新儒学“成己”旨趣与易学诠释，本文主要内容关键词为：旨趣论文,儒学论文,易学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B244 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2011)01-0027-06
传统中的新儒学（即宋明理学、亦称道学），①内在的含有“成己”旨趣，即从当下的自我做起经由学、行工夫，证到个体本有的灵明道体，前者称为工夫论，后者称为本体论。②在儒家，这种最终证成的境界即其所追求的内圣外王的圣人境界。③这种天道、人道经由个体人的工夫而证成的道体，在传统易学中亦被称为易道，在《易传》中则表述为“穷理尽性以至于命”。《易传》中的这一主张内在地含有了新儒学所关注的个体的人在天地之间要何去何从的问题——即成己成物，由内圣而外王，在儒家哲学理念上体现为工夫与本体（道）不二。基于此，《易传》这一主题表述为新儒学初创阶段的儒者在阐发新儒学时所倚重，尤其是新儒学在阐释其形上道体时，更多的通过对易道的阐发而展开。因此，从“推天道以明人事”的易学诠释理路上看，易学诠释与新儒学的“成己”旨趣是一致的。这种内在一致性，在当代学者们对新儒学与传统易学的诠释中却往往被忽略。本文拟就新儒学的“成己”旨趣与宋儒在开创新儒学之初对易学的诠释与阐发来探讨二者的内在一致性以及传统新儒学的旨趣所在。
一、图书易学与新儒学旨趣
清儒颜元（1635-1704，字易直，一字浑然，自号习斋）曾怀疑利用“图”这种方式来阐释儒家抽象本体——“性”的有效性，其言：
嗟乎，性不可以言传也，而可以图写乎？虽果见孔孟所谓性，且不可以言传图写，而况下愚不足闻性道如仆者乎！但偶尔一线悟机，似有仿佛乎方寸者，此或仆一人之所谓性，尚非孔、孟所谓性，未可知也。况仆所见尚有不能图尽者乎！④
颜元确实道出了在表述新儒学（宋明理学）的本体概念上遇到的困难，即便是偶尔有所体悟也未必真是孔、孟所传的“性”体，更何况用“图”来阐释解读“性”本身就有其困难，故而感言“性不可言传”，则以图示之就更难！
但是，在颜元那里，这只是一种怀疑，实际上颜元本人并没有真正否定以图示“性”的效用。相反，他对以图示“性”的阐发，对我们今天研讨易学与善言“性与天道”的宋明新儒学来说，又不失为一个好的借鉴。他说：
语云，理之不可见者，言以明之；言之不能尽者，图以示之；图之不能画者，意以会之。吾愿观者寻其旨于图间，会其意于图外，假之以宣自心之性灵，因之以察仆心之愚见，庶不至以佛氏六贼之说诬吾才、情、气质，或因此而实见孔、孟之所谓性，亦未可知也。
确实，作为文以载道的儒家经典，长期以来以文字为主要表述形式，而学术史上的儒学传承，也是以对经典的阐释与发挥为主要方式的。因此，文字始终是儒学传承中必不可少的工具。但是，文字在诠释新儒学抽象的道体时，却不是绝对有效的，颜元这里指出“言之不能尽者，图以示之；图之不能尽者，意以会之”，意即在文字的局限性成为解读经典的障碍时，借图以辅助达意、会意，则成为必要。今人郑吉雄先生就此指出：“如果谛视颜元全本《性图》，则可以看见他是藉由这几幅图彼此相关、表述同一套思维的图式，来串联起他以‘气’为中心，并以《孟子》‘性善’、《周易》‘元亨利贞’与他的‘气’观念合一的思想。所以，在这里‘图’是主，文字反而是辅助性的。”⑤实际上，“图”在辅助表达儒家抽象的道体的作用上还是不可否认的，简单地说就是它的作用虽有限，但有效。所以，颜元继续强调不可在图上拘执不前。他指出：
若指某圈曰此性也，某画曰此情也，某点曰此气质也，某形势曰此性、情、才质之皆善无恶也，则胶柱鼓瑟，而于七图无往不捍格背戾，且于仆所谓一线者而不可得，又安望由此以得孔、盂所谓性乎！恐此图之为性害，更有甚于宋儒之说者矣。⑥
颜元此论，与传统哲学言意之辨中强调的得意忘言、得意忘象之旨趣相近，即在解读经典时，重要的是“得其意”，这是解读经典的目的。而作为工具的文字与图式在得意之后，则不可再“胶柱鼓瑟”地执着于此甚至因此模糊“性与天道”这一主题。
实际上，在宋儒那里，并无以图害性之处。图，在宋儒则主要指与《周易》相关的卦爻符号以及与易理相关的图式，藉由此类图式对《周易》展开的阐释，则或称之为易图学、或称之为图书易学，它是宋明以来诸儒阐释新儒学中“性与天道”的一种凭借。而宋儒推举易图的背后，更关注的是其背后指称的“性与天道”这一本体。《易传》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，⑦宋儒藉此阐发儒家的形上本体，同时又以“继善成性”为主线提出以“复性”为主的工夫论，主张由工夫开出本体，以人道契应天道，最终实现成己成物的内圣外王理想。在“复性”工夫展开的过程中，也体现出新儒学的明体达用精神，在此意义上的工夫论与本体论构成了新儒学的核心内容。
新儒学由工夫开出本体、由人道契应天道的内在理路，至现代新儒学时期，在熊十力、马一浮等人处同样得到了承继与发展。如熊十力的“证量”说，实即宋儒学的“复性”说，是围绕性命道德展开的成己成物之学。在熊十力，他将对于自性本体的认识，称之为“性智”，而对于日用寻常知识层面的认识，则称之为“量智”。“性智”相当于“德性之知”，“量智”则相当于“见闻之知”，从而区分开“道问学”层面上的科学知识与“尊德性”本体层面上的体认。进而沿着宋明新儒学“复性”的理路提出“断染成净”的成圣工夫。他的这一工夫理路，具体体现为“证量”、“保任”、“推扩”三途，大致即沿袭宋儒穷理尽性的工夫理路。如熊氏讲证量云：“此须有修养工夫，真积力久，感染尽净，真体呈现。尔时主人公自明自了，谓之证量。”⑧因此，宋明新儒学在经历清代考据之风的洗礼之后，由工夫达本体、由穷理以尽性这一“复性”之学，再次成为现代新儒学中的主题。不但如此，他们还站在儒家道统论的角度上，指出西学与中学之最大不同，即在工夫与本体。如熊十力指出：
西洋哲学谈本体者，诚不免纷纷猜度，陷于戏论，不能如吾先哲之觌体当发。此觌体承当一语，意义深远。盖言反己，而识得自我与天地万物同源，即得以超脱形骸的小我，而直证本体。
夫本体必待修养而始显。修养工夫，只是去私。私欲克除净尽，即本体呈露，而无障壁，是谓反己。中学虽不遗理智，而主要工夫，实在修养。此不可不知。总之，以哲学论中国哲学与西学确有不同。西学向外求，故偏任理智与思辨。儒学在反己而得本体，故有特殊修养工夫，卒以超越理智，而得证量。（证量，即本体呈露时，炯然自明自了之谓。）⑨
熊氏此两段宏论，可谓点出了新儒学之重心所在，由工夫以证本体，乃是宋明以来的新儒学明体达用、成己成物的必由之路。它与西方哲学中以理性思考存在本体及其在知识论层面上张扬逻辑思辨的认识论理路迥异。实际上，新儒学思想家对工夫与本体的强调，即便在清代考据学盛行之时亦未消失。如关中大儒李颐（1627-1705、字中孚，号二曲，陕西周至人）继王阳明⑩（1427-1529年，名守仁，字伯安，浙江余姚人，又称“阳明先生”。）、刘宗周(11)（1578-1645，初名宪章，字启东，一作起东，号念台，浙江山阴人，因讲学山阴城北的蕺山，世称“蕺山先生”。）所主张的工夫、本体不二之后，再次发出对工夫、本体的强调。如其言：“做得工夫，才算本体”。(12)而同处于清初的黄宗羲（1610-1695，字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人，学者尊称“梨洲先生”。）亦提出“心无本体，工夫所至，及其本体。”(13)足见，宋明以来的新儒学作为明体达用之学，对工夫、本体的重视是一贯的。
今人对新儒学的研究，从冯友兰先生以来似乎有一种习惯性倾向，即用西学概念下的哲学范式来研究、阐释宋明以来的新儒学。这样做的好处是提升了中国传统哲学在与西学对话中的地位。但在这一过程中，对必要的逻辑与思辨的规范性的重视程度一度超出了对传统哲学自身的内在意蕴开掘程度，而当对工具重要性的强调被视为大于目的的重要性时，目的的正当性则有被怀疑或否定的可能，这就是笔者所理解的前几年为什么学术界会掀起怀疑中国到底有没有哲学这个问题的原因所在。同样对于新儒学，如果仅将其理解为知识论层面上的逻辑思辨“论理”之学，那会很有可能下一步会有人提出来中国有没有儒学或儒学在当下到底有什么价值之类的问题。其实，近年来研究学习传统哲学或儒学的不少同学已在这方面存有类似的疑惑。以笔者的理解与判断，对于中国哲学的研究下一步应会更加关注其自身的内在特质，而作为其中最主要的一个有机组成部分的儒学，一样会更大程度上回归自身，其间剥离籍用认识论以掩盖其工夫论的单向研究、阐释方式，让儒学回归生活、回归当下，作为践履儒学的主体——人自身，则会倾向于围绕儒学的成己成物精神，由工夫契应本体，开掘人自身内在智慧，由向内的成己与向外的成物双向合而为一，这才是新儒学的价值理想在新时代环境下对人的价值导向。这即是笔者近年在研读传统哲学的过程中对新儒学的一点思考，藉由新儒学的工夫论与本体论展开对新儒学的探究，则是本文的一个出发点。新儒学对人的何去何从这一问题的回答是要成为内圣外王的圣人，内圣，指成己，外王，则指成物。因此，“成己”，是新儒学关注的一个核心问题。
另外，需要指出的是，新儒学在发展过程中，很大程度上是借助对《周易》的阐发来展开其“性与天道”之学的。其中，图书易学作为象数易学在当时的一种新形式，其主要作用是通过图书或象数来诠释天道并进而落实到人事上以阐发儒家的性命义理之学。而事实上，新儒学的发展，尤其是在北宋时期，是与对《周易》的阐释分不开的。
二、易学与易学诠释
从学术发展史上看，现在通行本《周易》由经、传两部分组成，经指西周时期的《易经》，传指战国时期的《易传》，后来经传合一统称《周易》。从汉代开始，由于儒家经学地位的确立和发展，《周易》开始被列为五经之首，后人在流传过程中，因应当时社会文化的发展而进一步做出各种各样的阐释，逐渐形成一套经典解释学说，被称为“易学”，它是对《周易》的全面阐发。故而，传统的《周易》也被视为由经、传、学三部分组成。经、传的作者与成书时代，后人看法不一，但从其内容上考察则不能说它是一时一地一人的创作。经，指六十四卦卦爻符号及卦辞与爻辞构成的文本，被普遍认为是上古的卜筮汇编。具体而言，卦辞是阐释六十四卦每一卦的文字；爻辞是阐释三百八十四爻每一爻的文字，但其中有义理可穷究的内容不多。传，即“十翼”，包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇，是儒家借以阐发其儒学思想的重要典籍。传，本是解经的文字，应当忠实于经的本来面目，但作为经之主体之一的卦爻辞学术界则多认为是先民的卜筮汇编，其哲学价值则相对较低；而《易传》十翼的出现，却使其对《周易》经典的阐释由卜筮提高它的哲学意义上来。虽然传对经的解释未尽符合经的本意，但却使其《周易》成为儒家阐发其思想所依赖的一部重要经典。(14)
从《易传》以来的易学诠释，其哲学命题是围绕着天人性命之学展开的。诚如台湾学者曾春海先生所言：“《易传》及后世易学家在经解学的发展过程中所建构的《易》哲学，其核心问题在贯通天人性命的相依互动关系，满全人们对生命终极意义及人文化成天下的价值之关怀。《易》哲学的本体论从扣紧大化流衍的生命现象中来天梭究极性的本体。”(15)此处指出，大易哲学的核心问题是“满全人们对生命终极意义及人文化成天下的价值之关怀”，这与儒家历来关注的成己成物、内圣外王的终极生命价值是一致的，由此也不难理解宋明以来的历代大儒阐发其儒学思想时会不同程度地借助于对易学的诠释而展开。
广义上的易学诠释，不仅包括对《周易》的经、传的义理阐发，还有对其中象数原理的应用与发挥。在历史上，由于不同历史时代对《周易》的阐发侧重点不同，逐渐形成了象数易学和义理易学两派。如在汉代，其象数易学一时称盛，但终因象数易学的过度泛滥使其积弊重重而走向式微。魏晋时期，王弼对汉易进行了批判，息象数而彰义理，义理易学的发展又开始占上风。而这一学术取向至唐代继续取得主流上的认可。如孔颖达奉旨撰《周易正义》，义理易学日渐走向鼎盛。至宋代，受汉唐经学式微的影响，繁琐化的解《易》治经学风也逐渐被抛弃。这一时期，除义理易学的继续发展之外，以图书易学为标志的象数易学开始出现，此派易学以图明《易》进而以《易》阐明儒理，以新的形式复活象数易学同时又发展了义理易学。宋儒正是以这种新的象数易学为基础并吸纳佛老思想，进而归本于孔孟，并通过探讨他们所关注的“性与天道”问题，来构建一种更为精致的新儒学思想，以“太极”、“理”等本体论反过来对治佛老的空与无。从此，以《易》阐儒成为宋代儒学发展的一大特色。
另一方面，易学是一套开放的经典诠释体系，由于《周易》自身除文字表述外，还有其卦爻象中阴阳符号形象与抽象兼具的特性，历代易学的发展或倾向于象数或倾向于义理，或援于道教中扩充丰富其内丹修炼学，或引入儒家阐释发挥其哲学义理。从儒家角度看，无论是象数易学还是义理易学，其易学旨趣主要是用以阐发儒门义理之学，在这种意义上的易学阐释，可称之为儒家易学。(16)而与儒家易学相对应，道教亦援易入老，通过阐发其炼养之学而发展出道教易学。(17)而儒家易学，也即儒家对传统易学资源的吸收与转化，进而以此构建儒家哲学。在这一方面，传统易学对形而上思想的阐述对新儒学的本体论影响最为明显。
三、新儒学与易学诠释
在宋儒开创新儒学之初，儒家易学的发展主要有以《周易》经传的文本阐发其义理内涵的义理易学一派，如程颐著《程氏易传》、张载著《正蒙》等；还有借象数与易图来阐发儒学思想的，也即上文提到的图书易学。如宋初周敦颐著《太极图说》，刘牧著《易数钩隐图》及邵雍著《皇极经世》都是这一时期较为典型的图书易学。图书易学，在宋初发展很快，成为此一时代儒家易学发展中的一大特色。
宋儒的图书易学，即是籍由《易》之图与数的推阐，沿着推天道明人事的理路，进而阐发其新儒学思想。而上文所提及颜元指宋儒以图害性，是基于其考据学立场的，一定程度上可以说是对宋儒的一种曲解。实际上，宋儒其实与颜元一样，也是藉图阐发性理，以易学阐发儒理。这一点，在今人对宋儒图书易学的解读中以周敦颐（1017-1073，字茂叔，原名敦实，亦称敦颐、濂溪先生，道州营道即今湖南道县人，被视为宋明新儒学开山人）最为典型，今人探讨相关周敦颐构建新儒学的大作不胜枚举，此不详述。周敦颐著《太极图说》与《通书》，藉由太极图阐发构建其新儒学思想，他吸纳佛老之学的同时，更借助《周易》特有的思想框架，在儒家立场上提出“主静”以“立人极”，开出以“太极”与“诚”为本体的形上道体。在这一过程中，他推《周易》为新儒家的性命之源，发展了汉唐以来的儒学，又回应了佛老的挑战。至此，宋明新儒学的由工夫以体证本体、穷理尽性以至内圣外王的新儒学已初见端倪。作为北宋五子(18)之一，周敦颐构建其新儒学的思想理路，与程颐、张载、邵雍一样，均是通过阐发自己的易学思想来构建自己的新儒学思想的。其中，张载、程颐对易学的阐发是侧重于义理易学一脉来构建自己的新儒学思想的。而邵雍则与周敦颐相似，是通过阐发其象数易学思想展开的。可以说，至宋儒，易学与新儒学的发展开始走向深度的融合，以《易》阐儒，也自然成为这一时代新儒学发展的一大特色。
需要指出的是，新儒学在构建之初，不但吸收了传统易学以来的本体论思想，其在工夫论方面也有所吸收，如“穷理尽性以至于命”、“寂然不动感而遂通”等表述，均在北宋诸儒的学术体系中多有体现。借助于易学诠释建构新儒学本体论者，如周敦颐称之为“太极”，进而推儒家的“诚”为太极，诚与太极同为其儒学体系的本体；邵雍拈出隐藏在卦爻象与卦爻辞背后的“先天易学”为本体，称之为“先天”，他亦称此先天本体为道、太极，并进而提出“心为太极”之说，实已开宋明儒心学之肇端；二程虽称其儒学本体论为自家体贴出来的“天理”，然其对天理的阐述亦是围绕《周易》中的相关问题展开的，如其在阐释《易传》“一阴一阳之谓道”时说，“所以阴阳者道”，并进而指出《周易》所言天地间的阴阳变化，“往来屈伸只是理”；(19)在其《易传序》中又指出，其天理与万物之间的关系是“体用一源，显微无间”，(20)这一论述对其后宋儒构建新儒学本体论产生极大影响；张载则称其本体为“太和”，即从《易传》中阴阳相感而生的氤氲之气，张载同时指出“易即天道”(21)之说，借易学本体论诠释其气学本体论，对后来的王夫之等大儒影响至深。同样，借助于易学诠释来构建其工夫论者，则如周敦颐称之为“主静”，与《易传》中“寂然不动感而遂通”相呼应；二程则在此基础上为强调儒家与佛老之别，而改“主静”为“主敬”，进而主张“涵养须用敬，进学则在致知”(22)的工夫论取向，这一工夫论取向对朱熹的宋明大儒影响深远；邵雍则称其工夫为“观物”，强调由无我以观物入手，详推天人之间的妙理，以应人事取舍进退，其所称举“学不际天人，不足以谓之学”，(23)即指此，这与《易传》所主张的“寂然不动感而遂通”亦相呼应；而张载则强调“大心”、“虚静”以“烛天理”、实现“穷理尽性以至于命”的工夫论进路。
但是，宋儒在吸纳《易传》的这种思想资源的同时，还汲取了佛老在工夫论方面的思想，进而整合为新儒学自己的工夫论。但因，儒家为标榜自己有别于佛老，而在工夫论方面多有语焉不详的倾向，故《易传》中的思想在工夫论方面对新儒学的影响从表面上不甚明显。
不难看出，新儒学这种籍由工夫证成道体以成圣的学术体系，内在的暗含了“成己”旨趣，即完成其内圣外王的理想人格的必经一关——向内成就自己进而臻于内圣。新儒学这种经由个体人的工夫而证成的道体，在传统易学中亦被称为易道或太极，《易传》中表述为“穷理尽性以至于命”，这一主张内在的含有了新儒学的成己工夫与证成慧命的道体，为新儒学初创阶段的儒者在阐发新儒学时所倚重，尤其是新儒学在阐释其形上道体时，更多的通过阐发易道而展开。因此，从“推天道以明人事”的易学诠释理路上看，儒家易学的这种诠释与新儒学的内在旨趣是一致的。这种内在一致性，在当代学者们对新儒学与传统易学的诠释中却又往往被忽略，这种忽略也暗含了一种对儒学理性化的过度诠释，而这种过度诠释则有将新儒学本有的大本大源的道体湮灭不睹，进而导致对新儒学的误解、误读。这是新儒学与传统易学在当前诠释过程中应予注意的。
注释：
①这里的新儒学，主要指宋明以来区别于汉唐以注疏为主要表述方式的儒学，而以明体达用、穷理尽性为指归的新儒学，又被称为宋明理学、道学。出于行文方便，本文采用“新儒学”这一称呼。
②传统哲学思想文本中，因文本不同而有“功夫”与“工夫”两种称谓，今检索电子版文渊阁四库全书，两种用法出现频率大致相同，出现次数均在四千次以上，相关宋儒的思想文本中多言“工夫”，间或言“功夫”，因而“出现频率相对要小，今人在使用这两个概念时亦未加区分。有鉴于此，本文行文中统用“工夫”这一称谓，至于具体思想文本中的称呼在引用时则尊重原文不另作统一。
③当然这一旨趣亦为儒释道三教所共有；儒家自宋明新儒学以来讲求通过工夫证成本体，即儒家的证道，儒家标举为“穷理尽性”或“修身养性”以达成圣人之境；而道家、道教，则标举为“修心炼性”以证成本真之我、自然之我、亦即真人、仙人；佛教则标举为“明心见性”，通达自我本有的智慧之道体，即见性、即明心、即成佛。这种经由工夫证成自我本有而又贯通天地物我的智慧道体，即“成己之学”。
④⑥颜元：《存性篇·性图·图跋》，《颜元集》，上册，中华书局，1982年版，第32页。
⑤参见郑吉雄：《易图像与易诠释》，台北：台湾大学出版中心，2004年版，第195-196页。
⑦《易传·系辞上》。
⑧熊十力：《十力语要》第二册卷三，辽宁教育出版社，1997年版，第307页。
⑨熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社，2006年版，第139-140页。
⑩如王阳明主张：“合着本体的是功夫，做得功夫的方识本体。”见王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》。
(11)如刘宗周指出：“大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处，非工夫之外别有本体，可以两相凑泊也。”见黄宗羲：《明儒学案》卷六十二，《黄宗羲全集》第八册，第945页。又云：“其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说。”见刘宗周：《中庸首章说》，《刘蕺山集》卷十一，四库本。
(12)李颙：《答张敦庵》，《二曲集》卷十六，中华书局，2006年版，第139页。
(13)黄宗羲：《明儒学案·自序》，载《黄宗羲全集》第7册，第3页，浙江古籍出版社2005增订版。此外，黄宗羲此处在对本体、工夫强调的同时，还提出“舍学问思辨，亦无以为虚灵。”，即不但强调日用工夫实践，即工夫不能脱离致知过程，这使他的工夫论一定程度上带上考据学的影子。进而他还提出“无工夫而言本体，则只是想象卜度而已，非真本体也。”（《明儒学案》卷六十）杨国荣先生于此指出，此论实际上是有强调本体只有通过工夫才能把握，进而肯定了本体对工夫的依存性。（见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，第191页，华东师范大学出版社，2003。）这一论断再次指出了新儒学由工夫达本体、本体工夫不二的思想特色。
(14)这一方面的论述，今人多有论述，此处不再展开；台湾林丽珍女士对此有更为详细论述，参见氏著《王弼及其易学》，台湾“国立”大学文化院，1977年版，第42页。
(15)曾春海等编著：《中国哲学概论》第二章，吉林出版集团有限责任公司，2009年版，第36页。
(16)本文所具体讨论的易学诠释，主要指儒家易学的诠释。
(17)对于道教易学，今人多有定义，其中郑万耕先生的阐述较有代表性，即“道教易学，既不同于儒家易学，亦不同于道家易学，它是为道教炼养学，尤其是内丹学提供理论基础的。”见章伟文：《宋元道教易学初探》一书中的《序言》巴蜀书社，2005年，第1页。另，章伟文先生在该书中指出，道教易学至宋元时期形成了易学内丹学、道教易图学和道教易老学等新的理论形式（见该书第21页）。但，诚如郑万耕先生所言，道教易学主要是围绕内丹学提供理论基础的，道教易学跟儒家易学两系最大的不同，就在于阐释的对象，是道教的还是儒家的。卢国龙先生也指出，道教易学是援《易》入道教以阐发其教理、信仰、修持方法的一种学术形式，在学术层次上与儒家易学相比，二者同样站在不同立场阐发同一个经典传统，同源而异流，表现为两个文化系统。见卢国龙《道教易学略论》，陈鼓应主编《道家文化研究》第11辑，三联书店，1997年版，第7页。
(18)即程颢，1032～1085，字伯淳，亦称明道先生，北宋河南府（即今河南洛阳）人；程颐，1033～1107，字正叔，亦称伊川先生，程颢之弟，与程颢被称为二程；张载，1020～1077，字子厚，陕西凤翔郿县（即今陕西眉县）横渠镇人；邵雍，1011～1077，字尧夫，又称百源先生，先为范阳人，后随父迁共城（今河南辉县），谥康节；周敦颐与以上四子被称为“北宋五子”。
(19)《二程遗书》卷十五，文渊阁四库全书《子部一·儒家类》
(20)《伊川易传·序》，文渊阁四库全书《经部一·易类》
(21)见《横渠易说》卷三，原文为“易即天道，独入于爻位系之以辞者，此则归于人事。”文渊阁四库全书《经部一·易类》
(22)《二程遗书》卷十八
(23)《皇极经世书》卷十四，文渊阁四库全书《子部七·术数类一》