存在者？现成存在者的领域与一般存在者的领域重合吗？是否有某种存在者，恰恰由于其存在的意义，而不能被设想为现成的存在者？
即使将上帝暂且存而不论，我们也不难发现，在所有“被造”的存在者中，作为一般制作活动之执行者的我们人类自己，我们自身所是的此在，恰恰不能被视为现成的存在者。相反，对现成存在(being-at-hand)、现实性的所有领悟，都必须回溯到此在。在这一点上，传统存在论其实是在“以物观人”、“以物观神”。因为尽管希腊和中世纪的此在能够意识到其自身不是另一种存在者，但是这并不意味着就能够明确认识到其存在模式不同于其本身所不是的存在者的存在模式。相反，无论在古代希腊还是中世纪，此在仍然依据现成在手者及其存在方式来解释其自身和上帝。有关此在的存在论构成机制的具体问题被许多扎根于此在自身的生存中的先入之见给妨碍和混淆了。
按照海德格尔，人之为此在与物之为现成存在者的差异就在于其完全不同的存在论构成机制。现成存在者包含本质与实存，本质即是其“什么”，而实存则为其现成性；但是，此在却展示了一种完全不同于现成存在者的存在论构成机制，不仅“生存(to exist)”意指某种不同于实存(existentia/einai)或现成性的东西，而且更为根本的是，任何像“Sachheit/thingness/whatness／实在性／本质／什么”的东西不能属于此在的存在论构成机制。Sachheit/thingess/whatness/reality/realitas/quidditas是对“这物是什么”这个问题的回答。但对于此在，我们不能问“他／她是什么”，而只能问“他／她是谁”。因为此在不是由“什么”构成的，而是由“谁(whoness)”构成的，答案不指涉一个物，而指涉一个“你”、“我”、“我们”。但我们立刻要问这个“谁”或此在的“whoness”又是什么？这个不同于现成存在者的实在性意义上的“什么”的“谁”是什么？显然这是个错误的问法。因为此在不是什么，不是现成存在者，我们根本不可以这样问。任何“什么”都不可能穷尽此在的生存。“本质”与“什么”概念在此在这个存在者面前第一次成问题了。于是，存在论上的本质与实存间的差异问题也变得复杂了：它不再仅仅是“什么”(whatness)与“现成性”(extantness)的关系问题，而且还包括“谁”(whoness)与“生存”(Existenz)的关系问题——我们自身与我们自身所是的存在者的存在模式的关系问题。对此，源于古希腊的中世纪“本质与实存属于存在者”的论题就绝不是充分的，因为它仅仅把存在者勾述(articulate)成“一个是其之所是的存在者”(a being that it is)和“它的存在之如何”(how of its being)，而根本不涉及非现成存在的我们自身的存在，亦即此在的生存。既然存在方式只局限于传统意义上的现成在手性与现实性，那么存在之可能的多样性与一般存在的概念的统一性的问题也就无从提起。
注释：
①初版于1975年，本文依据Albert Hofstadter 1982年的英译本，The Basic Problems of Phenomenology，以下引文只在括号中注出英译本页码。
②《存在与时间》中文版，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第28页。关于《存在与时间》和《现象学的基本问题》之间的关系，参见Friedrich-Wilhelm von Herrman,"Being and Time and The Basic Problems of Phenomenology",in Reading Heidegger:Commemorations,ed.John Sallis (Bloomington and Indianapolis:1993); Thomas Sheehan,"'Time and being',1925-7",in Martin Heidegger:Critical Assessments,Vol.1,ed.Christopher Macann(London and New York:1992).
③《存在与时间》，第28-29页。
④海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆2003年，第1037页。
⑤The Basic Problems of Phenomenology,pp.19-23.
⑥Essent是海德格尔《形而上学导论》的英译者Ralph Manheim为翻译德文词Seiendes而杜撰的(New Haven,1959)。
⑦参见Carlos G.Norena:"Heidegger on Suarez:The 1927 Marburg Lectures",in International Philosophical Quarterly,23 (1983),pp.407-424。
⑧参见宋继杰：《Being的问题：海德格尔、卡恩与语言学相对主义者》，《新哲学》第五辑（2006年），第24-41页。
⑨《汉语大字典》释“实”：①富裕。《说文》“实，富也。”段玉裁注：“以货物充于屋下，是为实。”②财富。③物资，器物。④满。⑤坚实，坚强。⑥事实。《国语·周语上》：“赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实。”韦昭注：“故实，故事之是者。”⑦哲学名词，指实际内容，与“名”相对。《庄子·逍遥游》：“名者，实之宾也。”等等。
⑩《汉语大字典》释“真”：①道家称“修真得道”或“成仙”的人。《说文》：“真，仙人变形而登天也。”段玉裁注：“此真之本义也。”②精，淳。③本来的，固有的。④真实，不虚假。⑤正。⑥身。⑦肖像，写真。等等。
(11)霍布斯就是这种极端观点的代表，参见The Basic Problems of Phenomenology,p.189。
(12)参见宋继杰：《Being的问题：海德格尔、卡恩与语言学相对主义者》，《新哲学》第五辑（2006年），第24-41页；Kahn,"Why Existence does not Emerge as a Distinct Concept in Greek Philosophy",Archiv fur Geschichte der Philosophie 58 (1976)。
(13)参见Graham," Being in Linguistics and Philosophy",The Verb 'Be' and its Synonyms 5,Verhaar(ed.),1972。
(14)参见宋继杰：《柏拉图与技术的哲学化》，《清华哲学年鉴》2003年卷，第143-170页。
(15)Lloyd教授把希腊流行的宇宙论模式概括为三：“宇宙之为活的机体”、“宇宙之为制造品”和“宇宙之为政治实体”，参见Lloyd,G.E.R.:Methods and Problems in Greek Science,Cambridge,1991,p.141；叶秀山先生也有类似的看法，参见其《科学性思维方式视角中的柏拉图“理念论”》一文，载《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》，石家庄：河北教育出版社，1998年。无论如何，柏拉图《蒂迈欧篇》的宇宙论是最典型的制作模式，我在〈柏拉图“创世神”观念的内在论解释〉中的非制作性解释是错误的，载《清华哲学年鉴2001》，保定：河北大学出版社，2002年，第243-261页。
(16)Kahn,"Why Existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy",Archiv fur Geschichte der Philosophie 58 (1976).
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