东方古代流散文学及其特点，本文主要内容关键词为：古代论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“流散(Diaspora)”已成为当下跨文化研究的热门，它是指离开母体文化而在另一文化环境中生存，由此而引起个体精神世界的文化冲突与抉择，文化身份认同与追寻等一系列问题的文化现象。“流散文学”(Diasporic Literature)就是流散者创作的文学作品（包括文学理论）。在“流散文学”中，流散中的生存体验与文化问题得到艺术的表现。“东方流散文学”在一般意义上是指以亚非地区和各民族传统文化为母体文化而徙居于异质文化的作家创作的文学。而实际上它包括几种情况：一是亚非各民族作家移居到东方范围内的异国他乡后的创作；二是东方各国作家侨居西方（欧美）后创作的文学；三是具有西方血统和文化背景却长期侨居东方，已将东方文化深深融入精神世界的作家（如小泉八云、戈迪默、库切等人）的创作。“东方古代流散文学”是指东方近代（19世纪中期）以前的流散文学。
从生存状态和人类文明演进的角度考察“流散”和“东方流散文学”，对于认识当下全球化背景中的人生处境与民族文化发展都具有积极意义。
一
人类历史进入近代，随着科学技术的发展和资本的扩张，民族之间的相对阻隔状态被打破，历史进入到以世界为一个整体的发展阶段，人类历史“在愈来愈大的程度上成为全世界的历史”①。到20世纪90年代，“全球化”思潮汹涌泛滥。在这种世界日趋成为一个整体的历史进程中，移民成为“全球化”的一个重要途径。因而有论者认为“流散”是20世纪后半期“后”时代的现象，“在文学和文化研究中，使用Diaspora这个词……更重要的是指‘后’时代里超出单一民族的范畴产生的文化现象，以及由此在美学和文化判断上引起的变化”②。
当然，从现代意义上的“民族国家”和当下“全球化”的自觉意识的角度看，把“流散”现象理解为现代和当代的文化现象是有道理的。但从具有文化层面上的“我与他”的不同族群的自觉意识上来看，应该说“流散”现象古已有之，“流散文学”在东方也很早产生。
从现存的文字材料来看，最早的流散文学作品是古埃及的《西努赫的叙说》。作品被认为“是埃及中王国时代文学的一篇杰作”③。这是一篇公元前19世纪的作品，主人公是古埃及第十二王朝的宫廷侍从，一次随王子（后来成为法老）远征，得知宫中发生政变，他担心殃及自己而离开埃及。经过长途艰辛爬涉，来到叙利亚南部，因其英武和才干受到当地国王阿蒙尼士的赏识，成为驸马，拥有重权，却受到当地武士的挑战，他勇敢战胜了挑战者，占有了对方的全部财产，富有又权倾一切。但他却感受到身在异乡的孤寂，益发眷恋故土。向埃及当朝法老发出“叶落归根”的请求，法老欢迎他回归并加以礼遇。
《西努赫的述说》具备了“流散文学”的基本要素：漂泊途中的艰辛，身在异国的痛苦，回归故国的渴望，第一人称的叙述等。作品中叙述当地武士向西努赫挑战，西努赫有一段向国王的述说：
我不认识他。……我打开过他后室的门吗？我翻超过他的围栏吗？这只不过是嫉妒罢了，因为他看到我为您完成任务。我其实像一头走散的公牛，进入陌生的牛群，这牛群中的公牛指控我，长角牛攻击我。 当一位本来处于劣势的人占了优势，他能受人爱戴吗？亚洲人不会与三角洲人交朋友。谁能在山上种活纸草？④
作品以朴实而生动的比喻，说明流散异地者原有文化与居住地文化的冲突，他作为一个生长于尼罗河三角洲的人难以融合进亚洲土著社群，难免遭到“长角牛攻击”，而生长于三角洲沼泽的纸草，没法在山上种活。当然这是一篇古老的作品，其中强调的是文化的冲突，而不像现代流散文学中强调的是冲突中的融合。
东方和西方的古代社会有着不同的演进路向。西方以古希腊罗马文化和基督教文化为源头而一脉相承地发展，现在西方的各民族国家是近代以来逐渐形成的，因而古代西方尽管有人员迁移，但不会有跨越民族文化的强烈感受。东方古代的几大文明（美索不达米亚、古埃及、印度、中国、希伯来、波斯等）都是各自独立发展，都有自己的古老传统，发展到中古演变成东亚、南亚和西亚北非的三大文化圈，每个文化圈又是以某一古老文明为中心向四周辐射，自然又形成文化圈内的中心与边缘的文化递差层。这样，东方古代各民族之间成员的迁徙，其文化差异的感受自然强烈，文化冲突与融合的问题也更为突出。这是我们研究“流散”现象和“流散文学”必须充分注意到的文化史实。
基于上述史实，东方古代文学中至少有几个“点”具有从“流散文学”角度加以深入研究的必要和价值。
二
随着佛教从印度向中国和其他地区的传播，一些印度和西域的僧人学者来到中国，中国的一些僧人学者赴印度求法取经，这是以宗教为枢纽的人类文化交流的大事件。从东汉到北宋的九百余年里，中、印的僧人学者不断远离故土，在异域翻译佛教经典，弘扬佛法，也有人著述、创作文学作品。如竺法护（3-4世纪之间）、鸠摩罗什(343-413)、昙无谶(385-433)、求那跋陀罗(394-468)、佛驮跋陀罗(359-429)、菩提达摩(?-536)、波罗木陀(499-569)等从印度或西域入汉土，译经著述，圆寂于中华。法显(?-422)、玄奘 (600-664)、义净(635-713)等人都求学流徙国外十几年或二十多年，历经种种艰难，取回真经加以译介，还创作了《历游天竺记传》、《大唐西域记》、《南海寄归传》、《大唐西域求法高僧传》等作品。对于这些跨越文化阻隔，经历文化冲突的学僧的译作和创作，以往学界只看到其宗教的或史学的意义，对其宗教和史料价值的理解遮蔽了它们蕴含的由不同文化冲突而带来的生存体验。从“流散文学”的视角，对佛典翻译文学和高僧们的著述、创作加以研究，能把握到这些文化宝藏新的价值含量。
还要特别提出来的是关于“佛典翻译文学”的“流散”研究视角。作为学术概念，“佛典翻译文学”的提法在学界已不鲜见⑤，“翻译”本身是两种文化的渗透和迁移，而佛典文学的翻译更具有其特殊性：主要是一批印度或西域的学僧在中国进行的翻译，而且翻译过程往往是他们与一批中国学者共同合作的结果。这样的“翻译”，无疑有着文化之间的冲突与融合深深融凝其中。
三
希伯来（犹太）民族的文学是典型的流散文学。在希伯来民族历史上，犹太人几次举族迁移，屡遭亡国流徙的苦难，从阿拉伯沙漠的游牧部落到苏美尔平原的乌尔，从乌尔沿河北上至哈兰，越过叙利亚平原进入迦南（巴勒斯坦），从迦南客居埃及几百年，出埃及返回迦南，以后为亚述、新巴比伦所灭，公元前586年有“巴比伦之囚”的民族灾难，后经波斯、马其顿、罗马的统治。公元135年罗马统治者残酷地镇压了犹太人的最后一次起义，犹太人流散世界各地。散居世界的犹太人坚守民族传统，又与各居住地文化融合，丰富和发展了希伯来民族文化的内涵，也在各流散地创作了希伯来民族的流散文学。
从希伯来的文学和历史演变看，其流散文学有几个阶段：
（一）“巴比伦之囚”后，囚居巴比伦和波斯期间的创作，收进《旧约》中的流散文学。表现犹太人在巴比伦的生活情况，抒写返回故土重建家园的愿望。如《列王纪》、《以斯拉记》、《尼希米记》、《耶利米书》、《以西结书》、《哈该书》、《撒迦利亚书》等作品。
（二）流散初期的《塔木德》文学，尤其是5世纪末完成的《巴比伦塔木德》。《巴比伦塔木德》是流散到巴比伦的拉比们结合流散地的现实而对《托拉》经典加以解释形成的大型作品集，其中包含了巴比伦犹太人收集整理和创作的宗教训诫、历史、神话故事和寓言等。
（三）从8世纪至14世纪由流散西班牙的犹太人创作的“塞法尔迪文学”。在11-12世纪里“塞法尔迪文学”有四位著名诗人：所罗门·伊本·加布里埃尔(1021-1057)、犹大·哈列维(1075-1141)、萨缪尔·伊本·纳格雷拉(993-1056)、亚伯拉罕·伊本·以斯拉(1089-1164)。尤其是其中的哈列维，有论者认为：“哈列维的诗歌是中世纪希伯来文学最伟大的作品之一，他的诗作涉及了世俗和宗教的各个主题：酒和友谊给人的快乐，爱的热情，自然的美，礼拜日的高尚含义——他创造了一种缅怀锡安的诗歌体裁。”⑥他的诗集《锡安山颂》，创作了大量对圣地故园热烈赞颂的诗作，在其宗教情感之中包含着流散诗人对母体文化和精神家园的追寻。如其中有一节写道：
我的心在东方，我处在西方的底层。
我的食物原本无味，它怎会变得香甜？
当罗马人占领了锡安，
而我戴上了阿拉伯人的镣铐，
我怎能兑现我的保证和誓言？
对我来说，离开西班牙的仁慈毫不足惜，
看到荒芜的圣地的尘埃，
将使我感到无比富足。⑦
（四）17世纪以来的意第绪语文学。意第绪语是10世纪前后流散在德意志南部和法国北部的犹太人创造的语言，是一种用希伯来字母拼写，混融欧洲语汇和语法的语言，成为阿什肯那齐犹太人的日常语言和文学语言。17世纪前，意第绪语主要用于翻译改写《旧约》和《塔木德》故事，17世纪开始有作家创作。保存下来最早的意第绪语作品是短篇小说集《意第绪故事集》（1602，作者不详），表现了犹太人流散欧洲的生活情景。之后，意第绪语文学不断发展，19世纪中期至20世纪中期是意第绪语文学的鼎盛时期，在欧美产生了一批著名的意第绪语作家。
四
中国唐朝(618-907)是中国古代文化的世界性辉煌时期。唐朝版图辽阔，极盛时期东至朝鲜半岛，西北至葱岭以西的中亚，北至蒙古，南至印度支那。现代西方学者论述：“第7、8、9三个世纪，中国是世界上最安宁、最文明的国家。……这个新兴的中国与汉朝的旧中国不同，出现了新兴的有力量的文学流派，伟大的诗歌传统也复兴了，佛教改革了传统的哲学和宗教，美术也有很大进步，艺术活动、社会生活都发生很大变化，开始有了饮茶、造纸和木版印刷。几百万中国人过着安宁幸福的生活，而同时代的欧洲和西亚散居的人们还住在茅屋……或恐怖的山寨里。这时的西方人正苦于神学禁锢的黑暗中，中国人却思想解放、精神宽松、富于探索。”⑧
文化交流的流向是“人往高处走”。唐代文化的繁荣，吸引了世界各国。唐朝都城长安成为国际文化大都市。“从亚洲各处来的人——突厥人、印度人、波斯人、叙利亚人、越南人、朝鲜人、日本人、犹太人、阿拉伯人，甚至聂斯托利派基督教徒和拜占庭人——充塞着它的街道，增添了他的国际色彩。”⑨唐代统治者以博大的胸怀和全面开放的态势，广迎天下客人。李约瑟在《中国科学技术史》中写道：“在以迎外和仇外两种态度反复交替的中国（欧洲也如此）历史中，唐代确实是任何外国人在首都受到欢迎的一个时期。长安和巴格达一样，成为国际间著名人物荟萃之地。阿拉伯人、叙利亚人和波斯人从西方来到长安同朝鲜人、日本人、西藏人和印度支那的东方人相会，并且同中国学者在渭河之滨那座古城的壮丽亭台一起讨论宗教和文学。”
据史书记载，当时200万人居民的长安，有2%（即4万）是外国人。他们主要包括在唐朝政府供职的外国人，来华经商的外国商人，来长安留学的留学生和学问僧，长住长安的各国使节，来华的各国艺人、学者、旅行家等。他们在这个国际文化都市中既追逐各自的利益，也传播着各自原有的文化，为中外文化交流作出了自觉或不自觉的贡献。在这样的文化氛围中，有些久居中国的异域诗人、作家创作了他们的作品，表达了异质文化交流与冲突中的体验与感受，成为东方古代流散文学的又一聚集点。
崔致远(851-?)是朝鲜新罗诗人，12岁入唐留学，17岁中进士，任宣洲溧水县尉，后应聘淮南节度使高骈幕僚，用骈文为高骈撰写上万件表状书启。他29岁回国，滞唐17年，在唐期间创作诗歌《桂苑笔耕录》20卷，诗作内容多有表现怀念故园的情怀：
知尔新从海外来，晓窗吟坐思难裁。
堪怜时复憾书幌，似报故园花欲开。
——《春风》
海内谁怜海外人，问津何处是通津。
本求食禄非求利，只为荣幸不为身。
客路虽求江上雨，故园归梦日边春。
——《陈情上太尉》
诗作中远离祖国的孤寂，憧憬故土的美好未来都溢于言表。
唐朝同样留学中土的朝鲜诗人还有崔承祐、朴仁范、崔匡裕等，他们也有诗作传世。
唐时流居中国最著名的日本诗人是阿倍仲麻吕（朝衡，701- 770）。《旧唐书》记载：“开元初，又遣使来朝……其偏使朝臣仲满，慕中国之风，因留不去，改姓名为朝衡，仕历左补阙，仪五王友。衡留东京师五十年，好书籍，放归乡，逗留不去。天宝十二年，又遣使贡。上元中，擢衡为左散骑常侍，镇南都护。”⑩阿倍仲麻吕16岁入唐求学，学成后出仕唐室，与中国诗人有广泛交往，也有诗作入存《全唐诗》。他在唐为官，但与国内联系不断，日本史籍有载：“仲麻吕尝作书，凭新罗宿卫王子金隐居寄乡亲；新罗使金初王持其书至。仲麻吕在唐凡五十余年，身虽荣贵，思归不已，言及乡国，未尝不凄恻也。”(11)阿倍仲麻吕在作为皇命的送使，准备随第十一次遣唐使返日时作的《衔命使本国》体现了一个长期旅居异乡的漂泊诗人的复杂心境：
衔命将辞国，非才忝使臣。
天中悬明主，海外忆慈亲。
伏奏违金阙，騑骖去玉津。
蓬莱乡路远，若木故园邻。
西望怀恩日，东归感义辰。
平生一宝剑，留赠结交人。
此次归国未果，海上遇风浪，历经艰难又回到长安，最终逝于中土。他的《望乡诗》更是强烈地表达他眷恋故土的情怀：
翘首望长天，神驰奈良边。
三笠山顶上，想又皎月圆。
时诗人居留明州（现宁波），隔海相望，遥想故国情形，翻滚的心潮，只有皎洁的圆月可作寄托。
像阿倍仲麻吕长期居留中国的日本的留学生和留学僧还有不少，有的在中国娶妻生子，“留学渤海的高广成，与当地女性结婚，生有一男一女；随同留学生阿倍仲麻吕入唐的傔人羽栗吉麻吕，与唐人成婚生下两子；辨正虽然身为留学僧，但在唐还俗成家，生下秦朝元、秦朝庆兄弟；藤原清河位居遣唐大使，但归船遇风漂至关驩州，逐仕唐终生，喜娘便是他与唐妻所生之女；娶唐人李自然为妻的大春日净足，入唐年次虽然无考单，推测他也有长期滞唐的经历”(12)。混血的下一代，无论生活在中国还是在日本，同样经历文化冲突的生存体验。他们当中也有人以文学创作表达这种体验和感受。
不仅邻近的朝鲜、日本与唐朝有广泛深入的文化交流，往昔的中亚、波斯、阿拉伯都与唐朝友好通商，互派使节，汉代已经开辟的陆上丝绸之路进一步发展，有新辟水上丝绸之路。大批中亚、西域各国人来到中国经商、旅行、传教、留学，甚至在中国出仕为官。当时的长安和广州、扬州、泉州等沿海城市居住大量的西域人、波斯人和阿拉伯人。651年阿拉伯征服波斯，灭萨珊王朝，以当时的王子卑斯路为首的大批波斯人来到中国避难。史料记载，阿拉伯遣使唐朝40次，(13)据传，协助唐朝平定安史之乱的阿拉伯军队2万余人，大多居留中国。
这些侨居中国的波斯人、阿拉伯人在多元文化的背景中生存，有一个文化调适整合过程。也有诗人、作家徜徉文学世界，表现这一过程中的种种情形。《全唐文》卷七六七记述了阿拉伯人李彦升的情形：“大中初年，大梁连帅范阳公得大食国人李彦升，荐于阙下。天子诏春司考其才。二年以进士第名显。然所宾贡者不得拟。或曰：‘梁大都也，帅硕贤也。受命于华君，仰禄于华民。其荐人也，则求于夷。华不足称也邪？夷人独可用也邪？吾终有惑于帅也。’曰：‘帅真荐其才而不私其人也。苟以地言，则有华夷也。以教言亦有华夷乎？夫华夷者辨在乎心。辨心在察其趣响。有生于中州而行戾乎礼义，是行华而心夷也。生于异域而行合乎利益，是行夷而心华也’。”(14)这一材料表明：第一，阿拉伯人李彦升能登第进士，说明在唐的阿拉伯人已有人参同中国文化精髓；第二，李彦升“以进士第名显”而遭到非议，引发“华夷之辨”，正是文化冲突的表现。只因李彦升是异域人，才有人对举荐他的范阳公不理解。而作为当事人的李彦升又会作何感想？
像李彦升一样入仕唐朝的波斯人更多，除《唐书·波斯传》中所载的王族卑路斯父子、李元谅外，还有阿罗喊、安附国、石处温等，更有李询、李舜弦兄妹，都富于诗才，《全唐诗》中收录了他们的诗作。
唐代是个文化开放的时代，不仅吸纳世界各种文化加以整合，为自己的发展提供丰富的滋养和刺激动力，同时也走出去，在世界各国播扬中华文化。因而也有不少中国人走出国门，在异域经历多种文化的冲突与融合过程，其中的诗人、作家创作的文学，是唐代流散文学的另一侧面。限于篇幅，不作展开。
五
中古东方历史上有三个横跨亚非欧的封建大帝国：阿拉伯帝国（7世纪初—13世纪）、蒙元帝国（13世纪初—14世纪中期）和奥斯曼帝国（14世纪中期—19世纪初期）。这几个大帝国有几个共同的特点：第一，都是由善战的游牧民族在较短的时期内，以强大的军事力量扩张，攻略四邻，建成版图辽阔的大帝国；第二，由于统治者凭借武力强行征服，在帝国境内并没有统一的内在文化基础，在文化的深层，原有深厚文化传统的民族和地区，还是保持自己的民族文化，甚至将统治者同化。如汉文化同化蒙古统治者，波斯文化深刻影响阿拉伯文化，阿拉伯文化又深刻影响奥斯曼文化；第三，几个帝国都在初期的强劲势头之后达到鼎盛，很快由于帝国境内的文化差异和争夺王权，导致分裂，逐渐崩溃。
这样的社会文化现实，为东方的流散文学准备了土壤。大帝国迅速崛起，但只是一种名义上的“政治一体”，文化上难以“一元”，而是众多民族文化的彼此冲突、渗透、融合。这对敏感的诗人、作家产生的影响和冲击是巨大的，这里有几种情况：
首先，从文化的视角看，跨越洲际大帝国的出现，是“人类文明交往范围的进一步扩大”，“各个大帝国成了文明交往的更大中心。它们分地段而又互相连接地打通了世界文明交往的孔道……这条文明交往大动脉，是各个帝国活动的大舞台。为了开拓疆土，移植人口，掠夺资源，控制商路，各大帝国之间经常进行战争交往。战争的交往形式具有破坏性，也具有对闭塞状态的突破性作用。马其顿王亚历山大东侵之后，文明交往从西方的爱琴海通到东方的印度河流域，促进这个广大地区发生了深刻变化，13世纪蒙古军队穿越欧亚大陆，建立了世界性的大帝国，东西方陆上文明交往的大道因此而大开。这种突破性作用，是和平交往方式所不能达到的”(15)。正是这种以“战争交往”为前提的大帝国，把人类文明往前推进，也拓展了诗人、作家们文化视野。大帝国之间的交往，使得人们与异质文化的接触变得轻而易举，才有马可·波罗(1254-1323)、柏朗嘉宾 (1182-1252)、鲁布鲁克、孟高维诺(1247-1328)、鄂多立克 (1265-1331)、马黎诺里等西方人长期在蒙古、中国和东方侨居、旅行，写下他们关于东方的游记和见闻，如《马可·波罗游记》、《柏朗嘉宾蒙古游记》、《鲁布鲁克东游记》、《鄂多立克东游录》、《马黎诺里游记》等。摩洛哥旅行家伊本·白图泰(1304-1369)以长达30年的游历，足迹遍及亚非欧三大洲，先后到达北非、叙利亚、阿拉伯半岛、小亚细亚、里海沿岸、黑海南俄地区、伊朗、伊拉克、阿富汗、印度、南洋群岛、中国、西班牙、西非等，写下举世闻名的《白图泰游记》。
其次，帝国境内版图辽阔，交通驿网发达，诗人作家出于公务差遣或私人旅行都非常便利，所接触到的异质文化既让他们感到新奇，同时也使其感受到身在异乡的孤寂，产生身世飘零的痛苦。
朝鲜诗人李齐贤(1288-1367)应诏陪侍被迫逊位而扣留的高丽忠宣王，在元都燕京侨居24年，写下了大量的诗、词和散文，试看一首词《江神子·七夕冒雨到九店作》：
银河秋畔鹊桥仙，
每年年好姻缘。
倦客胡为此日却离筵？
千里故乡今更远。
肠正断，眼望穿，
夜寒茅店不成眠。
一灯前，雨声边，
寄语天孙：新巧欲谁传？
懒拙只宜闲处著，
寻旧路，卧林泉。
七夕雨中，遥想故土，“倦客”的孤寂与愁绪溢于言表，苍凉的意境中透出漂泊游子的无奈和伤感。
波斯诗人萨迪(1208-1292)生活在蒙元帝国时期，他的大半生在行旅中度过，足迹遍及埃及、摩洛哥、埃塞俄比亚、叙利亚、印度、阿富汗和中国的西域，流寓途中遭遇种种文化上的碰撞与生活的艰难。但他念及故土，就有一种难抑的亲切，他在行旅中创作的《蔷薇园》和《果园》，就是作为回归故园带给乡亲的“礼物”。
奥斯曼帝国诗人阿舍克·帕夏(1272-1332)以自己的游历为素材，创作了被誉为“伊斯兰教百科全书”的长篇哲理诗《异乡流浪者的故事》。奥斯曼作家埃弗利亚·切莱比(1609-1677)随军队南征北战，走遍了欧亚非的帝国领土，将50多年旅行经历写成10卷巨著《旅游札记》。
再次，帝国建立巩固过程中出现大规模移民现象。其中又有两种情况：一是战乱之中为避战祸而主动移民；二是帝国境内采取移民迁徙的手段，让部分人在一种新的异质文化环境中生存。无论哪种情况，都是民族之间的杂居，也是文化上的融合，其中的诗人、作家当然以这种民族文化糅杂为题材创作，抒写来到新家园面临的艰辛和对新处境的陌生感，以及对已经丧失的家园的美化和缅怀。
阿拉伯帝国巩固后，不少作家、诗人从出生地移居当时阿拉伯文化中心的巴格达、巴士拉或开罗。诗人艾布·努瓦斯(762-813)，祖籍波斯，后移居巴土拉；作家伊本·穆格法(724-759)，祖籍波斯，移居巴士拉；作家诗人麦阿里(973-1057)，祖籍叙利亚，后移居巴格达；诗人伊本·法里德祖籍叙利亚，后移居开罗。
蒙古人入主中原，大批伊斯兰教徒，包括突厥人和阿拉伯人移徙中国，其中不乏文人学者。元代著名作家、学者赡思(1277- 1351)是古代世居中国的阿拉伯人，他博于经学，精于易学，通晓天文地理、算数水利，有文集30卷，其中的《西域异人传》等是重要的文学创作。萨都剌(1272-?)祖籍阿拉伯，父辈随军蒙古军西征后来到中国，因战功而受重用，萨都剌喜好文学，1327年登第进士，担任地方要职，留有7部诗词集。
为避战乱而移居他乡，典型的例子是南宋末年(1279)大批汉人躲避蒙军而移居各地。南宋禅僧无学祖元(1226-1286)、一山一宁 (1247-1317)东渡日本避乱。他们都是极富学养和诗才的高僧，在日本促进了“五山文学”的发展，兴起日本平安朝之后的又一次汉文学高潮。
最后，帝国统治者为巩固统治，往往以统一宗教、统一语言文字作为重要手段。虽然实施起来非常困难，甚至真正实现了是一种巨大的历史进步，但当时身在其中的人们，尤其是知识分子感受到的是灾难、是痛苦。用一种新的文化取代一种文化传统，这无异于一种“精神流散”，即使没有空间的“流散”，但人们体验到的是一种丧失母文化的危机，或者是母文化与新文化渗透交错而形成的一种“半生半熟”文化。这种没有空间“流散”的“精神流散”现象，是中古东方封建大帝国的文化附属物，特别典型地表现在阿拉伯帝国，它是一种政教合一的运行体制。在文学中，突出表现在波斯作家在阿拉伯统治下掀起的“舒欧毕思潮”和达里波斯语兴起后民族意识的弘扬。
六
东方古代流散文学当然不只是上述的四个方面，比如古代的“流民文学”（迁谪文学）就是很重要的方面。但上述四个方面具有代表性和典型性。
综观上述东方古代流散文学，我们看到它具有流散文学的一般特征：无根的漂泊感、沧桑感；文化冲突中的困惑、痛苦与失落；家园意识，故园回望的心态；文化身份的追寻；等等。但它又不同于现代的流散文学，有其自身的独特之处。
（一）古代东方流散文学还没有自觉的“民族”、“国家”的意识，没有现代流散文学的意识形态色彩
“民族”、“国家”之类的概念产生于近代的西方，东方古代除少数地区外，绝大多数是封建家族专制国家，改朝换代意味着换了另一家族统治，民众只有对君主的忠诚，不存在公民权利与责任等问题。因而东方古代流散文学作家，从一地徙居一地大都只是出于一种“习惯”的差异而痛苦，没有从理性上来把握民族文化传统的差异 （希伯来经历了太多的民族苦难，较早形成“民族传统”的意识，这是东方古代的特例），更多的是感性地体悟“现在”与“以前”的不同。于古代东方人而言，开明睿智的君主、适宜生存的大自然环境，比“虚幻”的“民族传统”更重要。因而古代东方流散文学的作者，大都是处于流散中的“这一代”，过了两三代以后，基本上被居住地文化所同化，后裔的创作难以看到“流散文学”的特质。据考证，蒲松龄是元代阿拉伯巨商蒲寿庚的后裔，而他的《聊斋志异》很难当作“流散文学”来解读。
现代流散文学是经历了殖民、反殖民、民族解放运动激流冲刷后的流散文学，种种有关民族、国家的理论体系完善严整，丰富的思想资源和人生体验为现代流散作家的认知提供了许多古代东方作家不具备的东西，使现代流散作家对自身文化身份的思考，对民族传统的追求具有更多的理性自觉。
（二）对异质文化充满新奇感和紧张感
古代社会没有现代社会发达的交通和传播媒体，流散作家对流散地的文化事先一般不太了解，大多数情况是“走”着去探索。不管是被迫的“流散”还是自愿的“流散”，前方究竟是怎样一种情形，流散者事先都难以形成明晰确切的构想，只能是“到达目的地再说”，甚至连“目的地”在哪都不清楚。
这样情形下创作的流散文学当然具有一种探险性质的新奇感和紧张感。当然，要注意的是这种“新奇感、紧张感”不是现场报道式的，往往是流散者到达居住地稳定下来，有了对异质文化的深切体验后再创作（甚至是回到祖国后再创作）。这种“新奇感、紧张感”是作为事后的回忆性体验，已经通过了理智的冷静过滤。
（三）以诗歌和散文为主要文体；尤其是游记最为突出
诗歌是东方古代各国文学最早也最重要的文学形式。古代东方流散文学也同样以诗歌抒情言志，表达漂泊异乡的痛苦，抒发眷恋故土的情怀，如侨居西班牙的犹太诗人，唐朝时期侨居中国的日本、朝鲜诗人，中古西亚、中亚的行旅诗人的创作。
东方古代流散文学的散文创作有人物传记（如《旧约》中的《列王记》），有寓言作品（如《旧约》中的《以西结书》、《巴比伦塔木德》中的一些作品），但更多的是游记。印度佛教东传，中国人、朝鲜人、日本人西行取经留下的游记，唐朝时期西域人的游记，三大帝国盛行的行游文学都是流散文学的重要作品。
有学者把一般笼统称之为“旅行”的活动分成三个层次：“旅游、行游和神游。旅游包括休闲和度假旅行，其目的是在较短的时期内观赏和猎奇。因此，文化感受是表面的和肤浅的。行游指范围更广的不以消闲度假为主旨的时空移动。由于这类旅行的时间较长，而且通常具有多个目的地，因此所获得的文化感受常常是深层的和理性的。神游并非身体的移动，而是一种意念上的旅行活动，即‘精神旅行’。作为一种形而上的移动行为，它所涵盖的时空基本上处于一种抽象的状态。”(16)以此来看古代东方流散文学的游记，都是“行旅”层次的文学创作，这些游记的作者都在异文化环境中生存较长时间，期间所形成的各种文化经验是非常复杂而丰富的。
以游记为主体的东方古代流散文学，表明它是一种在“行走中”的文学，是一种充满探索性，把过去的回忆与未来的憧憬交错渗透的文学。
（四）文化差异的自觉与文化融合的无奈
从整体上来说，东方古代流散文学中表现的是流散中不同文化冲突的一面，体验到的是文化冲突带来的不适、困惑和沧桑，更多的是固守原有文化的一面。这与现代流散文学不一样。现代流散文学作家往往在感受到文化冲突的同时，还自觉地去追求一种融合后的新的文化形态，甚至以“边缘人”、“世界公民”自居，从文化冲突中看到的是冲突的结果——融合，这在旅美派作家纪伯伦身上已显出趋势，到近年获诺贝尔文学奖的奈保尔、库切身上就更加明显。
其实，冲突与融合是流散带来的文化交流这一件事情的两个方面，冲突是最先摆在流散者面前的，但融合也是必然的。东方古代流散作家与现代流散作家不同的是：他们把“融合”当作一种负面的东西来表现，是一种不情愿的无奈。
尽管主观情感是无奈，但客观情势却无法阻挡。从这一角度来看东方古代阿拉伯帝国时期的安达卢西亚文学，中国西部喀喇汗朝的突厥伊斯兰文学，犹太人的塞法尔迪文学、东南亚早期华人移民文学就具有特别的意义。
总之，流散文学是东方古代文学中的重要现象，不仅仅是“流散”(Diaspora)这个词源于犹太人在罗马统治时期的大流散这一史实，更是由于东方社会历史文化演进的客观事实所确定。从流散文学的层面审视东方古代文学，会对一些传统的文学研究所忽视的问题有许多新的理解、新的发现。
注释：
①《马克思恩格斯全集》第3卷，51页，北京，人民出版社，1972。
②童明：《家园的跨民族译本：论“后”时代的流散视角》，《中国比较文学》2005(3)。
③刘文鹏：《古代埃及史》，345页，北京，商务印书馆，2000。
④转引白汉尼希、朱成烈：《人类早期文明的“木乃伊”——古埃及文化求实》，92页，杭州，浙江人民出版社，1988。
⑤参见孙昌武《关于佛典翻译文学的研究》，《文学评论》2000(5)。
⑥［美］罗伯特·M.塞尔茨：《犹太的思想》，392页，上海，上海三联书店，1994。
⑦大卫·戈德斯坦编译：《西班牙的犹太诗人》，转引自罗伯特·M.塞尔茨：《犹太的思想》，393页，上海：上海三联书店，1994。
⑧H.G.威尔士：《文明的溪流》，228页，江苏人民出版社，1998。
⑨罗兹·墨菲：《亚洲史》，195页，海南出版社、三环出版社，2004。
⑩刘昀：《旧唐书》第一百九十九卷上，列传149上，东夷。
(11)［日］源光圀：《大日本史》，转引自武斌《中华文化海外传播史》（第一卷），515页，西安，陕西人民出版社，1998。
(12)王勇、中西进主编《中日文化交流大系·人物卷》，173页，杭州，浙江人民出版社，1996。
(13)江淳、郭应德：《中阿关系史》，30-33，北京，经济日报出版社，2001。
(14)张星烺编注《中西交通史料汇编》（第二册），719页，北京，中华书局，2003。
(15)彭树智：《论帝国的历史、文明和文明交往——世界帝国兴衰丛书总序》，黄维民：《奥斯曼帝国》，9页，西安，三秦出版社，2000。
(16)郭少棠：《旅行：跨文化的想像》前言，1页，北京，北京大学出版社，2005。
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